自由与超越——论舍勒的自由现象学构想

钟汉川

(中山大学 哲学系(珠海),珠海 519082)

在现代社会中,自由被视为成熟文明的优秀成果,或者说这样一种自信:每个人在做其分内事时都将受到保护而不受权力、多数派、习俗和舆论的影响。(1)阿克顿:《自由史论》,胡传胜等译,译林出版社,2001年,第5页;第3页。从哲学上看,这种自信也是人之超越性的体现。马克斯·舍勒的自由构想从现象学上展现了这种自由的超越性。当然,就如阿克顿所说,“对自由性质的把握是那么不确定和混乱不清,以致从来没有什么障碍是如此持久和难以克服的”(2)阿克顿:《自由史论》,胡传胜等译,译林出版社,2001年,第5页;第3页。。舍勒认为对自由观念的哲学把握亦是如此。在他看来,“没有任何哲学问题像自由问题那样,在问题的交错、概念的混乱以及由此导致的对这个语词的模棱两可的应用上达到了近似的程度”(3)Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bouvier,1986, S.165.需指出的是,本文参考了现有的中译文,比如《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》(倪梁康译,生活·读书·新知三联书店,2004年)和《舍勒选集》(刘小枫选编,上海三联书店,1999年),改动处不另行指出。。为此,本文将集中探讨舍勒对康德自由理论的批判及其方法、自由存在和自由的起源以及自由与超越的关系这些问题,以期重构舍勒的自由现象学思路,为深入理解康德哲学向现象学转变之中的自由观念提供一个切入点。

一、 问题的缘起

舍勒的自由构想最初是通过批判康德自由理论而展现出来的。他多次结合康德的《纯粹理性批判》《实践理性批判》《道德形而上学的奠基》来进行这种批判。这种批判涉及康德自由观念的先验层面和实践层面。

康德在《纯粹理性批判》中提到了第三组二律背反,并认为自由是作为理念的悬设而存在的,亦即它是一种先验(消极)的自由。而在《实践理性批判》中他又认为,自由必须作为悬设才能在实践领域使道德法则对理性存在者而言成为一种应当,才有导向行动的积极自由。舍勒批评前一种自由预设了其只是“理论可能的”(4)②④⑧ Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke,1980, S.243; S.373; S.244; S.90.,且认为后一种自由将“能够”建立在“应当”之上是不合理的。他批判前者的理由是,它仅指明先验自由对物自体领域而言的“逻辑—理论可能性”。其结果是将自由存在与“善的存在”或意愿的法则性在概念上等同起来。如此就只将先验的自由等同于肯定的自由,但前者却是“既是向着恶也是向着善的自由”②。盖耶尔也认为,康德在此拒绝了不由任何法则规定的漠不关心的自由。(5)盖耶尔:《康德》,宫睿译,人民出版社,2015年,第234页。舍勒对后一种自由也进行了批判,他认为康德将应然体验的意识看作比能够做的自由意识更为直接的这一看法是错误的。因为“直接意识到一个作为观念的所应的被体验之物的能然,才是一个有意义的概念”④。后文将具体展开此一论证。(6)对此,当代伦理学对康德式伦理学有具体而深入的阐释,这里不作深入说明。盖耶尔对此的看法是,康德那里“一个真正的应当蕴含着能够”,但是“康德从未为这一观点作过论证倒是真的”。参阅盖耶尔:《康德》,宫睿译,人民出版社,2015年,第235-236页。

康德在实践哲学中实际上是将自由意志(Wille)和一个服从道德法则的意志统一起来,并以自由意志来说明个体行动的原因。在《道德形而上学的奠基》中,他说:“意志是有生命的存在者就其有理性而言的一种因果性,而自由则是这种因果性在能够不依赖于外来的规定它的原因而起作用时的那种属性。”(7)康德:《道德形而上学的奠基》,李秋零译,《康德著作全集》第四卷,中国人民大学出版社,2005年,第454页。但是,舍勒却认为,自由的存在必须在现象学的意向分析中指明。它既不是一种理念的悬设,也不以自然实在(生理—物理的或心理的因果性)为基础,而是需在体验导向行动的过程中、在“给予—所予”的意义关联中来理解。换言之,自由是在行动或动机化领域之中的因果性,并不存在由本体界的自由的悬设应用到实践领域的过程。

舍勒的自由现象学构想只是一种尝试性的考察,其论述主要集中在《论自由的现象学与形而上学》《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》《爱的秩序》《论哲学的本质》《哲学世界观》等论著之中。不过,在笔者看来,对其进行系统的阐释却至少需要结合其现象学思想的以下方面来展开:

首先是舍勒对于现象学的意识结构的理解。意向性是现象学的核心概念,它表明意识行为具有“给予—所予” 的意向结构:意识总是指向某物,同时又有某物(作为意义)被给予我们。在现象学运动中,胡塞尔和舍勒都试图将人的意识分为三类,即认知、情感与意愿(意志)。但是,与前者(甚至包括布伦塔诺)不同,舍勒的独特看法是,意识的意向性其实总是通过情感指向某个对象,这一指向的过程无须以在先的认知行为(或其所称的“客体化行为”)为基础。

