略论二十世纪二三十年代现代中国作家自传文创作中的“身份预设”——以“自我”为中心

王余鹃

(华中师范大学 文学院,湖北 武汉 430079)

何为“身份”? 首先从“身份”一词的英语单词“status”的词源来看,其主要源出于拉丁语“statum”。细言之,“statum”这个词,实为拉丁语“stare”的过去分词形式,其基本含义为“站立”,即“地位”的意思。再看目前学界对“身份”这一概念的各种界定。总体而言,大致有如下几种说法:其一,“身份”是建构起来的一个概念,是想象出来的自我。简单而言,便是我们认为自己是什么样的人以及我们希望自己成为什么样的人。总之,“身份”既是由“自我”来界定的,也是“自我”与“他人”交往的产物。持这种看法比较有代表性的人物为美国学者塞缪尔·享廷顿[1]。其二,“身份”即是一个人在社会之中所处的位置。它有“狭义”与“广义”之分。具体而论,所谓“狭义的身份”,主要是指个人在团体之中所拥有的法定的以及职业的位置;所谓“广义的身份”则是指个人在他人眼中所具有的价值以及重要性。持这种看法比较有代表性的人物为英国学者阿兰·德波顿[2]。尽管关于“身份”这一概念五花八门,但有一点我们可以肯定:所谓“身份”,是指在某个社会结构中个人所具有的合法居留的标识,以及所身处的位置[3]。实际上,在现实生活之中,人们往往也会以“身份”来对自己、以及他人在社会生活中所处的位置进行定位。

那么,“身份预设”与传记书写之间到底存在着怎样的内在联系呢? 总体而言,在传记书写过程中,“身份”便是一个中心,传主所具有的个性特征都是从不同方面与这一中心联系在一起的。换言之,在传记作品中,传记作家们往往是以“身份”为中心来投射传主之“个性”的。具体而言,他传作家们不可能将一个人的多方面都写出来,因此往往会以传主的某一个身份为主导,再围绕这一身份来选择、组织以及编排他传材料。于自传作家们而言,更是如此。在自传书写过程中,自传作家们往往也会从特定身份出发,再现自己的人生,甚至再现自我。在自传书写之中,这一预设的身份,便是自传作家们组织自传事实、传记事实以及历史事实的一个中心点。可以说,也正是从“身份”这一视角出发,我们可以深入到“自传”这一文类的中心。不惟如此,倘若对在自传书写过程中,自传作者们是如何确立自己的主导身份,又是如何回避自己的某些其他身份等诸如此类的问题进行考察,我们不仅可以深入自传作者们的内心世界,更可以对自传作者们多元、复杂的心理结构做更进一步的探究[4]。

基于以上分析,笔者对二十世纪二三十年代现代中国作家自传文中的“身份预设”进行了一番考察。笔者认为,在自传书写中,这一时期的现代中国作家们对自己所作的“身份预设”,大多是以“自我”为中心的。

下面,笔者将以郁达夫的《达夫自传》、林语堂的《林语堂自传》、胡适的《四十自述》为例,并就此予以一番展开说明。笔者认为,倘若说郁达夫在《达夫自传》中,对自己所作的“身份预设”是一个零余者;林语堂在《林语堂自传》中,对自己所作的“身份预设”是一位融合中西的绅士。那么,在《四十自述》中,胡适对自己所作的“身份预设”则是一位思想史家。

一、郁达夫《达夫自传》:一个零余者

何为“零余者”? 所谓“零余者”,又称为“多余的人”。总体而言,它属于十九世纪俄国文学中一种比较典型的没落贵族知识分子。实际上,放眼望去,在世界文学范围之内,“零余者”形象确实有很多。如普希金笔下的奥涅金、莱蒙托夫笔下的毕巧林、屠格涅夫笔下的罗亭等,便都属于我们所说的“零余者”。这些“零余者”大致有如下的性格特点:其一,孤独内向;其二,因缺乏生活目的而颓废苦闷;其三,态度偏激,行动狂热;其四,空怀理想,却又缺乏抗争社会的勇气。总之,所谓“零余者”,便是典型的思想上的巨人,行动方面的矮子。

