哲学诠释学的黑格尔主义困境及可能的出路——从“视域融合”到“身心交融”

蔡祥元

[中山大学，珠海 519082]

借助海德格尔的诠释学本体论思想，伽达默尔对施莱尔马赫的方法论诠释学进行了改造，凸显出时间距离在文本诠释过程的创造性价值，由此形成并构成其哲学诠释学的基本立场。这一新的诠释学洞见通常表现为一种“视域融合”的诠释学模式。这一诠释学洞见赋予理解活动以创造性价值，导致了文本的开放性。但是，仔细阅读其相关论述，我们发现，其诠释学思想中隐含了某种形式的黑格尔主义，亦即一种以“时代视域”为主体的历史发展与演进过程。在这一“时代视域”的融合中，个体性的创造性洞见被掩盖了。笔者以伽达默尔的诠释学建构为参考，通过追溯视域思想的现象学根源，揭示出视域的身体性维度，以此表明 “视域融合”诠释学模式背后有一种身心交融的诠释学维度，而后者正是融入宋儒的读经法所强调的文本诠释思想。

一、“视域融合”的提出与基本内涵

为了更好勾勒伽达默尔哲学诠释学的思想要义，我们以施莱尔马赫的思想为背景引出其思想创见。施莱尔马赫方法论诠释学的基本特点可以概括为“设身处地”。在他看来，我们之所以需要对文本进行阐释，是因为作者和解释者生活在不同的时代，彼此的生活背景差别很大，这些差别会造成我们对作者的文本产生误解。因此，诠释学就以一种如何避免误解的技艺，而“设身处地”就是施莱尔马赫用来克服此种误解的思想方法的总结，亦即通过尽可能多地掌握作者的写作背景，然后解释者把自身代入到相应的情境之中，以期获得对作者心理状态的真切把握。正如他所说的，“解释的重要前提是，我们必须自觉地脱离自己的意识(Gesinung)而进入作者的意识”。(1)[德]施莱尔马赫：《诠释学箴言》，《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎编，北京：东方出版社，2001年，第23页。

伽达默尔接受了施莱尔马赫有关主体间距的说法，也即在作者与诠释者之间存在视域差，也正如此，才需要理解。但是，他对这种“设身处地”的诠释模式提出了根本质疑。在他看来，重要的不是如何重新在自己的心里去复活作者的“意识活动”，而是实现双方视域的融合。他一方面根据海德格尔的本体诠释学思想表明，这种完全抛弃自己的历史背景(“前见”或“前理解”)而进入到对方的意识活动之中的做法是不可能的。因为这种前理解正是构成我们人之为人的“实际性”所在。抛弃了自身的“实际存在”，任何理解活动都不可能发生。另一方面同样借助海德格尔的时间性、历史性思想表明，解释者与作者之间的时间间距并不一定是误解的原因，相反，它倒是创造性诠释的根源。正是解释者带有自己的“前见”，使得他对文本的理解不同于作者，也因此将超出作者原有的视域。而理解活动的价值就在于实现读者与作者之间的“视域融合”。这就是时间间距的创造性价值所在。“事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。”(2)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第381页。

根据伽达默尔的描述，时间距离的创造性价值主要表现为如下两个方面：

第一个方面是时间距离的过滤功能。根据伽达默尔的描述，时间距离主要给我们提供一种判断的尺度，让我们将积极的成见与消解的成见区分开来。可以理解，在文本或艺术作品还没有进入历史之前，我们很容易受当前现实兴趣的影响和干扰，而不能看清作品应有的历史意义。只有当它进入历史之后，时间距离可以帮助我们悬置不相关的“过度反响”，著作的意义才展现出来。因此，时间距离为我们区分误解与真理解提供了判断的尺度。(3)[德]伽达默尔，《真理与方法》上卷，第382页。

第二个也是更重要的方面就是视域融合的思想。时间距离的生产性价值直接体现在“效果历史”这一概念之中。伽达默尔以此突出历史本身的能动性以及我们跟历史的内在关系。他指出，历史对象不是站在我们对面的对象，相反，我们总已经为历史所影响、所塑造。这种影响不是我们可以自由选择的，比我们通常设想的更为广泛深远。在这个意义上，也就不存在那种纯粹客观的历史研究(历史客观主义)，因为当我们面对历史对象提出某个问题的时候，我们提出的问题本身就包含了来自历史对象对我们的先行影响。因此，理解本身就是一种“历史事件”。由于历史总是已经起作用，总是在起作用，伽达默尔将理解称为“效果历史事件”:“理解按其本性乃是一种效果历史事件。”(4)[德]伽达默尔，《真理与方法》上卷，第385页。