其次是舍勒的三种现象学划分。他认为,现象学在其研究的所有领域中都可划分为三种本质联系:(1)在行为中被给予的本质性和其他实事状态的本质性及其联系(实事现象学);(2)行为本身的本质性以及在它们之间存在的联系和奠基(行为现象学);(3)行为本质性和实事本质性之间的本质联系(关联现象学(8)此提法亦可参阅Wolfhart Henckmann, Max Scheler, Beck, 1998, S.44。)。⑧正如关联现象学的考察必须建立在行为现象学和实事现象学所作的分析的基础上一样,舍勒关于自由的意识分析也需要建立在理解行为本质性和实事本质性之关联性的基础之上。只有借助这三种现象学关联,我们才能理解并解释舍勒的自由构想。

最后是舍勒关于意向充实的理解。胡塞尔坚持感性直观为范畴直观奠基,这广为人知。但是在舍勒看来,胡塞尔的这种奠基模式是有局限性的:既然“意向性”意味着确认了“给予—所予”的关系,那么“所予”之物通过感性直观来充实就是不够的。只有自身所予之物或自身所予性才能真正地为我们的意向行为奠基。因此,对舍勒而言,真正为意识行为奠基的并不是(胡塞尔认为的)感性直观,而是价值的自身所予性。只有质料价值才能充实意识给予行为。

总体而言,舍勒的自由构想的提问方式是完全不同的。我们知道,康德将自由看作其整个哲学大厦的拱顶石。(9)康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,人民出版社,2003年,第2页。但是,舍勒的自由现象学主要集中在两个方面:其一是自由存在的问题,其二是自由的起源问题。前者涉及自由的作用性及其意义的阐明,后者涉及人格的自由及其本质。它们都展现了自由和超越的关系。本文将在第二至第五部分对这两方面所涉及的具体问题进行深入分析。

二、 自由的存在:自身作用性

人的生活从经验上看,无时不在构筑着行动与追求,后者总是伴随着某些确定的感受,这些感受可能是被动地、受强制地或者纯粹合乎习惯地形成的。它们多少都同自由行动交织在一起。就像舍勒所举实例(10)③⑤⑥⑩ Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bouvier,1986, S.161; S.173; S.162; S.157; S.164.:一开始我们自在地在街上行走,然后走着走着想在街角转弯,最后决定去其他地方。在此所经历的是,从不自觉地自动行走,到相对自由地想着怎么走,再到自由地作出决定。这里的自由实际上是直接意识的自由。然而,从哲学上看,自由的存在是怎样的存在呢?

在舍勒看来,自由的存在是自身—作用存在(Selbst-wirksamsein)或者处在自身作用性之中。③在《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》之中,这种作用性被视为处在直接的能然体验(自由意识)、应然体验以及德性的关联之中。(11)⑦⑧⑨ Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke,1980, S.244; S.50; S.244; S.145, Fn.1.这种关联既体现为自由被看成意识自身作用性的本质,又体现在这一断言上:在世界之中存在着自由的形而上学或者自由的结构。⑤当然,舍勒对自由问题的探讨是纲要式的,本文难以详细揭示这一结构,在此只尝试着从意识自身作用性及其关联出发来勾勒其自由现象学的构想。

与对康德的第二个批判相对应,舍勒从“能够”(“能然”“能力”)而不是“应当”(“应然”)出发来理解自由问题。他认为,能然体验作为自由意识包含了两个方面:一是选择并把握到选择意愿之权限的意识;二是能够真正进行选择的能然,即作为才能、权力以及“自由朝向”的能然。⑥自身作用性或自发性的本质就在于第一方面的能然体验。它始于自由的主体,但这个主体并非从被迫体验或者强制体验之缺失与选择的意义上而是从自身作用性的意义上来理解的。因为强制、阻抗或者选择都预设了肯定性的体验,亦即预设了自由主体的自发性,或者说一个由“我”出发并通过“我”来加以施行的体验。但问题是:这种自身作用性源于何处,如何阐释意识的这种自发性?在此,我们需要先行考察自由意识的关联结构。

舍勒将自由理解为能然意识产生的、处在行动关联之中的自身作用性。那么,在此至少需要阐释以下三个问题:(1)其所关联的是什么(产生什么作用性)?(2)如何关联(如何产生作用)?(3)这种自发关联性是何种存在(自身作用性如何实存)?