再看郁达夫与“零余者”。谈及郁达夫与“零余者”之间的各种渊源,其实并不浅。留日时期(1913 年9 月—1922 年7 月)的郁达夫很喜欢俄国文学巨匠屠格涅夫的作品。他表示,在许多古今大小的外国作家里面,他觉得最可爱、最熟悉的便是屠格涅夫。他自己开始读小说、写小说也是源于此[5]。实际上,“零余者”这一中文名词的出现,便是郁达夫在翻译屠格涅夫作品时创造的。就郁达夫本人创作实践而言,“零余者”形象也曾屡屡出现在他的作品之中。需要注意的是,与屠格涅夫笔下的零余者形象不同,郁达夫笔下的零余者形象已然具备了非常明显的现代特质。他们大多有着清癯、孤傲、落寞的个人形象,既狂妄又懦弱,且具有典型的神经质气质。实际上,关于“零余者”这一形象的个性特点,郁达夫对其也曾有过非常明晰的阐释[6]70-71。

在此,倘若将《达夫自传》之中的“郁达夫”与郁达夫所说的“零余者”进行比较,我们不难看到,郁达夫在《达夫自传》中为我们呈现的“郁达夫”,分明就是一个典型的“零余者”。《达夫自传》中的“郁达夫”,其身上所呈现的“零余者”的典型人格特征,主要体现在如下几个方面:

其一,孤独、忧郁、感伤。在郁达夫的笔下,“他”是孤独的。童年的“他”是孤独的,自从父亲死后,母亲因兼任父职,入秋之后,便老是不在家。儿时的他便常常一个人坐在离南门码头不远的一块水边大石条上,在太阳里张望江中间来往的帆樯。既不下来和同龄的小孩子们一起玩,也不愿意说话,只是沉默地看着远方。那时,陪伴他最多的只有家里一名叫翠花的婢女以及守寡数十年每天都在念佛经的祖母。少年时的“他”是孤独的,在杭州府中学(即浙江第一中学堂)学习期间,他是不入伙的孤独的游离分子。青年时的“他”是孤独的,当送走了哥哥郁华(郁曼陀),领到第一笔自己的留学官费之后,他就和自己的家庭、亲戚永久地断绝了联络,成了一只没有船舵的孤舟。

另外,在郁达夫的笔下,“他”亦是忧郁、感伤的,童年时“他”是忧郁、感伤的。“他”的出生便是一场悲剧。1896 年,恰是中国与日本战败之后第3年。作为战败后刚刚出生的小国民,“他”当然是畸形的,有恐狂症,甚至是神经质的。不惟如此,由于母亲的身体不佳,母乳不足,未满12 个月之时,郁达夫便因营养不良患上了胃病。一病年余,家中上下被“他”折腾得筋疲力尽。到“他”出生后的第3 年,父亲也因病去世。少年时的“他”是忧郁、感伤的,和阿千一起去山上游玩,“他”一个人立在半山的大石头上,看看远方的天和水以及淡淡的青山,看看近处的绿野桑田,心中有着一种渴望与愁思:“我”什么时候才能长大呢? “我”要到什么时候才可以到像在天边似的远处去呢? 同时,“他”又感受到了对远处的思念与对乡井的离愁。如此,便情不自禁地落下泪来。14 岁将要离开故乡富阳前往杭州读书的“他”,在离开的前一天晚上与赵家姑娘的告别时是忧郁、伤感的。原本已考取了杭州府中学,出于学费的考虑,最终选择在嘉兴府中学(即浙江第二中学堂)就读的“他”,因学校离家太远,是忧郁、伤感的。为了不为这些愁思所苦扰,“他”只好一味地读书,一味地写诗。