“视域融合” (Horizontverschmelzung)就是伽达默尔用来描述效果历史起作用的方式的。“我们关于视域形成和视域融合的全部说明旨在描述效果历史意识的作用方式。”(5)[德]伽达默尔，《真理与方法》上卷，第438页。——中译文中“Horizon”译为“境域”，这里改译为“视域”。“视域”可以说是我们看到事物的“立足点”或背景。通过它，我们可以判断视域内的事物的“近和远、大和小”。随着视域的改变，事物的“近和远、大和小”(亦即其“意义”)也会随之发生改变。因此一般说来，某个历史对象的意义只有在相应的历史视域中才能呈现出来。(6)[德]伽达默尔，《真理与方法》上卷，第387-388页。我们的理解活动总已经立足于某个历史视域，它给了我们去理解的出发点。要理解一个历史文本，就要置身于文本的视域之中。与施莱尔马赫不同，伽达默尔强调的“置身”不是放弃读者的历史视域，而是让我们的当下视域跟文本的历史视域发生交融，从而获得对文本意义的把握。“在理解过程中产生一种真正的视域融合。”(7)[德]伽达默尔，《真理与方法》上卷，第394页。

立足视域融合思想，可以更好看出时间距离的创造性价值。我们当下的视域是由各种各样的前见组成的，这是我们的历史性。这些“前见”构成我们去观看的立足点。它们确实可能导致误解，但是，正如伽达默尔所指出的，它们也构成了新的理解的可能性，因为在新的视域中，历史流传物才可能呈现出不同的“意义”。理解也就不再是放弃诠释者自身的“前见”并以设身处地的方式完全进入作者或文本的“视域”，而是双方视域的融合。只要理解意味着视域融合，那么这就表明，任何理解都离不开创造性诠释，也都从根子处包含了创造性诠释。

文本本身是确定的，但是随着后来读者的视域的不断融入，文本可以呈现不同的意义。这种意义，自然也就超越了作者，由此赋予了读者在文本诠释活动中的积极地位，让文本向未来保持开放：“文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”(8)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第380页。——中译文中“Text”译为“本文”，这里改译为“文本”。

二、哲学诠释学的黑格尔主义困境

视域融合的诠释学思想赋予读者的理解活动以积极价值，带来了理解的开放性、文本的开放性。但是，它同时也可能导致理解的相对主义，因为这就意味着每个读者都有权利从自己的视域出发对文本给予自己的解释。比如，美国文学批评领域的学者赫希(E. D. Hirsch)对《真理与方法》中隐含着的文本意义的不确定性提出了批评。(9)Chris Lawn，Gadamer：A Guider For The Perplexed，London：Continuum，2006，p.127.

也许为了避免此种发挥，伽达默尔在进一步剖析视域融合的时候，将它归结为不同时代之间的视域融合。虽然他也提及作者与读者的视域差别，比如：“它描述了解释者和原作者之间的一种不可消除的差异，而这种差异是由他们之间的历史距离所造成的。”(10)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第380页。但是，即使在这里，伽达默尔关注的是依然是解释者与原作者背后时代上的跨沟，他们之间的“历史距离”，而不是他们个体上的视域差异。在伽达默尔看来，个体视域中属于读者或作者个人的东西都是需要被克服的“偶然性”“个别性”，如此才能达到“普遍性”，因而理解过程同时也是由解释者“历史处境”所决定的，后者进一步可追溯至“整个客观的历史进程”。(11)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第380页。伽达默尔对效果历史的强调，有助于避免理解的相对主义，一定程度上确实保证了理解的“客观性”。

但是，由于伽达默尔过于注重时代视域对个体视域的控制与超出，使得所谓的“视域融合”，最终成为历史视域自身的发展演变。这也是“效果历史”的实质内涵。历史自身会造成“效果”，从而导致历史视域的自身更迭。以这种方式，伽达默尔赋予了历史意识以某种的能动性，具有一种自身向前发展的能力。事实上，伽达默尔自己也对“视域融合”的说法提出了质疑，他认为视域融合只是一个“假象”，因为这里根本没有两个不同的视域。(12)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第390页。因为过去的视域就在当前视域之中，这两者之间不是相互分离的，它们本来就是一体的，并且总是处于运动之中，而我们就处在这样一种“视域综合体”中。

