南怀仁的“辟妄”之论

□ 贾海燕

南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）是清初中西文化交流的重要人物，1659 年入华后长期供职清廷，贡献颇丰。他在华期间拥有传教士、工程师、科学家和外交家等多重身份，曾主持修历治历，制造天文仪器、火炮，著有《穷理学》《坤舆全图》《新制灵台仪象志》《教要序论》《西方要纪》等多种汉文文献，将西方哲学、宗教以及天文地理等科学知识传播入华。较之对南怀仁科学、哲学著作的广泛研究，学术界对南怀仁宗教著述的关注相对较少，相关研究主要从以下路径展开：第一，考辨南怀仁宗教文献的版本与内容；第二，从中西文化交流史视域出发，在考察清初“历狱”与中西历法之争时论及南怀仁宗教著作；第三，从传教史角度，在考察天主教礼仪本土化及天主教与中国本土信仰的交锋时论及其宗教著述。在具体研究中，学者们多聚焦于《教要序论》《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》几部文献。对《教要序论》，主要考证版本，分析其内容特点与历史价值；对《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》三部书则重在阐发南怀仁对杨光先的驳斥，对星占、择日与风水之术的批判以及文本背后的中西文化交汇。①学界对《教要序论》的研究参见古伟瀛的《朝廷与教会之间：中国天主教史中的南怀仁》、施省三的《南怀仁神父的宗教著作》和魏若望的《向中国人阐述的天主教义：对南怀仁〈教要序论〉的回应》，上述三篇论文见魏若望编《传教士·科学家·工程师·外交家南怀仁（1623—1688）：鲁汶国际学术研讨会论文集》，北京：社会科学文献出版社，2001 年；张翠翠：《考证〈教要序论〉版本问题：兼论〈土话教要序论〉与〈方言教要序论〉之源流关系》，载《中国基督教研究》2015 年第2 期，第111—120 页；学界对《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》三书的讨论参见黄一农：《康熙朝涉及“历狱”的天主教中文著述考》，载《书目季刊》1991 年第1 期，第12—27 页；宋芝业、刘星：《关于古代术数中内算与外算易位问题的探讨》，载《周易研究》2010 年第2 期，第88—96 页；祝平一：《辟妄醒迷：明清之际的天主教与“迷信”之建构》，载《历史语言研究所集刊》2013 年第4 期，第695—732 页；Pingyi Chu, “Against Prognostication: Ferdinand Verbiest’s Criticisms of Chinese Mantic Arts,”Coping with the Future: Theories and Practices of Divination in East Asia. Ed.Michael Lackner.Leiden and Boston: Brill, 2017, pp.433 – 450；黄一农：《耶稣会士对中国传统星占术数的态度》，见《制天命而用：星占、术数与中国古代社会》，成都：四川人民出版社，2018 年，第75—96 页；张振国：《神圣与凡俗：明末至鸦片战争前天主教与民间信仰的遭遇》，北京：社会科学文献出版社，2018 年，第75、79 页；马伟华：《历法、宗教与皇权：明清之际中西历法之争再研究》，北京：中华书局，2019 年，第163—181 页；牟晓丽：《天悦羁人出奇境——以南怀仁〈妄择辩〉、〈妄占辩〉、〈妄推吉凶辩〉为中心探讨中西文化之异同》，载《辅仁国文学报》2020 年第51 期，第151—182 页。

徐宗泽在《明清间耶稣会士译著提要》中将传教士汉文文献分为宗教与科学两大类，并论及，“宗教书中有论道理及讲修成之书，有辩护、辟迷、释难、解惑之书，有圣人行实及圣教经文等书”②徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店出版社，2010 年，第2 页。。《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》是南怀仁在清初“历狱”背景下的护教之作，本文在现有研究的基础上考证三书的版本内容、分析南氏辩驳中国星占、风水选择之术的话语与策略，进而在明清天主教辩护类文献的整体视域中解读南怀仁“辟妄”之论的特点与价值。