首先,能然体验,其作为自由意识所关联到的是(价值)应然,而不是实在事物。能然被舍勒视作将观念应然(价值应然)现实化的能力。⑦换言之,应然作为价值,与能然处于同一个现实化(功能化)水平上。⑧在此,舍勒实际上就将自由存在视作其价值现实化过程之中的自由。因为“能够做”是一个价值的独立载体,它不依赖于实际做的价值,而且比实际做的价值具有更高的价值。⑨否则,若将能然的关联对象看作实在事物,就必然会陷入决定论之中,无论这种决定论是机械决定论还是形而上学(比如霍布斯)的焦虑。因此,自由,其作为能然意识的自身作用性,并非因消除了生物对象实在的机械作用而产生,而是由(发端于感受的)价值的确定性来保障的。⑩

其次,舍勒将能然意识的作用性或者其与应然的关联过程看作本身就处在行动和实践之中。自由的存在并不是理论上的,而总是朝向行动、关联于行动的。其能然概念和德性概念都体现了这一点。舍勒的能然概念至少有三个特点。第一,能然是作为现象上的特殊种类的“追求意识”而非“能做某事的知识对象”而被给予的。能然的实存或非实存(即无能)对于“意愿做”而言是决定性的。第二,能然体验是“极为简单的事实存在”,它完全不能由部分行为的能施行之意识拼凑而成。相应地,“能够做也首先是一个统一的和按照本己发展变更着的活的个体之体验”(12)②③ Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke, 1980, S.144; S.213; S.144, Fn.2.。第三,能然不是通过任何“训练”和“习惯”来得到提升或削弱的,而是本身就规定着相对于某些活动而言的训练能力和习惯能力。反过来说,能然意识无法通过经验刻意地培养形成,其作为自由的存在并非由心理学或物理学因素所规定。换言之,作为一种自由存在,它是基于人的行动和实践领域而言的。与此相应,德性或恶习则被看作能然所指向的各个方向。德性是直接体验到的、去做应做之事的权限,恶习则是直接体验到做应做之事的无能或无权。②二者都是在能然体验的自身作用性意义上直接体验的事实。即便后者是作为前者的缺失,舍勒也不在强制的意义上来作对立性的解释,而是将它们理解为与能然和应然相关联的、朝向行动的不同方向,从而都具有道德价值,由此他认为“德性是一种特定类型的施行准备和施行能力的意向”③。因此,同样地,德性(恶习)也不是从习惯和技艺的角度来理解的,不能理解为潜能,而是作为导向行动过程中的现实活动性来说的。就此而言,舍勒的自由观念显然综合了亚里士多德的伦理学资源。(13)相关研究可参阅Philip Blosser, “Is Scheler’s Ethic an Ethic of Virtue?” Scheler’s Critique of Kant’s Ethics, Ohio University Press, 1995。而从自身作用性出发,自由的存在就被当作能然意识在行动之中导向各个“德性”或“恶习”方向的前提,这显然已是在回应对于康德的第一个批判。

最后,自由意识的自发性或者自身作用性实存于意愿行为之中。“自由是什么,我们只有借助意愿生活,而非通过理论的观察,才能够理解。”(14)Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bouvier,1986, S.157.这种自身作用性不基于决定论的因果关联,亦不依赖于非决定论的偶然性,不是任意,也不是强制,而是存在于导向行动的意愿生活之中。在此可以确认,舍勒是承认意愿自由的。不过,其意愿自由仅是就行为自发性之本质而言的。前面提到,能然、应然和德性都是在直接体验之中被给予的。如此,若要追问这些体验意识得以关联起来的本质联系,那么对自由问题的探讨就超出了以本能生活为基础的此在领域,而需要在现象学的思路下阐释自由的起源。

三、 自由的意义阐明

自由概念是复杂的,舍勒曾分析过有关意愿自由问题的诸种考察,并承认它是一个非常晦暗的问题。(15)Max Scheler, Frühe Schriften, Francke, 1971, S.307-407.对此,亨克曼也抱怨,尽管舍勒一再转向对自由问题的思考,但其著作都没有给这个问题一个固定的位置。(16)Wolfhart Henckmann, Max Scheler, Beck, 1998, S.130.对于自由存在的探讨,如果前述的对自身作用性的考察是基于意愿的给予性角度的话,那么从所予性角度出发就可以追问自由存在所予的意义。

自由存在于意愿生活和行动之中,在舍勒看来,这意味着自由终止的地方就是理解和阐释开始的地方。据此,从所予我们的行动和话语的意义关联中就可以把握自由行动和生活之整体的意义。当然,从自由之意义方面阐明自由存在,也是围绕着能然意识朝向意愿和行动的过程进行的。它不仅在能意愿的诸阶段(比如动机、慎思、选择和决断等),也在意愿施行的其他阶段(比如能施行、施行或者事件等)揭示出自由之意义。因此,这种阐明将区分对意愿作动机化和充满意义的阐明、对意愿作选择的阐明以及对意愿的其他阐明。

(一)意义关联的自由

舍勒现象学的自由观念一开始就反对人是依必然性而自身起作用或因其自身的存在而自由的观点。(17)②③④⑤⑥⑦ Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bouvier, 1986, S.174; S.158; S.164-167; S.163, Fn.1; S.166; S.169; S.167.自由并不是孤立的事件、特征、属性或行为,而是必定处在关联之中。此处至少可以区分两种不同关联方式下的自由:意义关联的自由和生活的因果关联下的自由。

