阳明心学与《周易》的内在关联试析

谭振江

(南昌航空大学 文法学院,江西 南昌 330063)

明代大思想家王阳明,年少时就开始接受儒家文化的教育。其中,《周易》对他的熏陶、滋养和启悟甚深。晚于王阳明半个多世纪的李贽就指出:“以先生之书为足继夫子之后,盖逆知其从读《易》来也。”[1]1329冈田武彦先生也认为:“王阳明的‘龙场顿悟’应该和他当时研读《易》有很大关系。”[2]317以言辞犀利著称的李贽和以实证研究著称的冈田武彦何以言此?笔者愿试作疏证,以就教于方家。

一、王阳明与《周易》的渊源

明宪宗成化八年(公元1472年),王阳明生于浙江余姚官宦世家。据《阳明先生年谱》(以下简称《年谱》)记载,他系出名门望族琅琊王氏家族。《王阳明全集·世德纪》中的几篇小传对阳明的祖先分别作了简介。阳明的远祖为晋光禄大夫王览。自王览的曾孙王羲之开始,其家族迁徙到山阴定居。他的先祖王纲,曾遇终南山隐士,被“授以筮法”[1]1139。高祖王与淮擅长筮法,“为人筮,无不奇中”,并且“精究《礼》《易》、著《易微》数千言”[1]1141。曾祖王杰“有志于圣贤之学”,著有《〈易〉〈春秋〉说》等,并传“书史数箧”给阳明的祖父王伦[1]1142。王伦性情淡泊,生性爱竹,对阳明影响颇深。父亲王华状元出身,在京为官后,11岁的阳明与祖父寓居京城。次年阳明入塾馆。束景南先生估计塾师系名儒吴伯通。因居住地附近有佛寺、道观等,阳明常出入于佛、道、相、卜场合[3]。冈田武彦提到,王华曾以“吾家世以读书显”[2]35告诫阳明。

据《年谱》记载,阳明18岁时,儒士娄谅给他讲解了宋儒格物之学,并指出“圣人必可学而至”,于是他“始慕圣学”。次年,父亲又给他讲析经义。他白天“随众课业,夜则搜取诸经子史读之,多至夜分”[1]1002。明代规定“四书”“五经”为科举考试必读书,对《周易》等经典的学习当为他日常功课。即便他28岁中进士并在京任职后,仍勤研经典。黄绾曾谈到他:“日事案牍,夜归必燃镫读《五经》及先秦、两汉书,为文字益工。龙山公恐过劳成疾,禁家人不许置镫书室。俟龙山公寝,复燃,必至夜分,因得呕血疾。”[1]1162足见阳明研读经典花费的工夫,这为他借鉴《周易》等经典筑了基。

还要指出的是,阳明起初名为“云”。祖父后觉不妥,将其改为“守仁”。一般认为,“守仁”是源于《论语·卫灵公》所说“知及之,仁能守之”。但《周易·系辞下传》(以下《易传》均简称篇名)所说“圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁”及“子曰:‘危者,安其位者也’”,不仅切合其更名的原委,而且名“守仁”与字“伯安”能相互呼应,自成一系。这冥冥之中注定了他与《周易》的不解之缘。

二、王阳明于困厄中研习《周易》的成效

正德元年(公元1506年),王阳明因抗疏之事蒙冤入狱。如同历史上遭遇困厄的文王等人一样,他“玩”起了《周易》。有诗为证:“囚居亦何事?省愆惧安饱。瞑坐玩羲《易》,洗心见微奥。乃知先天翁,画画有至教。包蒙戒为寇,童牿事宜早。蹇蹇匪为节,虩虩未违道。《遁》四获我心,《蛊》上庸自保。俯仰天地间,触目俱浩浩。箪瓢有余乐,此意良匪矫……”[1]567“玩”源于“所乐而玩者,爻之辞也”(《系辞上》),乃“玩味”“把玩”之意。“羲”即伏羲氏,代指《周易》。诗句表露的《遁》《蛊》和隐含的《蹇》《蒙》这些卦象都显示他遭遇困境,需遁世避祸。他于是羡慕安贫乐道的颜回。