视域其实就是我们活动于其中并且我们一起活动的东西。视域对于活动的人来说总是变化的。所以，一切人类生命由之生存的以及以传统形式而存在于那里的过去视域，总是已经处于运动之中。(13)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第390-391页。

这种能够自身运动的“视域综合体”就是伽达默尔所谓的“传统”，它是效果历史自身的存在方式。这个意义上的“传统”已经走向了黑格尔的“绝对精神”了。伽达默尔也确实转向黑格尔的“实体”思想，用它来进一步刻画历史视域的存在方式。

一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为“实体”，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而它也就规定和限定了在流传物的历史他在(Andersheit)中去理解流传物的一切可能性。哲学诠释学的任务可能正是从这里出发而具有这样的特征：它必须返回到黑格尔的《精神现象学》的道路，直至我们在一切主观性中揭示出那规定着它们的实体性。(14)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第387-388页。

伽达默尔也多处提及黑格尔对于理解他的效果历史的重要性，他曾明确指出，我们如果能够认识到“以跟随黑格尔而不是施莱尔马赫为己任”，诠释学的历史才会有新的着重点。(15)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第225页。

当然，以现象学为思想背景的伽达默尔也不会简单回到黑格尔。他也明确指出，还要注意与黑格尔的区别。他批评黑格尔历史观的关键在于，在黑格尔那里，绝对精神通过历史的辩证发展可以回到自身，获得对自身的绝对把握。伽达默尔认为这种“绝对知识”是一种“不伦不类的主张”。(16)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第387页。为了更好标示出与黑格尔的区别，伽达默尔赋予经验以“实体性”的地位，避免它在发展的过程中被扬弃，被“无视”，被透明化。

因此，我们必须从黑格尔的观点以及与黑格尔相区别的观点来规定效果历史意识的结构。(17)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第444页。

经验的辩证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的对于经验的开放性。(18)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第457页。

正如何卫平所指出的，伽达默尔在吸收黑格尔辩证思想的同时，扬弃了“真理是全体”的哲学立场。但是，进一步研究考察伽达默尔有关经验开放性的描述，我们发现，伽达默尔又回到或诉诸黑格尔的辩证思想。他指出，经验是通过否定的辩证运动来向前发展的。“经验通过否定而做到这一点，因此这种否定乃是一种肯定的否定。我们称这种经验为辩证的(dialektisch)。”(19)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第454页。

另外，伽达默尔还从我-你关系的角度深化了黑格尔的精神辩证法。(20)何卫平：《通向解释学辩证法之途：伽达默尔哲学思想研究》，上海：三联书店，2001年，第215、221页。伽达默尔确实指出，要把文本当作“你”来对待，而不是当作可以某种从属于“我”的中介或工具，以此避免文本的理解活动成为某个主体的自我独白。(21)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第460页。这构成了与黑格尔精神辩证法的另一个方面的区别。但是，即便在这里，伽达默尔依然强调，对文本问题的重构不能超出理解活动的“历史条件”，读者与文本的对话关键在于它们归属于一个“经验共同体”。(22)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第465页。由此可见，在理解的问答逻辑中，“传统”占据主导性地位，“我”和“你”事实上都归属于“传统”。“期待一个回答本身就已经预先假定了，提问题的从属于传统并接受传统的呼唤。这就是效果历史意识的真理。”(23)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第485页。

由此我们可以说，虽然伽达默尔意识到了黑格尔的主体主义困境，也试图以人类主体经验的有限性、对话的问答逻辑等来克服它，但是在如何克服的问题上，并没有提供出关键的方案。在《科学时代的理性》中，伽达默尔坦陈，他对传统诠释学的批判除了受海德格尔思想的推动以外，也与黑格尔那种“包罗万象的综合”密不可分。(24)Hans-Georg Gadamer ，Reason in the Age of Science， Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1981，p.39.这就表明，他接受了黑格尔思想的综合性、整体性特征。这就使得他的“传统”思想带上了某种“独断”的色彩。哈贝马斯就从政治学哲学的角度批评伽达默尔对待“传统”缺少批判精神。(25)Chris Lawn ，Gadamer：A Guider For The Perplexed， London：Continuum，2006，p.128.伊格尔顿(Eagleton)也批评了伽达默尔思想中“传统”的独断地位：“传统拥有一种我们必须服从的权威：几乎没有任何可能对它提出批判性的挑战，也不能设想它的影响可以是坏的。”(26)T，Eagleton，Literary Theory：An Introduction， Oxford：Basil Blackwell，1983，p.73.