总之,《达夫自传》中的“郁达夫”与郁达夫笔下的很多“零余者”一样,都有着孤独、忧郁、伤感的典型性格特征。

其二,自卑、敏感。除却孤独、忧郁、感伤之外,自卑、敏感也是《达夫自传》中的“郁达夫”所具有的典型性格特征。实际上,郁达夫的自卑与敏感是由多种原因所造成的。其中最为重要的一个因素莫过于经济上的窘迫。可以说,经济上的窘迫是郁达夫产生自卑感最为重要的原因之一。

谈及贫穷,对郁达夫而言简直如影随形。因为母亲身体不佳,乳汁稀薄,当时雇请乳母又被视为是一件不可容许的事,儿时的“他”便有了对饥饿的恐惧感。父亲在“他”3 岁时去世,从此母亲一个人担负起了养家糊口的重担。孤儿寡母的人家,难免会被邻居亲戚们欺负。母亲争夺不来,便只好在父亲的遗像前痛哭一场。母亲哭了,“他”自己也只是哭。14 岁那一年,也是在富阳县立高小学堂(现今杭州市富阳区实验小学)读书的第2 年,寡母为了满足郁达夫想要一双新皮鞋以搭配自己制服的虚荣心,带着郁达夫到大街上的洋广货店去赊皮鞋而遭到各个账房先生白眼。儿时所经历的种种屈辱,几乎成了郁达夫一生挥之不去的痛苦体验。需要注意的是,过度的自卑发展到极致之后,便会物极必反地表现为过度的自尊。以郁达夫为例,自从赊皮鞋风波之后,郁达夫不但不再穿皮鞋,即便是衣服、用具,都不想用新的了。不惟如此,自此之后,“他”只是拼命地读书,且拼命地和同学中的贫困者相往来。甚至于“他”对有钱人、经商者的仇视等,也是从这个时候开始的。也正是这次风波,让“他”开始有了“老成人”的样子。由此次风波所形成的如上这些习惯与性格,直至后来都未曾改变。

实际上,郁达夫的自卑不仅表现在过度自尊之上,也表现在他的性心理之上。例如,在《水样的春愁》中,他便谈到了自己青春期的性自卑心理。因为是班上年龄最小的学生,在自修室中,当监课老师走后,其他同学在密语着哄笑着男女之间的事情时,“他”简直一点儿不感兴趣。“他”的不感兴趣,主要源于如下两点:其一,性知识发育比较落后;其二,由于从小就习惯于孤独,再加上家境的原因,怕羞的心,畏缩的性,更使“他”的胆量变得异常的小;其三,“他”以为成日与女孩子们混在一起,是读书人的大耻辱,是没有出息的行为。尽管如此,赵家的那位姑娘还是整整地扰乱了“他”两年的童心。另外,在《雪夜》之中,郁达夫谈到了十七八岁留日在情爱方面所感觉到的自卑。概言之,这一时期,弱国民族所受的侮辱与欺凌虽然让“他”觉得抬不起头来,然而最让“他”感觉深切且难以忍受的地方,却是在男女两性之间,正中了爱神毒箭的一刹那[6]305。留日期间,日本女人的柔美与可爱不断扰乱着郁达夫的心,让他时时刻刻感受着身心之间的“灵肉冲突”。