回首往昔,阳明曾谈道:“正德初,某以武选郎抵逆瑾,逮锦衣狱,而省吾亦以大理评触时讳在系,相与讲《易》于桎梏之间者弥月,盖昼夜不怠,忘其身之为拘囚也。”[1]730他忘却身陷囹圄,竟经月与囚友林省吾相互探讨切磋《周易》。他对《周易》的笃信、稔熟与沉浸程度可见一斑。当然,他研习《周易》不是简单地为预知吉凶,而更多的是想获取脱困的智慧。诗中“洗心”源于“圣人以此洗心,退藏于密”(《系辞上》),有清净内心之意;而“退藏于密”,联系上文“洗心”,陈鼓应先生认为是指“敛伏其体”[4],有藏匿其身之意。

《年谱》提到他在闽地遇道士,测得《明夷》卦[1]1006。此卦上坤下离,坤为地,离为日;“夷”有陨灭之意。明入地中,故明灭,所以卦辞为“利艰贞”,寓意艰难中隐忍守正才有利。于是,他放弃了远遁武夷山的想法,决计接受贬谪去黔。后来他讲“居夷处困,动心忍性”(《朱子晚年定论》),其因恐怕在此。

其后,在赴龙场的漫长途中,他须臾不离《周易》。有诗三例:

起坐忆所梦,默溯犹历历。初谈自有形,继论入无极……微哉屈信间,子午当其屈。非子尽精微,此理谁与测?何当衡庐间,相携玩羲《易》。[1]572

羊肠亦坦道,太虚何阴晴?灯窗玩古《易》,欣然获我情……[1]576

风雨偏从险道尝,深泥没马陷车箱。虚传鸟路通巴蜀,岂必羊肠在太行!远渡渐看连暝色,晚霞会喜见朝阳。水南昏黑投僧寺,还理羲编坐夜长。[1]577

到龙场后,因地处荒僻,环境恶劣,他于是入僻静的“阳明小洞天”研读《周易》,“日夜端居默坐,澄心精虑”[1]1163。他后将此洞天称为“玩易窝”,并写下意味深长的《玩易窝记》:

阳明子之居夷也,穴山麓之窝而读《易》其间。始其未得也,仰而思焉,俯而疑焉,函六合,入无微,茫乎其无所指,孑乎其若株。其或得之知也,沛兮其若决,瞭兮其若彻,菹淤出焉,精华入焉,若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也,优然其休焉,充然其喜焉,油然其春生焉。精粗一,外内翕,视险若夷,而不知其夷之为厄也。……名其窝曰“玩《易》”,而为之说曰:“夫《易》,三才之道备焉。古之君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。观象玩辞,三才之体立矣;观变玩占,三才之用行矣。体立,故存而神;用行,故动而化。神,故知周万物而无方;化,故范围天地而无迹。无方,则象辞基焉;无迹,则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密,斋戒以神明其德也。”盖昔者夫子尝韦编三绝焉。呜呼!假我数十年以学《易》,其亦可以无大过已夫![1]740-741

《玩易窝记》文字虽不长,但精微赜隐。他“玩《易》”比较独特,读《易》、卜筮、静坐兼而有之。起初读《易》静坐中仰俯天地四方,不免茫然。逐渐地不执相,进入“精粗一,外内翕,视险若夷,而不知其夷之为厄”的修持境界。他于是感慨,《易》道“三才”(天、地、人)无所不备。观象玩辞,《易》道“三才”体立;观变玩占,“三才”用行。体用互动中,“三才”无方无体,神秘地变幻莫测。“无方”源于“故神无方而《易》无体”(《系辞上》),而“神”即“阴阳不测之谓”(《系辞上》)。《易》道含藏不露,要清净其心,隐其身形,入无思无为、“寂然不动”的状态,方可入“知周万物”“范围天地”的天、地、人合一的境界。《说卦》有言:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”“立天之道曰阴与阳”乃宇宙根本之道,即“天道”,统摄地道、人道,为“三才”的核心。天地人合一,实则天人合一,可理解为心与物的合一。通过“玩《易》”,阳明心学由此滥觞。没有比这因祸得福的成效了。