一、《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》文献考辨

《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》三书皆署“康熙八年巳酉仲夏上浣治理历法远西南怀仁识”，是南怀仁1669 年五月上旬完成的系列之作。法国国家图书馆与罗马耶稣会档案馆均藏有上述三书，梵蒂冈图书馆仅存有《妄占辩》与《妄推吉凶辩》，③参见Albert Chan, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome: Descriptive Catalogue: Japonica-Sinica I-IV.Armonk, New York and London: M.E.Sharpe, 2002, pp.346 – 348.Maurice Courant, Catalogue des Livres Chinois Coréens,Japonais, etc, Tome Second.Paris: Ernest Leroux, 1910, pp.60 – 61；伯希和编，高田时雄校订、补编，郭可译：《梵蒂冈图书馆所藏汉籍目录》，北京：中华书局，2006 年，第52、119—120 页；另，据方豪《流落于西葡的中国文献》记载，西班牙托莱多（Toledo）主座教堂图书馆藏有《妄择辩》和《妄推吉凶辩》，但未论及版本（见方豪：《六十自定稿》下册，台北：学生书局，1969 年，第1757 页）。三地藏本内容版式基本一致。现存《妄占辩》与《妄推吉凶辩》多题“粤东大原堂重梓”字样，应为重刻本；《妄择辩》无刊刻地信息，陈纶绪（Albert Chan，1915—2005）谓其可能是初刻本④Chan, op.cit., p.348.，但黄一农教授指出是书有“康熙八年七月内，诸王、贝勒、大臣，会同具题，杨光先任意改造新书……”之语，“很可能是‘历狱’翻案成功后，教会人士在重梓时为加强文中论据所刊刻的增订本”⑤黄一农：《康熙朝涉及“历狱”的天主教中文著述考》，第16 页。。《妄占辩》与《妄推吉凶辩》篇前目录先列出该书主旨，再列出所辩条目，条目之后又列出书中要旨并以数字加“篇”的形式标明页码，二书文内有天头小字，与目录所列要旨相呼应。如《妄占辩》目录在“辩光先辈天文虚妄之用”主旨下分列“一辩天上从来无此象而占家以为已有经验之象”“二辩其象原无主管之实能而占家以为实能主管之象”等九个条目，在“九辩不分别地势之异而占”后又列出“天文测交食之奥理”“天文仪器之造法用法”等十六条要旨，并用“二篇”“三篇”等数字加“篇”的形式标明每条要旨在文中出现的位置。黄一农教授曾论及，《妄占辩》与《妄推吉凶辩》“在正文旁标明要旨的方式，中国古籍中较不常见，但在西方出版物（如当时入华耶稣会士以欧洲语言所撰写的日记）中则不乏其例”①黄一农：《康熙朝涉及“历狱”的天主教中文著述考》，第16 页。。一些学者根据目录判断二书内容，将目录所列书中要旨作为篇章标题，谓现存《妄占辩》与《妄推吉凶辩》重刻本为残本，如陈纶绪云罗马耶稣会档案馆所藏《妄推吉凶辩》仅存二十四叶，从目录看，留存的内容不到一半。②Chan, op.cit., p.347.此外，研究者祝平一、牟晓丽与马伟华都持残本说。参见祝平一：《辟妄醒迷：明清之际的天主教与“迷信”之建构》，第727 页；马伟华：《历法、宗教与皇权：明清之际中西历法之争再研究》，第169 页；牟晓丽：《天悦羁人出奇境——以南怀仁〈妄择辩〉、〈妄占辩〉、〈妄推吉凶辩〉为中心探讨中西文化之异同》，第161、167 页。其实，除《妄占辩》与《妄推吉凶辩》外，南怀仁的《告解原义》《教要序论》《圣体答疑》《善恶报略说》文内皆有天头小字提示要旨，《告解原义》《圣体答疑》《善恶报略说》目录以数字加“张”的形式提示文内要旨页码，《教要序论》则同样用数字加“篇”的形式标明页码。③南怀仁：《教要序论》，梵蒂冈图书馆藏本，馆藏编号R.G.Oriente.Ⅲ.222 (5)。以数字加“篇”的形式提示页码也见于其他传教士汉籍中，如奥斯定会白多玛（Tomas Ortiz，1668—1742）所著《圣教切要》一书的目录也以数字加“篇”的形式表页码。④白多玛：《圣教切要》，法国国家图书馆藏本，馆藏编号CHINOIS 7426。《妄占辩》与《妄推吉凶辩》原刻本今尚未见，但结合南怀仁其他汉文宗教著作与白多玛《圣教切要》的体例来看，二书大原堂重刻本并非残本。