就诠释学领域而言，哲学诠释学的黑格尔主义倾向导致的最大问题是无法充分解释著作和读者的个体差异性。虽然每一个体的视域都具有时代的共同性，但我们也知道，即使同一个时代，每一个体都有其各自不同的视域，也因此，同一个时代的读者，在面对同一个古代文本时，依然会发生完全不同的理解，可以做出完全不同的创造性诠释。另一方面，同一个时代的著作，除了有时代共性以外，同样具备每个作者所特有的个体性特征。这种著作或作者的“个性”，这种读者的“个性”，是理解活动的关键所在。伽达默尔“视域融合”的诠释学模式对此却无法给予充分说明。

这种著作“个性”恰是施莱尔马赫方法论诠释学的一个重要洞见。他把这种著作的“个体性”或“个性”称为“风格”，并将它区别于著作的个人性(或个别性、私人性)。后者是盲目的、任意的，前者不同，它有一定的“普遍性”。

通常人们认为风格是一种语言的任意使用。表达的顽强独特性——这甚至超越了体裁所允许的差异性——并没有一种内在的源泉，而是有习惯的源泉；它不是从个体性(individuality)而是从盲目个人性(personality)中涌现出来的；它不应当称之为风格，而应当称之为矫饰主义(mannerism)。(27)[德]施莱尔马赫：“诠释学箴言”，《理解与解释——诠释学经典文选》，第39页。

比如，李白、杜甫生活在同样的时代，但是他们的作品显示出了完全不同的风格与个性。这种作品个性的差异，仅仅求诸“客观的历史进程”是无法解释的。这种风格是作品的“原始意义统一体”，通过它，或者说把握它，我们才能把握作品的个别部分。(28)[德]施莱尔马赫：“诠释学箴言”，《理解与解释——诠释学经典文选》，第33页。文本解释的关键就是如何把握此种“意义统一体”。这种统一体虽然离不开时代的“普遍性”——客观的文法知识与历史事实，但是，它更离不开作者的独特个性，是作者个人的创造性所在。狄尔泰对于施莱尔马赫论及的个体性给予了很高的评价，认为它是著作的创造性个根源：“这里是一种起统一和创造性作用的能力，这种能力虽然对自己的作用和塑造毫无意识，但为作品接受了第一推动并发展这一推动。在这种能力中，感受性和自我创造性是密不可分的。个体性在这里起非常的作用，甚至直到每一个别的词都凝结着个体性。”(29)[德]狄尔泰：“诠释学的起源”，《理解与解释——诠释学经典文选》，第87-88页。

另外，哲学诠释学的黑格尔主义倾向导致的另一个缺陷是缺少方法论意谓，因为它强调的是时代视域之间的融合，强调的是“传统”自身的发展演变，从而与个人的个体性无关，从而也就不足以指导读者如何进行创造性诠释。正如伽达默尔本人所指出的，他只关心理解的可能性条件，“从诠释学取得其活动地盘的这种中间地位可以推知，诠释学的任务根本不是要发展一种理解的程序，而是要澄清理解得以可能的条件。”(30)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第379页。虽然从本体层面澄清理解的发生性条件很重要，但是，诠释学首先关涉的是方法论层面的问题，我们不仅想知道诠释的创造性根源，更想知道如何才可能进行创造性诠释，以及如何判断诠释的好坏优劣。

因此，伽达默尔虽然克服了施莱尔马赫诠释学的心理主义困境，但是却陷入了黑格尔主义困境，失落了施莱尔马赫有关文本诠释现象的一些重要洞见。但是，这并不意味着我们可以简单回到施莱尔马赫，回到生命体验、回到心理主义立场。结合“视域融合”思想的另一个思想来源，亦即视域的身体性，将赋予视域融合以新的理解视角，为我们走出哲学诠释学的黑格尔主义困境提供思想契机。