在日常生活之中,吃饭、散步、看书、写字等行为,在舍勒看来都会在生活关联下产生自由的体验。但是,这种自由要么只是本能冲动或生活习惯的关联结果,要么是任意的表达。本能冲动被认为是处在实在的因果关联之中,这种关联使我们“将整体归类到客观时间之中,并且将单个的被给予的进程之诸层次、其阶段与内容彼此关联起来”②,再后补地(从理论上)与该体验进程的先行者和后继者相结合。生活习惯也预设了类似的实在关联方式,但其实是对自由行动的强制。因此,无论将自由看作本能还是生活习惯的结果,在舍勒看来,都是某种溯因的决定论,几乎都表达了观念上的某种理想极限,虽然具有概念构成和事实选择的引导作用,但其意义却不可能在现象学上得到充实和阐明。③而将自由行动看作情绪的随意发泄、变化乃至“喜怒无常”的结果,这实质上是将自由等同于任意,即某种非决定性,或者至少承认,实在的因果原理能够起作用本身就预设了随机性或偶然性。依舍勒所见,这样的任意并不能摆脱冲动和本能行动,其实质上还是体现了行动的决定性。因为在这种任意之中,“做决定的‘自我’不包含体验的充实,而是完全空乏地漂浮在体验之上,或者说行动完全由体验所决定和支配”④。

因此,舍勒拒绝从决定论和非决定论的二元对峙出发来探讨自由问题。因为二者都基于生活进程之中的实在因果关联,却无法从中超脱出来,从而都无法进行现象学的阐明。就此而言,实在的因果关联下的自由只是心理体验的自由,只实存于个体体验,却未实现于行动之中。因而,这种自由并非处在普遍关联之中,实质上只是自由的幻象。

意义关联的自由才是现象学要阐明的自由。在此,舍勒借助意愿的意向性在一个筹划之意愿与所意愿之行动相适应的意义关联之内来进行意义的阐明。确言之,意义关联的自由就体现为在这个适应过程中的意愿自由;而这种“意愿”在“给予—所予”的意向结构中是双重的:它既是动机化的意愿,也是充满意义和价值的意愿。

我们可以比较如下三种意愿行为:(1)意愿做X;(2)意愿做X,当且仅当X是……;(3)意愿做X,当且仅当X作为Y而被给予。前二者在舍勒看来其实都依赖于对意愿的实在解释。就拿其所举的例子“(意愿)去散步”⑤来说,我们并不能说这个意愿本身就是自由的,而是需要在行动的动机关联之中来加以说明。其动机可能是,看到好天气,感受到空气清新,抑或随意发泄的冲动情绪,等等。但是,这些动机如若是以命题及其推理的方式对意愿作事实构成上的存在判断,那么就是又回归到实在的因果关联之内来解释意愿行为了。如此,这里“所涉及的不是一个所意愿的行动,而是一个纯粹的本能行动和冲动行动”⑥。换言之,这里只产生心理体验的自由。只有在第三种意愿行为之中才能探求自由的意义。去散步的实在动机,可能是好天气,是空气清新,是发泄情绪的冲动以及其他(X),它们都可以在筹划的意愿之中作为某种感受价值(Y)而先行被给予。通过这个“作为……”而被给予的意向关联,第三种意愿行为就将X领域的实在事物意向性地关联到意义领域(Y),或者说,将X筹划为Y来施行。这使得Y在某种意义关联之中被给予。因此,在第三种意愿行为中,对X的意指(意愿给予行为)以及Y(作为意义)的被给予(意愿所予行为)就在同一个意向性结构之中构成“意愿做X”的行动。这意味着,自由问题的探究,通过这个意向性结构就从实在的因果关联的领域转移到了意义关联的领域。“自由是本身就源于动机化意愿的行动。”⑦

因此,构成意愿动机的不是实在的事实,而是先行于这些事实(作为意义)而给予的感受价值,而且在意愿行动中被给予我们的也是意义和价值。就此而言,意义关联的自由预设了意义和价值的充盈性。后者不仅构成了能意愿的动机,也在意愿施行过程中得到充实。罗姆巴赫将这种自由地进行意义关联的行为看成是“内在生成”的自由行为。(18)Heinrich Rombach, Die Erfahrung der Freiheit. Phänomenologie und Metaphysik in Widerstreit und Versöhnung“ , hrsg. von Paul Good, Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Francke, 1975, S.59-60.当然,此种行为并不是个体体验之内生成的心理行为,而是在意向价值的关联之中得到充实的行为。(19)③⑤⑥ Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bouvier, 1986, S.168; S.160; S.167; S.157.据此可知,舍勒与胡塞尔的立场是一致的。他们都将意愿行为奠基于情感评价行为之上,或者说都内在地主张将价值论看作现象学伦理学的前提。