细读文本还可以发现，《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》文内多有互文。笔者梳理了三书的互文内容，详见表1。

表1 《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》互文内容

《妄推吉凶辩》文中有“此等前辟天文及占书虚妄之用，已经辩明”⑤南怀仁：《妄推吉凶辩》，法国国家图书馆藏本，馆藏编号CHINOIS 4995，第5a 页。之句，结合表1 所列三书的互文内容来看，该书应是《妄占辩》与《妄择辩》的整合之作。

二、南怀仁所辟之“妄”

《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》的开篇都旗帜鲜明地表明了主旨：《妄占辩》“辩光先辈天文虚妄之用”，《妄择辩》“辩杨光先选择之虚妄”，《妄推吉凶辩》“辩杨光先辈看风水等吉凶之术”。杨光先①杨光先（1597—1669）是明末清初天主教在华的重要论敌之一，著有《孽镜》《距西集》《不得已》等。是发起清初“历狱”的关键人物，南怀仁以杨氏为“靶子”，所辩之“妄”乃中国传统文化中经久流传的占星、八字算命、风水和择日这样的术数。

《妄占辩》主要驳斥杨光先等人的占星之术，南怀仁从九个子题出发展开辩驳，书中所论内容大体可以概括为五个部分。第一部分“略举天文实学之总根”主要从天文测量、天文仪器制造使用等五个方面说明天文学的实理与奥妙，并指出《新法历书》之中，《测量全义》《仪象志》等书，“皆天文之特务，切要之学也”②南怀仁：《妄占辩》，法国国家图书馆藏本，馆藏编号CHINOIS 4998，第3b—4a 页。。第二部分主要辩驳占书诸说之虚妄，论说星占中天象的比附象征意义。第三部分讨论星占比象并非源自物之本性，而由人列定，故分野之占、支干五星等皆无实效。第四部分批判杨光先等人将自然现象视为异象的乖谬之处。第五部分则强调占家应验的偶然性。南怀仁以西方天文学为标尺衡量中国的占星之术，用西方天文学观测天象与计算历法的优越性来驳斥中国占星家，称其不谙天文之学，不过是盗天文学之高名以欺世。

《妄择辩》集中批驳选择之术。南怀仁首先提出古来圣贤之书后人多有注解，合理之解合乎圣贤原意，而不合理之解则是乖背圣贤原意的异端之说。杨光先等人的吉凶虚妄之谈便颠倒了圣贤原意、混淆了选择之正意。继而，他又以比象之论解释干支、五星等仅有表指、象征意义，与事物之间无固然联系。南怀仁引用《历事明原》、吴景鸾与刘基之语，以汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）《民历铺注解惑》作为补充，又以院部衙门驳回钦天监选择的吉日为例说明“古来选择相度之原义，不过定其日之便用与其地之相称而已”③南怀仁：《妄择辩》，法国国家图书馆藏本，馆藏编号CHINOIS 4993，第4a 页。。

《妄推吉凶辩》整体批判八字命理、风水与选择之术的虚妄之处。南怀仁同样先以杨光先等人不谙天文历法立论，分列“谈命”“八字”“用旧法”“许断做官等事”“信风水之害”“遮盖不效”“形象”“诸家彼此矛盾”“算未来”“颠倒祸福”十端，一一展开辩驳。此外，该书还有“钦天监相度及选择之实用”和“杨光先辈文饰之错用”两篇内容，前者申发钦天监相度、择日等为实用与合理之用；后者以大量比喻论证来华西士著书立说，意在讲道辩理，无需虚文粉饰。