《玩易窝记》蕴含了龙场悟道的观念雏形,即如《年谱》所述:“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。”[1]100冈田武彦认为此“性”与“程颢‘定性说’中的‘性’的含义比较接近”[2]303,应指“心性”,即人的内在本性(如孟子所言的“四端”)。若按此讲,“向之求理于事物者”转向“吾性”与“心”,这就是说“心外无理”,实为“心即理”。于是,他第一项行动就是《年谱》说的“以默记“五经”之言证之,莫不吻合,因著《五经臆说》”(《系辞上》)。冈田武彦为此解说:“用脑海中的‘五经’之言去验证自己顿悟的成果,结果一一契合。”[2]299阳明以类似“反刍”的方式与“五经”相验证,意在表明“圣人之道,吾性自足”。尽管他称其为“臆说”,但本乎其心,不可多得:“观吾之说而不得其心,以为是亦筌与糟粕也,从而求鱼与醪焉,则失之矣。”[1]723

三、王阳明对《周易》观念的汲取

(一)《周易》的思维特点

《周易》是我国古代第一文化原典,包括《易经》和《易传》。最早由卦辞、爻辞构成的《易经》用于卜筮,后出现阐释《易经》的《易传》。《周易》为弥纶天地之道、智慧无边之宝典。

《周易》以“观物取象”[5]创立八卦:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”(《系辞下》)观外界的物象,再模拟物象,以象征意义的卦象表之;反过来,人们又以所占卦象预知吉凶。对此,孔颖达解为:“《易》者,象也,以物象而明人事。”(《周易正义》)陈鼓应称其为“‘推天道以明人事’的思维方式”[6]。 “推天道以明人事”,意为借助形象及其象征,预示万事万物变化的征兆,这就将人与天地万物合而为一。

《孔子家语·好生》记述孔子用蓍草算得《贲》卦,卦象是离火在下、艮山在上。山下起火,人必然要远离。孔子从总体上把握此卦,有些不悦,学生子张从有限卦辞的角度判断认为吉利,而结果如孔子体悟的那样。易学家刘大钧在分析《左传》《国语》等古籍记载的二十多例占卦之事后认为:“解卦之人愿说吉,就可以找到吉的理由;愿讲凶,就可以检出凶的原因……并不完全以卦爻辞自身的吉凶为准。”[7]这一说法虽有偏颇,但说明观卦和由卦象“推”导结论的解卦不同于实证探索,有赖于个人主观能动性的发挥。所以《系辞上》说“见仁见智”,这是《周易》重要的观念之一。

(二)王阳明对《周易》观念的汲取

王阳明从《周易》中汲取智慧的表现形式多样。有较为简单的引用。如在《答欧阳崇一》一文中,短短一两句就接连引用了原文,如“恒易以知险”“恒简以知阻”(《系辞下》),“先天而天不违”,“天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?”(《乾·文言》),等等[1]64。

常见的是化用。如《周易》“见仁见智”的观念,阳明不但领受了还加以发挥:“‘一阴一阳之谓道’,但仁者见之便谓之仁,知者见之便谓之智,百姓又日用而不知,故君子之道鲜矣。”[1]17但他不满足于此,反问:“仁智岂可不谓之道?”[1]17这就肯定了仁者、智者和百姓得道的可能性,并为日后倡导“致良知”作了铺垫。他借此直抒己见,即所谓“蓍固是《易》,龟亦是《易》”[1]17。尽管卜与筮的方法、手段不同,但《周易》的智慧是圆融、通透的。