三、“视域”的思想来源及其身体性之维

胡塞尔的现象学是伽达默尔诠释学思想的另一个重要来源。“视域融合”中的“视域”概念就来自胡塞尔。伽达默尔在《真理与方法》中明确指出，从哲学层面运用“视域”概念始于尼采和胡塞尔。(31)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第388页。视域是胡塞尔后期发生现象学的重要概念，用于阐明意向对象在实际生活经验中的构造过程。在实际生活经验中，没有一个对象会孤零零地出现，它总是处在某种背景之中。意识在把握某个对象的同时，对这个“背景”也会有某种意识。这个背景，或者说这种对背景的“意识”，就是视域。

前面已经指出，视域融合是用来描述效果历史起作用的方式的，它最终表现为历史视域的流动性和开放性。这一运动着的视域构成了人类生存活动的“传统”。这种视域意义上的“传统”与胡塞尔有关生活世界作为总视域的开放性、流动性的描述如出一辙。(32)[德]胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海：上海译文出版社，2005年，第256页。伽达默尔也指出了两者的思想关联。“显然，胡塞尔用这个概念——我们也将有必要使用这一概念——是试图在整体的基本连续性中捕捉一切有限的意见意向性的转化。视域不是僵死的界限，而是某种随同变化而继续向前移动的东西。”(33)[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷 ，第316页。——中译文将“Horizont”译为“边缘域”，这里改译为“视域”。不过，伽达默尔对胡塞尔视域思想的吸收主要集中在时间意识方面，没有考察“视域”与身体性的关联。

胡塞尔的视域思想首先是在感知领域的分析中引入的。我们在感知一个空间对象的时候，只能从某个角度去看它，并且也只能看到它的某一两个侧面，而不可能同时看到一个对象的全部表面，更不可能看到同时看到它的内部结构。但是，这些未被看到的侧面并不是完全空无的，相反，它们也以“共现”(或“侧显”)的方式参与到我们对感知对象的把握之中。因此，虽然实际上我们只能看到桌子的一两个面，但我们不会仅仅把这一两个面视作桌子。那些侧显的面也暗中被我们把握为桌子的一部分。这些未被我们直接把握的方面(比如桌子的侧面或背面或内面等等)就构成了我们看某个桌子的某种视域。虽然它们不是我们直接看到的对象，但是它们直接参与我们对看到的对象的把握和领会之中。不仅桌子未被显示的侧面参与桌子的构成，桌子所处的环境(它们未直接进入视觉焦点，而边缘的方式为我们觉察)也会间接影响并参与我们对桌子的把握。胡塞尔把前者称之为内视域，后者称之为外视域。(34)[德]胡塞尔：《经验与判断》，邓晓芒、张廷国译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第29页。这样一来，现实的感知活动总是已经包括了两个部分：一部分是真实的展示，一部分是视域意义上的空乏展示。感知活动总已经这两者的结合。这种空乏展示或“空乏视域”并非完全空洞的，不是完全任意的，它可以被充实，是一种“可确定的不确定性”。(35)[德]胡塞尔：《生活世界现象学》，第48-49页。

视域结构并不局限于感知领域，它还是我们经验世界的基本结构，可以推广到一般的文化、艺术领域。“这首先直接适用于素朴的、感性的经验的世界，适用于纯粹的自然界。但这间接地也适用于一切尘世的东西(Weltliche)，即是说也适用于作为世界主体的人类主体和动物主体，适用于文化产品、用品、艺术品等等。”(36)[德]胡塞尔：《经验与判断》，第49-50页。因此，伽达默尔视域融合的诠释学思想可以看作胡塞尔视域观念在文本诠释领域的一种应用。

结合上面的论述不难看出，经验的视域结构跟身体有内在关系。视域首先关涉的是观看的角度，而这个角度自然是相对某个确定身体的位置而言的。没有身体，这样一种观看的角度就是不可思议的。就一个正方体自身而言，根本无所谓上下左右、前后内外之别。(37)[德]胡塞尔：《生活世界现象学》，第46页。另外，视域的充实与变化同样是离不开身体的运动。随着主体移动自己的身体，对象实显的部分与侧显的部分(以视域方式被暗中领会的那部分)会发生转变。与经验结构中这种显、隐的切换相伴随的是身体的运动。当我们绕到某个空间对象的后面时，这“后面”就变成了“前面”，而原来的“前面”则变成了“后面”。我们不能同时看到正方体所有的面，是因为我们有身体。因此，视域的存在及其变化都跟身体有关。身体给了我们看待对象的视角，同时也留下了看待对象的“影子”(“视域”)。视域可以看成是由于身体相对光线的不透明性造成的。在德文中，“视域”(Horizont)这个词同时也是地平线的意思，地平线是我们观看的界线，可以被看到，但无法被达到，因为随着我们的运动，地平线总会一再地被推延。(38)倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第218页。这正如我们无论跑得多快，也无法甩掉身后的影子一样。