从上述三书内容来看，南怀仁并没有全面否定中国的风水、择日之术，而是刻意将其区分为“原意、实用”与“误解、虚用”两类。如黄一农教授所论，“至于相度、选择方面，南怀仁仍依循汤若望的策略，强将其区分为实用与虚用两部分，以其中实用者为‘合理之用’，是教会可以接受的；而虚用者为‘非理之用’，纯属迷信。”④黄一农：《制天命而用：星占、术数与中国古代社会》，成都：四川人民出版社，2018 年，第91 页。

三、南怀仁“辟妄”的策略

清初，杨光先以邪教、妖书妖言等论猛烈抨击天主教，并著有《摘谬十论》指摘传教士历法荒谬。南怀仁称其为“造谣中伤者”“魔鬼的仆从”“我们的敌人”⑤参见南怀仁著，高华士英译，余三乐中译，林俊雄审校：《南怀仁的〈欧洲天文学〉·前言》，郑州：大象出版社，2016 年，第2 页。。在《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》中，他从天文科学与中国文化传统两个面向出发，集中驳斥杨光先等人的星占、命理、风水选择之妄，为在华布道争取话语权。

（一）借天文学以“辟妄”

科学传教是明清来华耶稣会士的传统，南怀仁“辟妄”的首要策略便是以西方天文学的科学权威驳斥杨光先等人的占星选择之术。他首先批判杨光先不通天文实理与奥妙，是只会念占书的贩卖吉凶之徒。《妄占辩》开篇云：“光先《不得已》之书，自为知象纬之理者，不过诵念占书所载之吉凶而已。”①南怀仁：《妄占辩》，第1b 页。书中又论及，“光先之辈，不顾古来之实义，惟恢张吉凶之大话，以卖弄其自知天文之名号，因而图其所售趋避之利耳”②同上，第13b—14a 页。。《妄推吉凶辩》亦云：“此等算吉凶之流，因会熟念支干、日月五星、二十八宿等历内之名字，即谓知历。犹如初学幼童，因会熟念书句，即谓其会作文章，无异也。”③南怀仁：《妄推吉凶辩》，第3b 页。《妄择辩》也斥责杨光先之辈盗用历法名号，“不过如铺上幌子，以便卖其吉凶之利耳。”④南怀仁：《妄择辩》，第7a 页。

在驳斥杨光先等占算家不通天文历法的同时，南怀仁以西方天文学知识为论据，批判星占、选择之术的虚妄。其一，他指出天文学的根本在于观测、制器、制图，并解释天象背后的原理。其二，传教士所著测验制器之书皆有实据，而中国占书、占家所言多无凭据。在《妄占辩》中，南怀仁列出中国占书中“日陨于地，天子国亡”“人臣奉法，则月依度；人臣窃权，则月行失度”“五星见于月中”等记录，指出日月五星有位置、大小和运行规律，历法可以预推，占书所谓“五星食月”“五星见于月中”都是不可能出现的天象，以君臣乱政论月历合天与否，实为风马牛不相及也。其三，南怀仁强调自然现象的客观性以及事物与其本质属性的必然联系。汤若望在《民历铺注解惑》中曾云：“格物家论有此所以然，即有此效。效与所以然，有自然之相因。如日生光，火生热，日与火为所以然，而光热其效也。其效生于所以然本体之内，而不生于外，故为自然之相因。”⑤汤若望：《民历铺注解惑》，法国国家图书馆藏本，馆藏编号CHINOIS 4982，第9b—10a 页。南怀仁亦承其说，以“所以然——自然相因——效”的逻辑展开推理。他以中国星占所谓“狼星变色，盗贼横行”为反例，说明“狼星”与“盗贼”不过是比附之说，二者没有本质关联，因为“惟作所以然，与其效者皆有固然之相连，则所以然改变时，而其效亦因之而改变矣。如太阳与其所生之光，有固然相连之理”⑥南怀仁：《妄占辩》，第9a 页。，所以日月交食、五星会聚、太白昼见等天象都是自然现象，风无定向也是其自然属性，占家的八风之占、以自然天象为异象的论断不过是以人的意志比附天象，并无实理。其四，南怀仁强调传教士所修新历精细合天，占家所据《历法通书》《万年历》等旧历毫无历理。所谓“合天”指推算天象与实测吻合，是否相合是判断天文历法优劣的标准。《妄推吉凶辩》论及，“若新法细微，以合天为主，无平分节气等。如或十五日一节，或十四日或十六日者有之。如此不等之日数，难学难记。又新法常辟算命所用旧法不合天之处，如节气之平分，紫气之无据，罗睺计都之颠倒，参觜之先后，葭菅之飞灰等项，此皆新法辟其大错。”⑦南怀仁：《妄推吉凶辩》，第1b 页。南怀仁以西方天文学测算精确批判中国占算家不精历法测算，更不懂西方天文学的精微之处。