其三,消极、软弱。“零余者”的典型特征之一,便是与时代的疏离感。13 岁那一年,一位国文老师给“他”(郁达夫)和其他同学看报纸上的一张青年军官的半身肖像,并告诉他们这一位革命义士在哈尔滨被捕,在吉林被清朝的大员以及汉族的卖国贼等杀掉了,我们要复仇、要努力用功。这时,所谓的种族、革命、国家等概念,才隐隐约约地在郁达夫的脑子里生出了一点点的根。1911 年辛亥革命爆发,恰是郁达夫在家乡索居独学的时候。面对革命的到来,“他”也曾日日紧张着,日日等着消息。甚至有几次,在秋寒的夜半,一听见喇叭的声音,“他”便发着抖穿起衣裳,上后门口去探听消息,看是不是革命党到了。然而在当时的如火如荼的革命形势之下,“他”这个平时老喜欢读一些慷慨悲歌的文章,作起文章来也老是痛哭淋漓呜呼满纸的热血青年,“他”这个在书斋里一心想着去冲锋陷阵、参加战斗、为众舍身、为国效力的革命志士,却最终没有一点作为。最后的结果是“他”最终只是呆立在大风圈外,捏紧了空拳头,滴了几滴悲壮的旁观者的眼泪而已。日本留学时期的“他”亦是消极、软弱的。当时的中国正处于任人宰割的地位,作为一名身在日本的中国留学生,郁达夫早就看清楚了中国在世界竞争场上所处的地位,并进而觉悟到了今后中国的命运以及与四万万五千万同胞所不得不经受的炼狱的过程。“他”盼望着祖国的强大,并盼望自己能为祖国强大贡献一份力量。但“他”空有报国的理想,沸腾的热血,却没有坚强的意志和实际的作为,“他”甚至直接选择了“沉沦”。

总体而言,郁达夫在文学作品中为自己塑造的“零余者”形象是极为成功的。据说,暨南大学本打算聘请郁达夫为教授,但为当时的教育部长王世杰所批驳。其中,非常重要的一个原因便是郁达夫的个人生活太过浪漫,不足以为人师[7]7。另外,钟敬文先生在回忆郁达夫之时亦指出,郁达夫给人的印象是潇洒平易的。这一点和他文章的风格有点近似。至于他初期作品中所蕴含的那种色情气味,却不能够在他的状貌上找到什么印证。这一点,着实让他颇觉诧异[7]215。郭沫若对郁达夫的评价则更为直接:许多人都以为郁达夫有点“颓唐”,其实只是皮相的见解。李初梨先生所说的“达夫是模拟的颓唐派,本质的清教徒”,倒是最能够表达郁达夫的实际的[7]3。在此,钟敬文先生与郭沫若的说法,似乎也从另一个层面对郁达夫在作品中为自己塑造的“零余者”形象作了最好的注脚。

二、林语堂《林语堂自传》:一位融合中西的绅士

如果说郁达夫在《达夫自传》之中对自己所作的“身份预设”是一个“零余者”,那么,林语堂在《林语堂自传》之中对自己所作的“身份预设”,便是一位“融合中西的绅士”。其主要人格特征表现在如下几个方面:

其一,尊崇理性主义。比如在对待宗教信仰的问题上,林语堂便呈现出了非常理性的态度。细言之,林语堂出身于一个基督教家庭,其父林至诚是一名牧师。在家庭生活环境的影响下,尤其是在父亲林至诚的影响下,童年的林语堂便是一名十分赤诚的基督教徒。诚如前文中所言,1912 年9 月,在正式进入上海圣约翰大学文科学习之时,林语堂首先选择的也是神学科。这样的选择主要基于他预备为基督教服务的理想。然而因不能忍受神学科的那些凡庸琐屑与极为荒谬的事情,林语堂在神学班的成绩一塌糊涂。因此,一年半以后,林语堂选择了转科。实际上,在神学科这一年半不太愉快的学习经历对林语堂本人所造成的影响是不容忽视的。正是在研究神学后,林语堂大部分的神学信念皆弃去。

大学毕业以后,林语堂在清华大学除了教授英文之外,仍在校内自动主持一个星期日圣经班,主持主日学活动,在圣经班的恭祝圣诞会上担任主席,有着明显的兼职牧师的味道,但他不仅早已弃置了那些荒谬的宗教传说,而且认识到了自己从前对基督教仍然依依不舍只是因为一种无形的恐慌——他终究无法设想一个无神的世界。他总觉得,如果上帝不存在了,整个宇宙必将会彻底崩溃。那时,整个人类的生命,也必将会灭亡。后来,在与清华大学同事刘大钧先生的一番谈话之中,在认识到了做好人、做善人正是人所当做的,并不需要依赖与在天上的一位第三者发生关系之后,林语堂便把同基督教的最后一线关系剪断了。这样的选择,无疑是理性思考之后的结果。