还有以心学与《周易》互证的现象。如在回答“解释《易经》,朱子主要从卜筮的角度出发,程子主要从天理的角度出发”的问题时,阳明对“见仁见智”的易学观念作了心学的阐释:“卜筮是理,理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎?只为后世将卜筮专主在占卦上看了,所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答,博学、审问、慎思、明辨、笃行之类,皆是卜筮,卜筮者,不过求决狐疑,神明吾心而已。”[1]89“卜筮”在此远超出其本身,也被泛化为“吾心而已”。这与其说是在解释易学,倒不如说似在作心学的阐发。

后来,他将“吾心”表达得更清晰:“圣贤垂训,固有书不尽言,言不尽意者。凡看经书,要在致吾之良知,取其有益于学而已。则千经万典,颠倒纵横,皆为我之所用。”[1]180“书不尽言,言不尽意”,这本来是《系辞上》解释为何“圣人立象以尽意”的,被他移花接木“为我之所用”,认为要以“致良知”的观念读经。“经书”也就“见仁见智”转为“我(吾心)”、转向“致良知”。这反映出他的思想与《易传》观念的契合。

如在《与道通书一》一文中他认为:“易者,吾心之阴阳动静也;动静不失其时,易在我矣。自强不息,所以致其功也。”[1]989“阴阳”为天地万物相辅相成、相克相生的两大基本构成与根本规律,“动静”是阴阳变化的显像。“动静不失其时”,语出《艮·彖》:“时止则止,时行则行;动静不失其时,其道光明。”原是指该止时则止,该动时则动,动与止不失时机,才能通向光明。王阳明则强调,能把握阴阳动静变化、生生不息的规律,就合于《易》道。他还借《乾·文言》中君子的“自强不息”,与道通共勉。

(三)阳明心学:受《周易》启悟的“体认之学”

“体认”一词,见于《朱子语类》卷六,阳明也援用了。他认为:“道无方体。不可执着。”“无方体”为“神无方而易无体”的化用。他指出,无方无体的道,“须从自己心上体认”。在他看来,“心即道。道即天。知心则知道知天”[1]18-19。阳明在悟道方面是有过深刻教训的。他早年曾“格竹”七日,结果“劳思致疾”。所以,他要以龙场顿悟的经验告诫弟子:“在夷中三年,颇见得此意思,方知天下之物本无可格者,其‘格物’之功,只在身心上做。”[1]105原来“天下之物本无可格”!当你遇到了竹子,便就生出一个心念,这就是竹子。你未见竹子,就不会生这个心念。竹子的理“只在身心上做”,如同道“须从自己心上体认”一样。朱子格“一草一木之理”然后逐渐“豁然贯通”“众物”之理(《大学章句》),这似禅宗的渐悟思维。不同的是,阳明“须从自己心上体认”的方法有顿悟思维的特征及方法论意义。他如是而言:“利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了……本体功夫,一悟尽透。”[1]103在他看来,“人心本体原是明莹无滞的”,所以要从这个“本源上悟入”,以达到“本体功夫,一悟尽透”。“一悟尽透”本体,这种上乘的功夫便是“体认”。如果着眼“一草一木之理”的体认,则有可能“一叶障目,不见泰山”。

冈田武彦曾敏锐地指出“阳明思想中最出彩的”是“体认”,他还认为这与“日本哲学重视感性和实践性”有“共通点”[2]16-17。在我国,注重感性和实践性的研究方法有着悠久的传统。张岱年先生认为“体认”是与“直觉”同义的名词。他总结认为,“中国哲学(家)中,讲直觉的最多”,“中国哲学中的一些方法为直觉”[8]558。 他还以孟子为例,认为直觉法是“由心的内省以领会宇宙之根本原理”[8]536。这种“心的内省”被阳明赓续为“从自己心上体认”的思想方法。