（二）“以子之矛，攻子之盾”：借中国传统之论“辟妄”

南怀仁不仅借西方天文学的优越性攻击中国的占测之学，还从《礼记》《易经》等中国经典中为自己的论辩寻求论据，甚至引用《雪心赋》《历事明原》等选择家信奉之书，“以子之矛，攻子之盾”，批驳中国传统风水选择之术。他以《易经》《书经》《历事明原》等书为据，提出中国占星、选择之术的内在逻辑为比象之论。《妄占辩》云：“夫占书与《天文主管》等书所载天象之主管，大概不过主管之比理及比理之象而已。其因象所立言，所定之宜忌，大概为比言，为宜忌之比意。”⑧南怀仁：《妄占辩》，第7a 页。由此，日比人君、日食救护之礼均系比象之意，诸种干支、卦象、天象不过象征人事，皆无实效，如果把这种表指之意当作实体，就陷入了以虚为实的谬误，故而“分野与比象，皆无施效之实能，则因之而占其实效者，皆系空虚无实理之占也”⑨同上，第11a 页。。

南怀仁“以子之矛，攻子之盾”的另一逻辑是区分圣贤原意与杨光先等人的异端之说。他指出，“先圣贤遗下之书，后人彼此多有不同之注解。其合理之解者，必合圣贤之原意，其不合理之解者，非圣贤之原意，而为异端之说也。”①南怀仁：《妄择辩》，第1b 页。其圣贤原意与后世歪解的区分和利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）的先儒／后儒之分如出一辙。通过这一刻意区分，南怀仁为反驳杨光先以圣贤之作自我辩护的论断找到了理据，也为自己“合理之用”与“非理之用”的修辞提供了逻辑支撑。据此，南怀仁明确提出，“古来看风水之原义，不过定各地美看，并与其本用相称之形，此亦风水并吉凶总论合理之用耳。若分论吉凶如富贵之地、高寿之地、多生子孙之地等项，皆为风水并吉凶虚妄非理之用也。此系后世谋利之徒趋奉愚人之语。”②南怀仁：《妄推吉凶辩》，第16b—17a 页。他摘引风水名篇《雪心赋》的言论，又引用南宋蔡发的风水之论及朱熹、二程关于择地而葬的观点，证明古来风水选择不过是美与不美、相称与不相称之意。由此，钦天监的占候、相度、选择之职也仅是遵循古来原意，“定其日之便用与其地之相称，以同风俗、大一统、致天下如一家者也”③同上，第18b 页。，但杨光先等人误解古来正意、玷污《易经》等圣贤之书，颠倒虚实、归于谬妄。

在具体辩驳中，南怀仁糅合西方科学知识与中国传统文化，以“合理之用”和“非理之用”建构起判断风水选择之术的标准。其所谓“合理”与“非理”自然不是完全客观的公允之论，而是出于辩驳论敌需要的主观判断。在《天主教丧礼问答》中，南怀仁同样依“理”而辩，曰“若依合理之意而行则谓之善，如依非理之意而行，即谓之不善也”④南怀仁：《天主教丧礼问答》，见钟鸣旦、杜鼎克编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第5 册，台北：台北利氏学社，2002 年，第504 页。，如烧纸寄托崇敬亡人之意，则为合理之意，但为了亡人在地狱也如现世一般吃穿用度，则是非理之意。其实，无论是“用”之合理，还是“意”之合理，所合之“理”只是论者推崇之“理”，在这样的前提下，论者也就难免陷入自相矛盾、为辩驳而辩驳的窘境。