自在清华大学任教时期彻底放弃基督教改从人文主义之后,晚年的林语堂又重新拾起了童年时期的基督教信仰。实际上,这种转向依旧是理性思考之后的结果。具体而言,在彻底放弃基督教改从人文主义的30 多年之中,林语堂一直笃信,倘若人有理性的指引,任何事情便不需要再向外求。因为只要知识一直在进步,世界就一定会变得越来越美好。可是在观察二十世纪以来物质主义的发展进步以及在失去宗教信仰的国家里所发生的很多事情之后,林语堂渐渐发现并且深信,若想世界变得越来越美好,仅仅依靠人文主义是绝对不够的。他还认为,人类如果要继续生存,便需要接触自身以外的比人类更为伟大的力量。最后他指出,东方(尤指中国)虽然有佛教与道教,但在这两种宗教之中,他并没有找到自己所需要的答案。于是,便不知不觉地重新回到了童年时代的基督信仰。

总之,在宗教信仰方面,无论是笃信基督教,怀疑基督教,彻底放弃基督教,抑或最终回归基督教,都是林语堂理性思考之后的结果。换言之,在宗教信仰方面的种种,确实都体现了林语堂的理性精神。

其二,崇尚幽默闲适,追求享乐主义。众所周知,从二十世纪三十年代开始,林语堂开始推崇幽默、闲适文学,并先后创办了《论语》(半月刊)(1932 年)、《人间世》(半月刊)(1934 年)、《宇宙风》(1935 年)等刊物。总体而言,这些刊物因为不干预政治的独立姿态,吸引了大批名家前来投稿,且在当时产生了很大影响。不惟如此,以《论语》(半月刊)、《人间世》(半月刊)、《宇宙风》这三种刊物为依托,甚至形成了一个非常重要的文学流派——“论语派”。该文学流派所包括的主要成员有:林语堂、郁达夫、邵洵美、陶亢德等。他们主要从事小品文创作,主张文学创作应以“自我”为中心,以闲适为笔调,追求个人性灵之表现。

林语堂的这一文学主张,也反映在了他的自传书写之中。细言之,在《林语堂自传》之中他试图为我们呈现一个极富幽默感、乐天派的自己。乐天派的他热爱大自然、热爱探险,对这个世界有着无穷的好奇心,同时也充满着幽默感。其实,在《林语堂自传》之中,林语堂最具幽默感的一点恐怕主要表现在对厦门大学以及在武汉任政府官员的那段经历的讲述上。在自传中,他这样写道:“回到老家去,‘我’在那奄奄欲睡的厦门大学惹起了一场大风潮,直至‘我’不能再在那里安身。于是,便于民国十六年春离开,投身加入武汉的国民政府服务。‘我’不能不把这一章纪事删去,只能说‘我’那时身任外交部秘书,住在鲍罗庭的对门。不过‘我’还没有见过鲍罗庭或汪精卫一次”[8]29。

在此仍旧需要指出的是,尽管林语堂以近乎戏谑的笔法叙述了自己在厦门大学以及在武汉任政府人员的那段经历,就实际情况而言,这两段人生经历显然并不那么令人愉快,或者说是美好。在几十年之后他所写成的另外一部自传作品《八十自叙》中,针对这段经历,林语堂依旧保持着一种戏谑的口吻:“当年一听陈友仁的英文受了感动,就参加了汉口的革命政府,充任外交部的秘书,做了4 个月便弃政治而去。”因为他说,他“体会出来他自己是个草食动物,而不是肉食动物。自己善于治己,而不善于治人”[8]246。林语堂乐天幽默的个性也由此可见一斑。