《周易》“观物取象”法将天地、山水等物象“人化”(《1844年经济学哲学手稿》)为象征意义的卦象(符号)。仰观俯察,上而天、下而地直观把握;“近取诸身,远取诸物”,“以类万物之情”,就是直观地由近而远、由个别到一般、由局部到整体地辨识其类、辨识万物。这种直观都伴随着心与物的会通。立卦,由内心赋予物象符号化的卦象特征;反过来,观卦又通过内心体悟到卦象的象征寓意。这种心灵与卦象符号对应关联的整体直觉思维方式,启发阳明形成了以内心体认为特征的阳明心学。

阳明有诗句“乾坤是易原非画,心性何形得有尘”[1]653,意为乾坤(天地)变化之道并非八卦能画出来的,是心性变化的显现。在《稽山书院尊经阁记》一文中,他也这么说:“《易》也者,志吾心之阴阳消息者也。”[1]215《周易》成了他内心消长变化的经。《易》道,也就成了“吾心”之道。《易》道“见仁见智”,需要发挥主观能动性;“吾心”之道当然在“吾心”,“须从自己心上体认”。这表明《周易》的观念已深入其心,并嬗变为心学的观念与主张。

心学家杨慈湖对《周易》的体悟与阳明可有一比:“易者,己也;非有他也。以易为书,不以易为己,不可也。……天者,吾性中之象;地者,吾性中之形。故曰:‘在天成象,在地成形’,皆我之所为也。”(《慈湖遗书》卷七)这里把“易”视为个人观念的体现,以“易”为一己之私,以“易”为己心。甚至《系辞上》所谓“在天成象,在地成形”的变化也是“我之所为”。这是将“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”作普泛化的阐释。

以下两则语录或有助于加深对“体认”的理解。如关于立志用功的比拟:“如种树然。方其根芽,犹未有干;及其有干,尚未有枝;枝而后叶,叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作花想,勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”[1]13种树过程中“只管栽培灌溉”,用功经营,自然有收获。以树木生长直至结果的过程比拟立志用功,给人完整系统的感受,体认直观、方便。

又如,以人的目、耳、手、足和整个身体器官的生理机制,譬喻“万物一体”观念:“一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉。盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。”[1]48此譬喻由人的身体比拟世界的“万物一体”,属于典型的整体直觉思维方式。

上述对话式的答疑常见于《传习录》。它入情入理,深入浅出,直指人心。智者常常直观、直接地表达真知。阳明曾夫子自道似地明言:“圣人教人,只怕人不简易,他说的皆是简易之规。”[1]91钱穆先生曾提醒我们,对阳明心学,不要单纯地“搬弄几个性理上字面,作训诂条理的工夫,却全不得其人精神之所在”,而是要“直透大义,反向自心”[9]。阳明用意恐怕在此。“直透大义,反向自心”,从内心上体认就能与理同在。

四、阳明心学观念与《周易》内在关联的印记

如同宋儒学说对《周易》的吸收与借鉴一样,阳明心学的诸多观念与《周易》尤其是《易传》存有内在关联的印记。

(一)“心即理”说

“心即理”说为阳明心学的基石。阳明在回答有关“人之所以为学者,心与理而已”时,他解释道:“心即性,性即理,下一‘与’字,恐未免为二。”[1]13若言“心与理”,则分别为二体。格物穷理,在心外求。在他看来,“心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君之心,即无忠之理矣”[1]37。所以他强调“心外无理”[1]134。这是阳明心学与朱子理学分歧之所在。

阳明还曾引用《坤·文言》作答:“《易》言‘敬以直内,义以方外’,敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件。”[1]30“敬以直内,义以方外”,原是论及君子“直内”与“方外”或说“内”与“外”的修为关系的。《坤》为臣、为妻,是柔顺为本的行事策略,是相对于《乾》而言。“内”是指内在心理,“外”指外在行为。阳明侧重“内心”的修行工夫。