四、明清天主教护教文献中的南怀仁之“辩”

在明清天主教护教文献中，传教士与中国奉教者批判的异端迷信主要是佛老与八字算命、风水等术数。这类著述常以“醒迷”“破谜”“息妄”“指妄”“辟妄”“明辨”“自证”“理证”“铨真”“豁疑”等为题，将佛老与中国民间信仰习俗斥为妄论邪说。南怀仁《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》三书辩驳的星占、八字命理和风水择日之术，是晚明耶稣会士入华之初就不得不面对的问题，利玛窦就曾论及，“吾初入中国，窃见大邦之民俗，酷信星命地理之术，受其大害而莫之觉，甚惜之”⑤利玛窦：《畸人十篇》，见朱维铮编《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001 年，第494 页。，认为择日问吉是中国人最普遍的迷信。⑥参见利玛窦著，文铮译，梅欧金校：《耶稣会与天主教进入中国史》，北京：商务印书馆，2014 年，第58—60 页。

明清间，除南怀仁的《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》外，《天主圣教约言》（1601）、《醒世问编》（1610）、《口铎日抄》（1630—1640）、《西方答问》（1637）、《天主圣教蒙引要览》（1655）、《答客问》（1631）、《天主圣教豁疑论》《破迷论》《破迷》⑦《天主圣教豁疑论》《破迷论》《破迷》为抄本，具体撰述时间待考。、《烛俗迷篇》（约1642）、《醒迷篇》（1667）、《圣教明徵》（1677）、《天主教要注略》（约1700）、《释客问》（1694）、《盛世刍荛》（1733）、《训真辨妄》（1883）等著述也都曾批判中国的占卜问卦、风水之术。这些著述或以问答体为中国人解惑，或以叙述体辟妄论道，虽体例不同，但其中的话语说辞不乏相通之处。如传教士大都以占家术士许人富贵，何不自寻富贵，⑧参见利玛窦：《畸人十篇》，见朱维铮编《利玛窦中文著译集》，第493 页；万济国：《圣教明徵》，中国香港：纳匝肋静院重印本，1903 年，第61 页。占家偶有应验皆系偶然来批驳占算之虚妄；①参见利玛窦：《畸人十篇》，见朱维铮编《利玛窦中文著译集》，第493 页；艾儒略：《口铎日抄》，卷二，见钟鸣旦、杜鼎克编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》，第7 册，台北：台北利氏学社，2002 年，第133 页；高一志：《醒世问编》，法国国家图书馆藏本，馆藏编号CHINOIS 7099，第6b 页；罗广平：《醒迷篇》，法国国家图书馆藏本，馆藏编号CHINOIS 7149，第73a 页；万济国：《圣教明徵》，第62a、67a 页；冯秉正：《盛世刍荛》，见周振鹤编《明清之际西方传教士汉籍丛刊（第一辑）》，第1 册，南京：凤凰出版社，2013 年，第583—584 页。以郭璞等人精于风水，何不择吉地而自荫来反驳风水吉凶之虚妄；②参见何大化：《天主圣教蒙引要览》，法国国家图书馆藏本，馆藏编号CHINOIS 6928，第16b 页；艾儒略：《西方答问》，见黄兴涛、王国荣编《明清之际西学文本》，第2 册，北京：中华书局，2013 年，第761—762 页；冯秉正：《盛世刍荛》，见周振鹤编《明清之际西方传教士汉籍丛刊（第一辑）》，第1 册，第583—584 页；黄伯禄：《训真辩妄》，上海：上海慈母堂重刊本，1890 年，第41b 页。以天下之大，独中国有此术来质疑星占、风水效验的普遍性③艾儒略：《西方答问》，见黄兴涛、王国荣编《明清之际西学文本》，第2 册，第760 页；万济国：《圣教明徵》，第70b 页。。南怀仁的论辩之作也不乏上述修辞，其书中云“此等算术者，原无富贵做大官之人，为何不改本命，令己转富贵而为大官乎”④南怀仁：《妄推吉凶辩》，第4b 页。；“纵一二百不中者，内或有一二中者，此非其术之所能致，实于偶然之中有所侥幸耳”⑤同上，第14a 页。；“奈何将满天好星及满地好风水，尽卖于外，而不留一好星，一小块好风水之地为自用乎”⑥南怀仁：《妄推吉凶辩》，第6b 页；《妄择辩》，第8b 页。；“今天下各国莫不见日月五星及诸星之光体，但因之而推知其为中国之人君及其宫殿之比象者，不但外国全无，即中国除占家之外，亦全无之也。可见其比象，非由其星之本然，惟由中国内，占家自意所定者耳”⑦南怀仁：《妄占辩》，第10a 页。。从上述例证可见，明清传教士对中国术数的批判是一以贯之的，其话语修辞也多有承袭延续。