另外,林语堂是追求享乐主义的。然则,需要注意的是,这里的享乐主义与一般的享乐主义又有着些许的不同。林语堂早年曾与鲁迅同属“语丝社”,后来两人因为对人生的追求不同而分道扬镳。与鲁迅的尖刻好斗不同,林语堂是喜欢享乐的,但这种享乐并不是传统意义上的花天酒地、醉生梦死般的放纵,而是以审美的眼光来看待生活,从而得到生活之美与艺术之美的享受。实际上,在《林语堂自传》之中,林语堂自己也曾毫不讳言地表示,他生来便是一个伊壁鸠鲁派(即享乐主义者)的信徒。美国波士顿西蒙斯学院(Simmons College)图书馆学专家安德森曾经给林语堂做过一份非常详尽的著作年表,涵盖了林语堂自1929 年至1973 年的主要作品。该年表附于美亚出版公司所出版的《八十自叙》一书之后。值得一提的是,在这份著作年表的篇首,安德森对林语堂曾有过一段赞词[8]243-244。在此,笔者认为,安德森对林语堂的这番评价,确是林语堂这位“融合中西的绅士”的最好的注解。

其三,体现了中西以及儒道互补的人格理想。林语堂认为的最为理想的人格是一种和谐的人格,它是中西互补的,同时,也是儒道互补的。可以说,这明显与他“脚踏东西文化”有关。实际上,倘若对《林语堂自传》中的“林语堂”进行考察,我们将不难发现,《林语堂自传》中的“林语堂”便有着典型的中西以及儒道互补的人格。具体而言,他的人格构成之中既包含了传统儒家的伦理道德观念,比如,在《游学之年》一章中,我们便可以看到留学期间(1919 年9 月—1923 年4 月),他与夫人廖翠凤二人是如何相濡以沫和谐共处的。另一方面,林语堂又有着非常鲜明的道家处世态度。这一点,在《林语堂自传》之中,也有着比较好的呈现。

三、胡适《四十自述》:一位思想史家

胡适在《四十自述》中对自己的身份定位到底是怎样的呢? 在正式进入这个话题前,先让我们一起来看看,别人眼中的胡适到底是什么样子的?

在季羡林先生的眼中,胡适就是一个“书呆子”[9];在温源宁先生所著的《一知半解》中,胡适是一个“哲学家”[10]。实际上,但凡与胡适有过接触的人,对胡适的定位一般来说都“差不多”,但胡适本人似乎并不太喜欢“差不多”,他给自己的定位就很精准:“有时我会称自己为历史学家,有时又会称自己为思想史家,但我从未自称我是哲学家,或者是其他各行的什么专家”[11]191。

总体而言,如上的这三种对胡适的定位,倘若我们舍大同而求小异:季羡林先生的轶事可谓是管窥蠡测;温源宁先生的描述可谓是中庸且极高明;胡适对自己的身份定位倒是“一分为二”的。然则,需要注意的是,尽管胡适声称自己或为“历史学家”,或为“思想史家”,在他的另外两部(《留学日记》与《四十自述》)更为主要的自传作品中,“思想史家”的身份可谓是“一统天下”的。细言之,《留学日记》被胡适称为是他自言自语的思想草稿[12]。实际上,除《留学日记》之外,《四十自述》又何尝不是他胡适思想的草稿呢? 在历史学家与思想史家之间,胡适对自己的身份定位明显更偏向于思想史家。明于此,我们就比较好理解,在《四十自述》中,胡适为何会将叙述的重点放在了对如下四个人(父亲胡传、范缜、梁启超、杜威)的叙述之上了。很明显,这四个人对他个人思想的形成几乎起到了决定性的作用。