胡塞尔认为，即使上帝想要感知这个超越世界及其中的超越事物，也必须服从这个规律(感知的视域结构)。“视域(Gesichtsfeld)不是空间，脱离视域的就不是事物，这对于人类和全能的上帝都是一样的。”(39)这里的“Gesichtsfeld”表达的意思与“Horizont”相似，都是指事物所处的背景环境，也译为“视域”。“所有的视觉外观的呈现性内容构成一个连续体：我们称之为视域(Gesichtsfeld)。该领域是一种前经验区域，它具有这样或那样的各种确定的视觉充实物。这些视觉的前经验区域在各种场合下为在整个感知领域中出现的各种事物提供呈现的基础，……”(Husserl，Edmund，Ding und Raum， The Hague，Netherlands，Martinus Nijhoff 1973，ss.82-83)对比倪梁康在《胡塞尔现象学概念通释》中对“Horizont”一词的说明可以看出两者的关联：“在意向体验中现时地被意指的那个‘对象’永远不会完全孤立地和封闭地、完全不确定地和未知地被经验，而是作为某个处在联系之中的东西，作为某个在环境之中和出自环境的东西而被经验到。每一个现时的我思(Cogito)都具有视域(晕、背景、感知域)。”(倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，第216页)如果着眼于视域跟身体的内在关联，胡塞尔这个推论可能是有问题的。除非上帝有身体，否则，上帝感知事物是不需要视域的。这可以视作上帝跟人的区别。人有身体，所以他只能从某个角度去看事物，上帝没有身体，所以他可以同时感知事物的前后左右内外，还能同时知道古往今来，否则，他就不是全知、全能了。

当然，伽达默尔的视域融合是着眼于文本理解展开的，而不是感知问题。感知经验的视域结构离不开身体，这个没问题。现在的问题是，一般经验的主体是否也需要一个身体呢？胡塞尔后期为了避免先验现象学走向唯我论，以及也为了说明客观性的根源，通过进一步探究先验主体的内在结构，表明先验主体本质上是一种交互主体性。交互主体的一个关键问题就是：如何在先验自我内部如何构造出一个陌生主体，一个他我？胡塞尔分析表明，自我与他我(陌生主体)的构造都离不开身体。自我与外部世界的互动，通过身体才能发生，因此，身体是各个人格自我构造起自身的一个本质环节。没有身体，交互主体的构造也是不可能的。(40)[德]胡塞尔：《生活世界现象学》，第162-163页，199页。扎哈维在研究胡塞尔交互主体思想的过程中甚至指出，感知视域的身体性结构就已经蕴涵了一种对陌生主体的指涉，亦即在我们感知一个对象的时候，不管其他人是否实际在场，在我们的视域结构中已经预设了它可以被其他主体所感知，这样超越对象的构造才是可能的。“对交互主体性的理解召唤对具身主体性的考察。交互主体性的可能性正是植根于主体性的身体构成中。”(41)[丹]扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海：上海译文出版社，2008年，第207-208页。相关讨论还可参考罗志达：《具身性与交互主体性》，《中山大学学报(社会科学版)》，2017年第3期，第149-150页。

因此，如果主体性根子处就具有一个交互主体的维度，而交互主体性的构造又离不开身体，那么这就进一步表明，身体直接参与了一般主体的构成。这样一来，即使在文化领域的经验，也都将具有视域结构，也都本质性地涉入了身体。

四、从“视域融合”到“身心交融”

考虑到文本的创作以及文本的诠释都是由一个个独特的个体进行的，而这种个体自我的构造中都有身体的维度，这样一来，读者与作者的视域融合中也必然涉入身体性。一旦考虑视域的身体性特征，那么，视域融合所涉及的不会仅仅只是时间距离的融合，而是必然同时涉入空间距离的交融。没有身体的运动，视域不会发生改变，同样，没有一般的“身体性”的改变，人的视域也不会发生改变。因此，真正的“视域融合”必定同时意味着“身心交融”。由于伽达默尔的哲学诠释学又可称本体诠释学或本体层面的诠释学，这里把以“身心交融”为模式的诠释学思想称为身体性诠释学。