《说卦》以“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”赞誉圣人作《周易》的功德。阳明在答复有关“圣人品节”问题时,引用了后半句,并认为“中和位育便是尽性至命”[1]34。在另一场合,他又称“‘穷理尽性’,圣人之成训”[1]42。“穷理尽性”源自《周易》,宣扬的是儒家理想人格。阳明引用的目的在于修正朱子“格物—穷理”的认知模式。所以,他结合《中庸》所言“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性……”,将“穷理尽性”由格外在之物,到反求诸心而“诚其意”。他认为:“心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性。”[1]38陈来教授通过对阳明与朱子的比较指出:“阳明哲学中虽然也称‘性是心之体’,心性却不是二物,二者实际是同一的。”[10]阳明效法孔孟“一以贯之”,将心、性、天合而为一。

《稽山书院尊经阁记》开篇就延续了这一体认:“经,常道也。其在于天谓之命,其赋于人谓之性,其主于身谓之心。心也、性也,命也,一也。通人物,达四海,塞天地,亘古今,无有乎弗具,无有乎弗同,无有乎或变者也,是常道也。是常道也,以言其阴阳消息之行焉,则谓之《易》。”[1]214

阳明礼赞“经”这一“常道”,视其为天命,为心的主宰和人的天性。换言之,“常道”即是心、性,更是天命之所在。反过来,心则是道、是天命、是性,心、性、命本来为一。而“通人物,达四海,塞天地,亘古今”的“常道”,体现的是阳明的“心之体”。因此,从这个意义上阳明认为,《易》用以阐明阴阳消长变化这一常道的经。故“常道”,即心学。因此,心即性,心即道,心即理。

(二)“知行合一”说

阳明龙场悟道后“吾性自足”。次年,他便开始宣讲“知行合一”说。对于“知”,他在《与陆原静二》信中先引用后化用了《乾·文言》所说的“知至,至之”。原本是指知道要达到的目标就要努力实现,前“至”为名词,后“至”则为动词。而阳明作了“六经我注”的诠释:“知至者,知也;至之者,致知也。”[1]161“知至”被赋予“良知”内涵,而“至之”被赋予“致良知”的语义。

若接《乾·文言》下文所言“君子以成德为行,日可见之行也”,就容易理解了。此句意为君子把成就道德作为行动的目的,而且每天都要付诸行动。《系辞上》称其为“日新之谓盛德”,此“盛德”体现的是良善之行。

阳明对“知至,至之”的化用还见于《与顾惟贤》:“《易》曰:‘知至,至之。’‘知至’者,知也;‘至之’者,致知也;此知行之所以合一也。若后世致知之说,止说得一‘知’字,不曾说得‘致’字,此知行所以二也。”[1]825他认为:“外心以求理,此知行之所以二也;求理于吾心,此圣门知行合一之教。”[1]37

为了克服只强调“知”而忽略“致”导致的知行割裂,阳明将“知”与“致知”分别对应知行一体。他还对“知者行之始”作了形象化的解释:“人必有欲食之心,然后知食。欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?”[1]36他的解答朴素、简约而又生动,使人易于感受与理解知行一体的特性。

在《大学问》中,他同样先是引用“《易》言‘知至,至之’”,后则将“致知”解释为:“非若后儒所谓扩充其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。”[1]802此说不仅破除“先知后行”的习见,实现“知行合一”,而且将狭义的“知”赋予了“良知”的新内涵。

(三)“致良知”说

“致良知”说虽然是阳明晚年提出的,但于龙场所著的《五经臆说》其实已显露其端倪。

如论及《咸·彖》辞:“天地感而万物化生,实理流行也。圣人感人心而天下和平,至诚发见也。皆所谓‘贞’也。观天地交感之理,圣人感人心之道,不过于一贞。”[1]807

他先是化用《咸·彖》而言:“咸,感也;柔上而刚下,二气感应以相与。……天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。”接着汲取《周易》“交感”的观念,并糅合《中庸》诚身、《大学》诚意的观念,进而提出了“以天地万物为一体”[2]47的观念。“万物一体为仁”,这是“致良知”观念的升华。