借助意义关联的自由,舍勒将自由与个人的可预测性、人格的责任性(Verantwortlichkeit)联系起来。“行为越是自由地执行,就能越多地确定这个行为。”③为此,列奥那迪甚至说,舍勒是一个苏格拉底主义者。因为自由的程度与认识的程度直接相关:一个人认识越多,就越自由。(20)Heinz Leonardy, Liebe und Person. Max Schelers Versuch eines phänomenologischen“ Personalismus, The Martinus Nijhoff, 1976, S.161.就此而论,这种自由观念显然具有了自行发展、生成与超越的意蕴。因为在意愿意向性结构之中,动机化意愿的自由本身就意味着被给予的意义和价值对实在因果性的超越。“自由是相对于客观因果化的施行冲动而赋予意愿的东西。”⑤如此就显露出舍勒关于自由与超越之关系的第一层含义。为了全面揭示这种关系,我们通过表1来简要勾勒舍勒的自由理论,它对应着本文第三、第四部分的自由类型分析。

表1 舍勒的自由类型分析

(二)选择的自由

意义和价值的充盈性是意愿自由的条件,动机化意愿及其行动展示出自由联结的意义空间。但是,舍勒并不是由此主张绝对的意愿自由,而是认为自由与意愿权限之间存在内在的关联。在意识的自身作用性所开启的能意愿的范围内,自由的意义关联使得所把握到的、能施行的多重筹划面临着选择问题。而选择与意愿的本质关联是:并非意愿权限随着选择范围的扩大而增长,反倒是选择会随意愿权限的增长而扩大自由的界限。⑥舍勒简约地区分出如下三种选择自由:

一是作决定的选择自由。其所涉及的是,在作决定的某个选择行为中,人们可以在什么意义上说,其选择行为是“自由的”和“必然的”。这是针对一个行为内的动机体验之总体而言的。自由在此实存于这个行为选择之中而表现出人格对该行为的超越。舍勒把人格看作“可能行为的具体统一”(21)Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke, 1980, S.50.。因此,这种选择自由在人格被召唤的时候,就使其自由存在转换成了行为的必然性。

二是动机领域的选择自由。随着意愿权限的增长,自由不仅体现在某个行为选择上,而且涉及动机领域本身的选择。选择的自由在此就表现为一个人可以通过人格自由地设定动机领域。自由实存于其人格之中,并使其超越动机化意愿的领域。但是,这种选择自由却终止于命运。因为命运虽处在人的意愿的彼岸,却体现出因果系列之外发生的事件和行动的意义统一性,在个体可体验的可能活动空间之内显露出孤立事件之间的必然联系。(22)Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke, 1980, S.349-350.中译文参阅马克斯·舍勒:《爱的秩序》,倪梁康译,《中国现象学与哲学评论》第二十三辑,上海译文出版社,2018年,第244-245页。在此意义上,动机领域的选择自由就在于,人们可以通过其人格的自由设定来超越现有的动机,重新筹划行动意愿。舍勒关于懊悔、重生的观念都是在这种自由之下阐发的。不过,意愿权限在此并不能任意扩大和缩小一个人的动机领域,而是受制于命运,就像受制于环境一样。他对悲剧的现象学分析就说明了这种选择自由的界限,真正的悲剧都是在命运的必然性之下展现的。

三是选择领域本身的选择自由。随着意愿权限的增长,在人格自由的判断中将会追问选择领域本身的范围(以及范围大小)问题。这种选择自由既不像作决定的自由那样实存于行为之中,也不像动机领域的选择那样涉及具体筹划内容的自由变换,而是一种能够在意愿之中看出选择领域之限度的自由。舍勒对此进行了两方面的区分。一方面是相对自由。能选择本身就表现了自由的一个层次,更大范围的选择领域相对于更小范围的选择领域来说是自由的。但是,这种选择自由并不基于选择的领域的实存(即便是无限大地设定这个实存领域),而是依赖于自由的意愿能然,或者说依赖于意愿权限。在此,舍勒实际上是将选择自由还原到能意愿的自由之内了。这牵涉到另一方面的绝对的自由。从意愿权限上看,具有绝对意愿权限的存在者则能够直接而无需选择地意欲一切,这就产生“将选择领域本身看作有限领域的自由”(23)⑤⑦ Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bouvier,1986, S.176; S.174; S.172.。上帝才享有这种自由。

不过,这样一来,这种选择自由就涉及两种完全不同的必然选择:一方面,动物依本能(比如饥饿感)来行动,是与动机化意愿无关的必然选择;另一方面,绝对自由的存在者无需选择地意欲一切,也处在必然的选择之中。在某种程度上,二者都是对能意愿之自由的限定。因此,确如亨克曼所指出的,舍勒将自由作为意愿的形成条件这一看法就会与神的恩典(Gnade)概念发生矛盾。(24)Wolfhart Henckmann, Max Scheler, Beck, 1998, S.129.但要看到的是,他并不是从神的本质出发来理解自由,而是坚持从意愿动机出发来阐发自由本质。这也是其晚期的宗教立场从一神论转向泛神论之时仍强调精神人格立场的原因。因为即便对于一个精神的世界基础而言,“只有它是‘人格的’时候才配得上被叫作‘神’”(25)Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke, 1980, S.16.。就此而言,这种选择自由是在生命和精神相关联的整体意义上来说明的。在此关联之中,“所有的自由都只是相对的”⑤,因而绝对的自由就构成了相对自由的条件,也是使之在必然联系之中终止的界限。(26)舍勒是在意愿动机的作用性之下来探讨选择自由的基础的。这种作用性虽关联到实在选择的强度,但却奠基于相关者的价值观之上。这体现出他独特的奠基关系理论。