与伽达默尔的“视域融合”不同，身体性诠释学可以有效克服哲学诠释学的黑格尔主义困境。由于“身心交融”强调在诠释的过程中读者的身体性参与，而身体又具有一个“此时—此地”的特征，那么，它就能有效考虑并解释读者的个体差异性，能够说明为何在同一个时代不同的读者针对同一个经典可以作出非常不同的诠释，因为它们具有不同的“身体”，他们对同一个文本有不同的“视角”。这种视角的差异是由不同读者的身体性差别造成的。也就是说，他们虽然共有一个时代视域，但是，这一共同的时代视域在每个人那里是透过各自的“身体”显示出来的，都打上了每个读者所特有的烙印。所以，他们完全可能对同一个作品作出各自特有的创造性诠释。“身心交融”的诠释模式同样能说明作品的个性。虽然同一时代的作者具有相同的语言与文化背景，但是，不同作者具有不同的“身体”以及相应的不同的生活经历(这些生活经历都以“印记”的方式刻在作者的“身体”中)，因此，他可以创造出带有其个人身体性特征的作品。

在这个意义上，身体性诠释学不仅吸收了伽达默尔哲学诠释学的时间距离的创造性思想，同时赋予了空间距离以创造性价值。不同的读者或作者首先表现为一个个处于不同空间之中的个体。从身体诠释学角度看，不仅读者与作者的时间距离有创造性价值，他们之间“空间距离”的同样会造成视域的差异，从而为诠释的创造性提供新的可能性。另外，由于身体诠释学注重读者诠释过程中的身体性参与，使得文本诠释有了下手处，对于如何进行创造性诠释给出方法论的指引，不会失落为一种泛泛的本体思辨。因此，它同时融合了诠释学的本体与方法的内涵。

宋儒有关如何读经的思想方法中隐含了此种身体性诠释学。我们知道，宋儒极为强调读经过程中要“切己体察”。“今人读书多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此济得甚事！”(《朱子语类》卷十一)(42)〔宋〕《朱子语类》，黎靖德编，王星贤点校，北京：中华书局，卷十一，1986年，第181页。——凡引该书者以下简注《朱子语类》卷数。另外，还有“体认”“切己体验”等相似的说法。“许多道理，孔子恁地说一番，孟子恁地说一番，子思恁地说一番，都恁地悬空挂在那里。自家须自去体认，始得。” (《朱子语类》卷十一)“读书须要切己体验，不可只作文字看，又不可助长。”(《朱子语类》卷十一)

以上文本中的“己”当然首先指“自己”的“己”，好像跟身体没有直接关系。但是，为了切中这个“自己”，宋儒特别强调读经过程中的身体性参与，“学者读书，须要敛身正坐，缓视微吟，虚心涵味，切己省察”。(《朱子语类》卷十一)这里的“省察”也作“体察”。另外，这进一步表现在“体察”“体认”“体验”之“体”上，这里的“体”不只是观念化的领会，而是也突出身体性的参与。相关论述很多，比如：

人之为学固是欲得之于心，体之于身。(《朱子语类》卷十一)

读书须是要身心都入在这一段里面。(《朱子语类》卷十一)

看经书与看史书不同：史是皮外物事，没紧要，可以劄记问人。若是经书有疑，这个是切己病痛。如人负痛在身，欲斯须忘去而不可得，岂可比之看史，遇有疑则记之纸邪？(《朱子语类》卷十一)

看文字须是打断着精彩看。耸起精神，树起筋骨，不要困，如有刀剑在后一般。就一段中要透。击其首则尾应，击其尾则首应，方始是。(《朱子语类》卷十一)

须是一棒一条痕！一掴一掌血！看人文字要当如此，岂可忽略！(《朱子语类》卷十)

不仅在读书之初(“闭关静坐”“敛身正气”)以及在读书的过程中(“负痛在身”“一棒一条痕”需要身体性参与，最后读书之所得也得表现在身体性的感受上来。宋儒以写书法为例来展示此种身体性理解的意谓，最后理解发生的时候是一种类似写书法之人的“心手相应”，“四体不言而喻”的状态。这种“心手相应”的状态，当然不只是理解一番道理，而是对此道理还有当下的身体性之觉察。所以，朱子自然又把此种觉察跟味觉的“滋味”关联起来，表明理解的发生会带带个人某种身体性感受：