在阐释《晋·象》“明出地上,《晋》,君子以自昭明德”时,他似有先见之明:“心之德本无不明也,故谓之明德。有时而不明者,蔽于私也。去其私,无不明矣。日之出地,日自出也,天无与焉。君子之明明德,自明之也,人无所与焉。自昭也者,自去其私欲之蔽而已。”[1]809君子成德为行,自昭而明德。阳明认为“心之德本无不明”,至于“有时而不明”是因“蔽于私”。这就间接肯定了良知是心之本体。

阳明曾总结道:“吾平生所学,只是‘致良知’三字。”[1]818“致良知”虽三字,如《系辞上》“百姓日用而不知”的“道”。针对良知“无方体的,最难捉摸”,他化用《易传》巧答:“良知即是《易》,其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。”[1]110《系辞下》言:“变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”就是说,他所倡导的良知与变易的“道”相契合,人的良知要从具体的事情中体现。这表明《易传》的思想观念已深入阳明的骨髓,内化为“致良知”说。

阳明何以称“良知”为《易》?

首先,“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”(《系辞上》)。宇宙间阴阳变化、生生不息的精神被《易传》赋予了“性善”之美德,并塑造了君子与大人“进德修业”“成德为行”“自昭明德”“厚德载物”“穷理尽性”“与天地合其德”等种种德行修为。这种道德化的人格理想是阳明一生的追求。大学,即“大人”(君子)之学,这或许就是阳明要写作平生唯一专著《大学问》的缘故。他认为“良知”是本有的天性,所以“良知者,心之本体”[1]54。因此,“致良知”可溯源于《易》道。他的言论中常见其踪影:“下至闾井、田野,农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务”[1]47;“学校之中,惟以成德为事”[1]48;等等。

其次,还有《易传》宣讲的向善、积善等观念。如《坤·文言》明确告诫“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”。这一喻世明言后被阳明写入《谕俗四条》以教化民众[1]756。《系辞下》又从正反两面延伸指出:“善不积不足以成名,恶不积不足以灭身。”阳明将其吸收并确立为“致良知”“知善知恶”“知是知非”及“好善恶恶”“为善去恶”的道德自觉与实践。

阳明化用《乾·文言》,念兹在兹的仍是“良知”:“‘先天而天弗违’,天即良知也;‘后天而奉天时’,良知即天也。”[1]97“天”原本是指天(垂)之象,但他认为“天”就是良知,而良知即为天。内心(良知)源于天,并与天地万物为一体。回过头再看阳明的回答“此知如何捉摸得?见得透时便是圣人”,“先天而天弗违”,“后天而奉天时”,显而易见,《易传》高扬的“君子”“大人”与阳明心目中能“见得透”的“圣人”有其共通性。

对于圣人与“圣人之学”,阳明化用了《系辞上》所说的“乾以易知,坤以简能;易则易知,简则易从”,并将乾(阳)坤(阴)的特性赋予“圣人之学”:“所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。”[1]48大道至简至易,“知识技能非所与论”。阳明要借圣人之学恢复人心本有的与圣人相同的“天理”,而这有赖于“以推其天地万物一体之仁以教天下”[1]47。这就是先哲描绘的“大同世界”的愿景。

任何创见都不是一朝一夕凭空臆造的,阳明心学也是如此。过往的思想观念往往以“润物无声”的方式“积淀”下来,构成了在不经意间产生某种思维的联结与贯通的条件因素。这些条件因素或直接或间接,或零碎或整一,或清晰或隐晦。从上述疏理王阳明汲取《周易》的观念思维并创立新说的情况看,阳明心学确如李贽所言“从读《易》来”。这是基于一种人文精神及其形态的契合,而非实证科学的验证。张岱年先生对中国哲学曾有精辟的解读,他认为“重了悟而不重论证”是中国哲学的一大特色:“中国哲学不注重形式上的细密论证,亦无形式上的条理系统。中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合,就是真的证明。”[8]9这不仅有助于理解中国哲学、阳明心学的特点,而且有助于理解笔者的上述疏证。“经验上的贯通与实践上的契合”,这或许是对阳明心学观念与《周易》内在关联的精妙解读。