(三)其他自由类型

相对自由被认为具有两种形式:一是在“能然”意义上的;二是在一事件类型独立于另一事件类型的意义上的,或者说是在本质的因果独立性形式的意义上的。⑦“能然”意义上的自由,除了之前论述过的两类能意愿的自由外,还包含能施行的自由和施行的自由。第二种自由则是实在事件的因果关联的自由。

1. 能施行的自由和施行的自由

佩里布姆曾将自由意愿理论区分为三种:事件因果的自由意愿论、非因果的自由意愿论以及行动者的因果的自由意愿论。(27)佩里布姆:《自由意志、能动性与生命的意义》,张可译,译林出版社,2022年,第39页。这个区分对于舍勒的自由理论来说未必确切。不过,行文至此可知,舍勒确实是在自由意愿论之内来阐明其自由类型的,亦即是以能意愿为框架来阐明自由之意义和界限的。而能施行的自由和施行的自由就被认为与这里所提的哲学上的自由问题关系不大,因为它们转化成了更广泛问题域之中“有关法律、政治、社会以及教会的自由”(28)②③④⑤ Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bouvier,1986, S.170; S.172; S.174; S.172; S.172.。但是,这些问题域下自由观念之应用仍依赖于或奠基于对能意愿之自由的哲学阐释。

在舍勒看来,每一个施行(做)都持存着一个能施行的自由空间。即便一个拥有“绝对权限”的人,仍有可能遭到强力阻抗。比如说,曾拔剑出鞘的人并不能确保他一直能够这样做(拔剑出鞘),在手臂突然麻痹时他就无法做出这个动作。舍勒通过这个例子表明,施行的自由奠基于能施行的自由。但同时,自由感受或强制感受则被认为仍依赖于意愿领域与施行领域的关联,而并非仅仅是意愿自由本身的问题。就此而论,强制体验绝非仅仅受力量因素(诸如政治、教会和社会的不自由因素)之大小的限制,而是与已有的选择领域相关,取决于这些因素与意愿自由度的关系。因此,在选择领域非常受限且能施行之意愿不活跃的地方,比如奴隶社会,对其中的奴隶而言,极大的强力限制也未被感受为“强制”。但是,在拥有广泛选择机会的领域,若能产生活跃的、能施行的体验,那么对人格自由最轻微的限制也会引起非常强烈的强制感。与此对照,在选择领域缩小并且意愿施行的意愿内容终止的情况下,自由感受反倒有可能增长。比如,瘫痪者对自由的感受可能更为强烈。②因此,能施行的自由和施行的自由仍处在与意愿行为的意向关联之中,其意义和价值相应地也需要在施行之中被给予。

2. 实在的因果关联的自由

舍勒区分了两种完全不同的处理自由问题的方式:一是外在因果论的方式,即通过外在因果要素的关联来阐释行动;二是主体因果论的方式,即行动塑造我们生存于其中的现实性,我们是行动的原因,由此超脱于所有因果关系。③显然,舍勒的前述自由类型是依照第二种方式来进行的。而对于实在宇宙之中事件(以及存在)间的因果关联,他既认同其中存在着自由问题,同时也拒绝从外在因果论来加以阐明,故而坚持第二种处理方式,即通过事件作用性的意义关联来说明其自由问题。

实在领域的事件或存在被认为都是具有“原因”的,而且是自由作用性之下的“原因”。换言之,即便在实在领域的因果律也不能完全将自由排除出去,其中仍存在着原因之间的作用性,即自由的层次。在此,舍勒通过因果作用性的奠基关系来说明相对自由与绝对自由的关系。“在与其他作用性的关联之中,作为奠基性的这个作用性是相对自由的作用性。”④与此相应地,其他所有充当着奠基作用的作用性则被称为一个绝对自由的作用性,或者“一个绝对自由原因的作用性”⑤。值得注意的是,相对自由的作用性被认为奠基于绝对自由的作用性之上。如此,舍勒的这种奠基关系理论是与胡塞尔有所不同的,它通过自身所予性来进行意向充实。这样一来,将外在实在关联转化为自由作用性之间的关联,就是将外在因果论回归到内在因果论(乃至意愿自由)之内,而非仅仅就实在事件的原因来讨论自由。在此意义上,实在因果关系的自由亦不过是实在事件的意义关联的自由,或者说是实在事件的(独立的)原因作用性之意义问题。