首先来看第一个人:胡适的父亲胡传。实际上,胡适最初的启蒙老师,恰是自己的父亲胡传。在胡适还不满3 周岁时,胡传便将教给胡适母亲冯顺弟的红块方字教给胡适识别。当时,胡适的父亲胡传便是胡适的教师,母亲冯顺弟则是父亲胡传的助教。那个时候,胡适认的是生字,母亲冯顺弟则借此温习她的熟字。父亲胡传太忙的时候,母亲冯顺弟便是代理教师。也正因如此,在胡适5 岁随母亲冯顺弟、三哥胡嗣秠及四叔离开台湾之时,母亲冯顺弟已识得了近千个字,胡适则识得了700 多个字。不惟如此,即便是在父亲胡传去世之后,其在胡适的求学历程之中所扮演的角色,也是不容忽视的。自胡适的父亲胡传去世之后,胡适的家道便开始中落。对于那时的胡适而言,摆在他面前的只有如下两条路:要么弃学从商,要么读书求学。就读书求学而言,当时在决定胡适能否读书的这件事情上,能够说得上话的只有如下三个人:胡适的母亲冯顺弟、胡适同父异母的二哥胡嗣秬与三哥胡嗣秠。具体而论,胡适的大哥胡嗣稼赌博、吸食鸦片、不务正业,是一个典型的败家子,在家中没有发言权。胡适的二哥胡嗣秬掌管着一家的财政大权,可他口风很紧,一言不发。胡适的三哥胡嗣秠则属于绝对的反对派,对弟弟胡适求学的事情冷嘲热讽,一肚子不赞成。胡适的母亲冯顺弟是继室,而且只有胡适这一个儿子,当然望子成龙。总之,在当时各种孤立无援的境况之下,胡传的遗嘱自然成了她的尚方宝剑[11]24-25。在此,我们虽然不能就此得出结论,胡传的遗嘱对胡适来说是一言定终生。可那“寥寥的几句话”[11]25确实决定了胡适一生发展的大方向——读书上进。

再看第二个人:南朝的范缜。在胡适的眼中,父亲胡传与南朝的范缜是一脉相承的。实际上,胡适之所以叙述父亲胡传在郑州办河工时写下的诗歌,并强调他父亲胡传反对封建迷信的决然态度,其目的是为了在后面写他自己的思想转变埋下伏笔。另外,他强调父亲胡传的理学背景,并特别点明这种背景后面所蕴含的科学态度,其用意也是为了更进一步显示他父亲胡传对宗教的态度。胡传对宗教的态度,其表现之一便是,在自己家的大门上贴上条子——“僧道无缘”[11]42。显然胡传是反宗教的。然则这样的遗风,在现实面前却不堪一击。由于父亲胡传的去世,四叔胡介如又外出做学官,家里便成了女眷们的天下,而求神拜佛是家中女眷们精神生活的头等大事。由于耳濡目染,不久,胡适的脑子里便装满了与地狱有关的种种残酷景象[11]42:“种种牛头马面会用钢叉将各类罪人们叉上刀山、叉下油锅,抛下奈何桥去喂饿狗、毒蛇。[11]44可以说,正是在这样的精神熏陶之下,胡适不但“很诚心的跟着她们礼拜”[11]43,而且还自己动手在家里造了一座小圣庙。日常之焚香敬礼,自然不在话下。

那么,到底是什么东西改变了胡适的思想? 并使他对宗教的虔诚一下子荡然无存了呢? 那便是“范缜的三十五个字”[11]46。正如胡适不忘父亲胡传的理学遗风一样,他也同样牢记着司马光对范缜的转述之恩。细言之,胡适表示,当他在朱子的《小学》之中读到司马光的家训“形既朽灭,神亦飘散,虽有剉烧舂磨,亦无所施”[11]46时,关于地狱的一切,他便不再觉得害怕了。据胡适的推断,司马光的这句家训大概是受到了南朝范缜的影响[13]。一言以蔽之,倘若说司马光的话让胡适不再笃信地狱鬼神之说,那么范缜的话,则更进一步让胡适彻底走上了“无鬼神的路”[11]45。实际上,倘若进行细究,南朝范缜对胡适的影响绝不仅仅是“神灭论”,其中值得一提的便是“偶然论”。就胡适所言,在司马光的《资治通鉴》面还记述了南朝范缜与竟陵王萧子良讨论“因果”的事情。这一事件,对胡适本人的影响也是极为深远的,它让胡适从此不再笃信佛家的果报轮回之说。