如心之得知，则施于四体，四体不言而喻。譬如学书，若未得者，须心手相须而学；苟得矣，下笔便能书，不必积学。(43)黄宗羲：《宋元学案》，北京：中华书局，2013年，第561页。

须是将本文熟读，字字咀嚼教有味。若有理会不得处，深思之；又不得，然后却将注解看方有意味。如人饥而后食，渴而后饮，方有味。(《朱子语类》卷十一)

也许有人会指出，以上有关“身体”现象的描述似乎都可以看作是比喻。这当然是一种解读，文中也出现比喻性措辞，比如“若”“如”等。这一维度当然是存在的。若严格遵循文本原意，可能还是更合理的解释。但是，如果着眼于儒家思想传统中的主体性思想，这些比喻也不全然是比喻，更可以看作是孔子所谓“能近取譬”的“譬”(“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·壅也篇》)，后者显然不只是修辞学中的“比喻”，而是于生活的切近处获得领会“仁”的契机。宋儒读书法中的身体，纵然不直接就是人的主体性，但是它确实处于“心”的切近处。《大学》中的八条目中有一条就是“修身”，这是一条贯通儒家传统的基本原则。这里的“身”已经具有了身体主体性的维度。事实上，阳明曾经明确区分了两种不同的“身体”，一种是单纯的“一团血肉”，也即是通常所谓的生理性身体；一种是作为“天理之发窍”的“真己”之身：

先生曰：“真己何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”

先生曰：“……汝若为着耳、目、口、鼻四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心：汝心之视，发窍于目，汝心之听，发窍于耳，汝心之言，发窍于口，汝心之动，发窍于四肢；若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉；若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？……这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳；真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守著这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。”(王阳明《传习录》上)

阳明乃至整个儒家哲学传统中的身体—主体性维度已经为近代学人所关注。陈立胜把这一“窍”的维度突显出来，大而广之，呈现出宋儒思想中的身体存在论维度：“儒家‘通身是窍’的理念折射出儒家的主体性乃是一种‘敞开’与‘开放’的‘主体性’，它是扎根于生生不已、大化流行之中，与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在。”(44)陈立胜：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，北京：商务印书馆，2019年，第37页。如果人的主体性根子上就是“身心一如”的，那么，宋儒读书法中涉及的诸多身体性隐喻就不只是修辞学上的隐喻了。

由此，我们把宋儒读书法中的诠释学思想称为身体性诠释学，它的基本模式是身心交融。它强调理解的发生必定同时涉及一种身体与心灵的融通现象，对文本的内容获得一种身体性的感受。考虑到“视域”本身具有一个原本的身体性维度，我们也可以说，“视域融合”内在地也包含了“身心交融”的诠释学意谓。

简言之，突显出诠释学维度中的身体性感受，可以有助于克服伽达默尔诠释学中的黑格尔主义困境，克服“时代视域”或“历史主体性”对个体理解活动之创造性功能的取代，因为身体首先是个人的身体，身体感受也首先发生在个人身上。另一方面，以“身心交融”为模式的身体性诠释学一定程度上又吸收了施莱尔马赫方诠释学中提出的作品个体性的思想，但又不沦为心理主义，因为“身心交融”关涉的是每个个体自我的“时间性构成”，它里面内在地包含了向“他者”乃至向“天地万物”开放的可能性，而不会限于某一“私己”之自我的主观心理活动。这样一来，“身体性”(而不只是“传统”或“历史”)是诠释活动得以展开的基础，身体的差异性则构成了诠释的创造性与多样性的根源。着眼于身体诠释学，创造性诠释的关键不仅仅要跨域读者与文本(或作者)之间的时间间距，而且还要尽可能调动读者自己的身体性要素，激活自己独特的生命体验，让它与文本的视域发生交融。因而，身体性诠释学可以比哲学诠释学更好解释诠释的创造性、开放性与多样性。当然，这并不是对哲学诠释学的简单否定，相反，它更多是对后者的吸收和推进，因为每一个读者或作者都是一个个不同的个体，都有自己的身体，有各自独特的生命体验，包括传统，它们都 “沉淀”或“活”在他的身体之中。