四、 自由的起源

能意愿的自由,无论作为选择自由,还是在意义关联之自由的意义上,都存在着条件。因为此种意愿先行具有了动机化(意愿给予)和充满意义(意愿所予)的结构。换言之,意愿意向性预设了对价值和意义的应答。为此,列奥那迪指出,舍勒自由学说所存在的最严重的问题就是,这种意义和价值之选择的自由看起来就“等同于价值的强制”,如此“意愿成了价值感受的副现象”。(29)Heinz Leonardy, Liebe und Person. Max Schelers Versuch eines phänomenologischen“ Personalismus, Martinus Nijhoff, 1976, S.161.类似地,罗姆巴赫认为,舍勒在此预设了“价值质料主义”,后者与意识形态批判一样都只局限于说明人类自由的某阶段之形象而已。(30)Heinrich Rombach, Die Erfahrung der Freiheit. Phänomenologie und Metaphysik in Widerstreit und Versöhnung“, hrsg. von Paul Good, Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Francke Verlag, 1975, S.76.那么,如何看待其自由理论中的“价值强制”和“价值质料主义”之指责?它是否构成了舍勒的自由构想真正的困难?这需要阐释舍勒关于自由起源的理论。

意愿自由,亦即行为动机的自由,如前所述,其本身就源于动机化意愿的行动。但舍勒并非据此认为行为是自由的真正来源。“‘自由’从起源上看是人格的属性,而不是某些行为(如意愿)或者个体的属性。”(31)⑨⑩ Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bouvier,1986, S.174; S.240; S.235; S.240; S.238.换言之,使我们具有自由权限的并不是生命(行为)的现实性,而是其意义和价值所从属的人格性。因为“即使心灵和躯体的资质完全相同并且在处境完全相同的情况下,仍然可以设想人格及其行动是自由变更着的”(32)④⑤⑥ Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke, 1980, S.476; S.385; S.475; S.388-389.。易言之,自由和人格的独立性有关,这种独立性既是相对于身体和本能的束缚而言,也是相对于环境结构而言的。

值得注意的是,这里的人格既“生活在它的每一个行为中,并且用它的特性完全贯穿了每一个行为”④,同时也作为“行为的具体统一而存在”⑤。因此,人格“只是实存和生活在意向行为的进行中”,它本质上是“精神的本质必然的和唯一的实存形式”。⑥而舍勒的现象学,就如施皮格伯格所说,其实是在将实事构成的现实世界还原为精神活动的世界。(33)施皮格伯格:《现象学运动》,王炳文、张金言译,商务印书馆,1995年,第405页。在晚期思想之中,舍勒坚持其人格主义立场,且更明确地将人格视为“人”在精神和冲动相对抗之中的自身生成和实现。(34)Max Scheler, Späte Schriften, Francke, 1976, S.83.

就此来看,人格独立性之所以作为自由存在,是因为“相对于心理的、生物心理的和其他因果性的上述全部本质构造,人格(作为行为中心)按其本质来看是自由的”⑨。相应地,自由之作为人格的属性,就在于它体现了行为中心的自由存在。在《绝对域与上帝理念的实在设定》中,舍勒在行为现象学的意义上阐释了人格独立于实在的本能和冲动而构成多重行为中心之自由存在的过程。具体而言,它是身体中心摆脱了感性驱动力、自我中心摆脱了身体—生命中心以及精神人格在个人之中摆脱了自我中心的自由存在。⑩舍勒将这种摆脱了实在要素之限制的人格的自由存在看作人格的习性,它向无限人格开放并由此构成自身的生成和理解。

不过,一如开始所说,舍勒拒绝把习惯看成是自由的。人格的自由在本质上并非就是自由存在。因为“‘这个’人格的本质自由根本没有就‘一个’人格实际上的自由存在和不自由存在以及其范围说出点什么。这种本质自由是人格的可能习性的那两个方向的基础。即便是人格的不自由存在,仍作为人格本身而奠基于其本质自由之中,并通过其本质自由而作为人格来归责”。

对此,舍勒又进一步说明了自由的起源。自由意识最深刻的起源不是对自我决断能力的意识,也不是对选择能力的意识,而是对自行变化之能力的意识。这种意识是以人格自由的本质形式来体现的,它就是爱的自由。舍勒论及的懊悔和重生,其体现的人格转变之自由,恰恰是由这种意识所策动的。

这种自由体现在生命关联到精神的跃迁过程中。因为“整个精神人格对于绝对价值和存在的爱”是行为结构的核心和灵魂。(35)Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Francke, 1954, S.89.也就是说,精神人格与绝对价值和存在处在爱的本质关联之中。而这种肯定的关联性构成了对自然和自身的恭顺的基础,并继而使自身控制和本能冲动的对象化得以可能。在《爱的秩序》之中,他甚至认为,只有在爱的行为之中,人才能像上帝爱事物一般地爱事物,才能达到人之所能的最高点。(36)⑦ Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bouvier, 1986, S.348; S.164.在此意义上,爱的自由,作为人格自由的本质形式,就是前述的能意愿、选择、能施行以及施行等方面的自由类型之基础,也是前述的能然体验产生自身作用性或者自发性的前提。