再看第三个人:近代梁启超。一般认为,1904—1910 年应属胡适一生中的第二个阶段。在这个阶段中,胡适经历了从“乡下人”到“新人物”的转型。而决定这一转型的关键人物是梁启超。在《四十自述》中,胡适曾这样描述自己初到上海时的情形:“‘我’初到上海的时候,全不懂得上海话。进学堂拜见张先生时,‘我’穿着蓝呢的夹袍,绛色呢大袖马褂,完全是个‘乡下人’。许多小学生围拢来看我这个‘乡下人’”[11]66。然而不久,胡适这个“乡下人”[11]66就改变了:“这一年之中,‘我们’都经过了思想上的一种激烈变动,都自命为‘新人物’了”。[11]68这一转变的源头到底在哪里呢? 胡适最终将其归结为一个人的功劳,那便是梁启超。

实际上,这一时期(1904—1910 年)上海新出版的杂志《时报》、中国公学的评议会,甚至连“原日本之所由强”这样的作文题目[11]54,都能给刚从乡下来的胡适耳目一新之感,更不用提当时的教员杨千里先生、姚康侯先生和王云五先生对胡适本人的影响了。然而,在这诸多因素之中,胡适却有重点地将“梁启超”抬了出来。不惟如此,他还重点提到了梁启超的两部著作:《新民说》与《论中国学术思想变迁之大势》。关于梁启超的《新民说》,胡适指出,此书为他开辟了一个新的世界,使他彻底相信,在中国之外,还有更高等的民族、更高等的文化[11]61。关于《论中国学术思想变迁之大势》,胡适则指出,此书对他的影响恰在于使他知道在传统的《四书》《五经》之外,中国还有自己的学术思想[11]61。在此,胡适有心抬出来的梁启超的这两部著作,大致总结出了梁启超的两种身份:作为政治家的梁启超与作为思想史家、学者的梁启超。而这两点,也基本上浓缩了胡适一生的职业。

再看第四个人:美国实用主义哲学家杜威。在美留学期间(1910—1917 年),哲学是胡适的专业。倘若按照常理,哲学家应该才是胡适名正言顺的头衔。可是,胡适自己为什么不以哲人见称,反倒以历史学家与思想史家自居呢? 更具有讽刺意味的是,胡适认为,在身份认同问题上,对自己起到决定性作用的人并不是别人,恰恰是美国实用主义哲学家杜威。作为一位地地道道的哲学大家,杜威并没有使自己的弟子归宗哲学,却最终把他引向了克丽奥的故纸堆。这一点,恐怕是杜威自己也未曾想到过的吧。更让人颇觉离谱的是,到了最后他的学生(胡适)反倒把这种引导之功直接归之于他(杜威)的名下。这样的不虞之誉[11]246-285,恐怕是杜威本人都始料不及的吧。

至此,我们不难看到,胡适在《四十自述》之中对自己的身份定位即为思想史家。实际上,胡适对自己思想史家的身份定位一直都没有改变过。且与其他现代中国作家们不同,胡适认为除了“思想”,“人”其实什么都没有。换言之,胡适认为,“人”的本质,便是“思想”。

四、结语

诚如前文所言,“自传”是作者自叙生平的一种文类;“他传”是作者叙述他人生平的一种文类。一般认为,“身份预设”是自传文书写过程之中不可或缺的一个重要环节。二十世纪二三十年代,在中国无论是自传,抑或他传,都曾爆发过一场写作热潮。考察这一时期的现代中国作家们在自传文创作之中所进行的“身份预设”,大多是以“自我”为中心的。概言之,倘若说郁达夫在《达夫自传》中,对自己所作的“身份预设”是一个零余者;林语堂在《林语堂自传》中,对自己所作的“身份预设”是一位融合中西的绅士,那么在《四十自述》中,胡适对自己所作的“身份预设”则是一位思想史家。

这一时期的现代中国作家们在自传文创作中所呈现出来的这种以“自我”为中心的“身份预设”倾向,与他们在他传文创作中所呈现出来的以“个性”为焦点的“身份预设”倾向,是截然不同的。