南怀仁固然是在明清天主教护教传统中批驳中国风水选择等术数，但因处于“康熙历狱”的具体历史语境，面对杨光先这一论敌，其辩驳又有独特之处。明清之际，耶稣会士的护教著作往往“辟妄”与“诠真”结合，在批判佛老与民间信仰的同时积极宏教。在上述《醒世问编》《答客问》《烛俗迷篇》等著述中，“辟妄”与“诠真”乃一体两面，高一志、艾儒略与郭纳爵（Inácio da Costa，1603—1666）等人对中国术数大张挞伐的同时也极力宣扬天主教之崇正惟一；苏如望（João Soeiro，1566—1607）的《天主圣教约言》、万 济 国（Francesco Varo，1627—1687）的《圣教明徵》和叶尊孝（Basilio Brollo，1648—1704）的《天主教要注略》则在天主十诫的神学命题下批判中国术数，认为占卜、风水之术违背“钦崇一天主在万有之上”的诫命。⑧苏如望：《天主圣教约言》，法国国家图书馆藏本，馆藏编号CHINOIS 6834，第7—9 页；万济国：《圣教明徵》卷四，第54—74 页。然而南怀仁的辩护之作专于“辟妄”，鲜少直接“诠真”，仅《妄推吉凶辩》中出现两次“造物主”和一次“天神”，且论造物主之语还直接摘自艾儒略《西方答问》所附《论堪舆》一文。⑨参见艾儒略：《西方答问》，见《明清之际西学文本》，第2 册，第761 页；南怀仁：《妄推吉凶辩》，第6 页，第11b 页。另，祝平一教授也曾论及南怀仁“并不像其他基督教的辩护文章那样，经常唤起上帝的权威”，参见其英文论文Against Prognostication: Ferdinand Verbiest’s Criticisms of Chinese Mantic Arts（Chu, op.cit., p.447）。祝平一教授论及，“南怀仁的系列书籍大概是十七世纪中最系统性批评中国占测的论述。由于事关传教士与教会的平反，南怀仁沿用汤若望的‘经传’和‘理’辩，希望藉开启读者灵魂中的明悟，一举摧毁中国的卜算之术。然而即使用自然哲学和逻辑学的推论，他的论证仍是从西方神学而来。”⑩祝平一：《辟妄醒迷：明清之际的天主教与“迷信”之建构》，第735 页。的确，南怀仁上述三书由分论星占、选择之妄到合论风水等吉凶之术，形成了系统的批判文本。其论辩的底色是天主教之“理”，但在话语修辞上他却有意回避了天主教神学、教理，以西方天文学知识和中国传统圣贤之论证明中国术数的虚妄。作为“历狱”亲历者和服务于钦天监的科学家，南怀仁清醒地认识到天文学对传播天主教的意义，他在《欧洲天文学》前言中曾提及天文学的复兴是天主教在中国复兴的开端和动因，是保持天主教在整个中国生存的重要根基。①南怀仁：《南怀仁的〈欧洲天文学〉·前言》，第2 页。以天文学知识来反驳杨光先等人的占测之术，利用天文测验的优越性可以有效反击杨光先对传教士不懂历法的指摘；从中国文化传统内部寻找可资辩驳的论据，更能调和占测风水等术的合理与非理之用。利玛窦曾自述看到中国人酷信星命地理之术，“遽有意为说擿之，第复睹士民旧俗，安于故习，已非一日，吾材质下，不敢以撮土谋逆塞江流也”②利玛窦：《畸人十篇》，见朱维铮编《利玛窦中文著译集》，第494 页。。术数是中国古代文化思想的重要组成部分，上至皇家下及百姓，乃利氏所谓的旧俗故习。南怀仁所处的已不是晚明利玛窦、罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）等人“时把圣贤书读罢，又将圣教度凡曹”③参见Albert Chan, “Michele Ruggieri, S.J.(1543—1607) and His Chinese Poems,”Monumenta Serica 41 (1993): 141.的境地，他位于皇权之下、宫廷之中，需要在为帝王服务的同时苦心经营钦天监这一传教据点，唯此才可能实现借天文科学传播天主圣教的愿景，故而在《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》三书中，“他攻击的目标非常明确：撕毁杨光先所用的占测理论和实践”④祝平一：《辟妄醒迷：明清之际的天主教与“迷信”之建构》，第727 页。，他集中“辟妄”，鲜有“诠真”恐怕也是出于巩固传教士在钦天监的地位的现实考量。

五、结 语

南怀仁的“辟妄”之论，无疑是一种调和与适应之举。古伟瀛教授论及南怀仁著作时曾认为南氏并没有进一步发挥利玛窦的“将原始儒家与天主教义的调和”说，“就他宗教、文化方面的汉文著作以中西文化的互相调适、相补充而言，并无太大的突破”⑤古伟瀛：《朝廷与教会之间：中国天主教史中的南怀仁》，见魏若望编《传教士·科学家·工程师·外交家南怀仁（1623—1688）：鲁汶国际学术研讨会论文集》，第387 页。。但从《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》三书可以见出，南怀仁引《礼记》《书经》《周易》与朱熹、二程之说，区分先哲圣贤原意与杨光先的异端之说，灵活地运用了利玛窦的“合儒”策略。南怀仁所辟之“妄”是天主教与中国文化相遇后不得不辩的根本问题之一，其在《妄占辩》《妄择辩》《妄推吉凶辩》中的“辟妄”之论是天主教在华传教史上的生动个案，展现了在华耶稣会士内部及天主教修会间“辟妄”话语修辞的一致性以及南怀仁因时因地的变通调和之策。

南怀仁的辩驳也提供了一个17 世纪中欧知识论交汇的微观场域。以杨光先为首的中国士人从中国传统知识论出发斥责传教士不谙华夏文化，而南怀仁则用西方天文学知识批判中国士人的空疏。“择日术、星占体现了中国传统士大夫的时间观念、天文观念，风水则体现中国人的空间观念。南怀仁之论辩正体现出中西文化在宇宙观、人文观上的矛盾。”⑥牟晓丽：《天悦羁人出奇境——以南怀仁〈妄择辩〉、〈妄占辩〉、〈妄推吉凶辩〉为中心探讨中西文化之异同》，第173 页。1669 年，杨光先去世，南怀仁成功为“历狱”翻案，但其“辟妄”之论折射出的中西文化交汇进程中的知识隔阂与观念冲突并未随着“历狱”的结束烟消云散，而是在后世以不同面貌频繁再现。《四库全书总目》评《辩学遗牍》曰，“利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘。各持一悠谬荒唐之说，以较胜负不可究诘之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟；均可谓同浴而讥裸䄇耳。”⑦（清）永瑢等撰：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965 年，第1079—1080 页。从南怀仁的“辟妄”之论来看，论者都带着自己的知识视阈与先入之见，忽视对方的“不可辟”之处，这也表明在文化交汇中逾越知识与观念成见的困难和可贵。