哈斯坎普曾将舍勒关于爱的自由的看法追溯到费希特和奥依肯。在把爱的行为看作精神行为的基础上,他并不认为舍勒自由理论存在前述矛盾。因为,爱的自发性不是反应性的行为举止,不直接受到价值的规定,而是摆脱了生命束缚的自由。在此意义上,爱的自由也被视为朝向神性的超越的自由。(37)Reinhold J. Haskamp, Spekulativer und Phänomenologischer Personalismus. Einflüsse J. G. Fichtes und Rudolf Euckens auf Max Schelers Philosophie der Person, Verlag Karl Alber GmbH, 1966, S.74-76.笔者认可从自由与超越的关系出发来协调舍勒自由理论的前述矛盾的做法,但认为仍需在现象学上进一步阐发这一关系。

五、 自由作为超越性

本文通过意愿自由、人格自由和爱的自由论及了自由的三个来源,即动机化意愿、人格属性和自行变化之能力的意识。那么,这些自由的来源是如何形成的,它们之间是什么关系?这进一步涉及将自由解读为超越性的思路。

舍勒的自由理论确实面临着指责。比如,列奥那迪就认为,舍勒的自由仅建立在某些条件(诸如意义的充分性、人格的成熟、意愿权限等)之上,而没有将自由设定为个人之人格性的先决条件。在他看来,这种自由理论是不充分的,因为“自由才使主体具有人格”(38)Heinz Leonardy, Liebe und Person. Max Schelers Versuch eines phänomenologischen“ Personalismus, Martinus Nijhoff, 1976, S.166.。罗姆巴赫也认为,舍勒并没有将自由看作存在的意义本身,而只是当作众多存在意义之一,因而其自由理论没有达到完全的清晰性。(39)Heinrich Rombach, Die Erfahrung der Freiheit. Phänomenologie und Metaphysik in Widerstreit und Versöhnung“,hrsg. von Paul Good, Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Francke, 1975, S.70.笔者并不否认舍勒哲学存在清晰性上的问题。(40)限于篇幅,关于舍勒自由构想之困难,本文不作深入分析,不过它也是舍勒哲学之困难的体现,对此可参阅钟汉川:《价值认定与价值存在——马克斯·舍勒的价值现象学探析》,《南开学报(哲学社会科学版)》,2011年第1期,第90-100页。但是,不同于现有对舍勒自由理论所作的解读(41)比如,这将区别于哈斯坎普追溯到费希特和奥依肯并依据后二者对爱的自由所作的阐释(参阅Reinhold J. Haskamp, Spekulativer und Phänomenologischer Personalismus. Einflüsse J. G. Fichtes und Rudolf Euckens auf Max Schelers Philosophie der Person, Verlag Karl Alber GmbH, 1966),也不同于列奥那迪强调人格自由的解读(参阅Heinz Leonardy, Liebe und Person. Max Schelers Versuch eines phänomenologischen“ Personalismus, Martinus Nijhoff, 1976)。而罗姆巴赫则围绕自由经验来论析舍勒的自由理论,并认为需要回归到其“结构存在论”上来加以完善(参阅Heinrich Rombach, Die Erfahrung der Freiheit. Phänomenologie und Metaphysik in Widerstreit und Versöhnung“, hrsg. von Paul Good, Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Francke, 1975, S.70,Fn.3)。,笔者认为,依据自由与超越的关系,完全可以在现象学上整体说明自由的起源,勾勒其自由现象学的构想。这涉及三个层面的超越性:

一是意愿自由之中意向的超越性。在动机化意愿与充满意义(价值)的意愿行动的意向关联之中,意愿的所予性本身就是对其给予性的超越。我们在意义关联的自由类型下已经阐释过自由与超越的这层关系。正是将自由看成所予的价值和意义对实在因果性的超越,舍勒才在“一行为或进程的规定性独立于内容确定的时空位置”的意义上理解自由,或者说才能将它看成是对“所体验到的更高的、非机械的因果性与更低的、机械的因果性的关系的命名”。⑦当然,这是在实事现象学意义上说的意愿意向性结构之中意愿所予性对意愿给予性的超越,亦即其是就(意愿)行为所予的质性与其实事状态之间的本质联系而言的。

二是人格自由之中人格(作为行为中心)对行为的超越性。精神不断从生命冲动和本能约束之中摆脱出来,这个过程被视为其本身就是自由的。人格超越行为总体的自由,不仅体现在精神的人格性(作为行为具体的统一)对实在的行为本身(作为生命领域)的克服和超越之上,也展现为精神的跃迁和上升。因为,人格作为行为中心,从身体中心、身体—生命中心、自我中心到精神人格的上升,其所体现的是“较高的中心相对于较低的中心即在人格朝向感性驱动力方向上的自由”(42)②③④⑥ Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Band I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bouvier, 1986, S.237; S.237; S.348; S.240; S.160.。而诸行为中心之间的联系,或者说行为本质性及其本质联系,也是在行为现象学意义上来阐释的。换言之,精神人格对生命冲动的超越预设了行为现象学的视角。

三是爱的自由之中爱的秩序对绝对价值和存在的超越性。前文提到,在精神和生命关联的源始处,“整个精神人格对于绝对价值和存在的爱”产生了对自行变化能力的意识。在精神人格之中,正是这种意识超越实在要素自行关联和把握到绝对价值和存在。换言之,在(人格的)爱之中先行存在着精神人格与绝对价值和存在的关联及其法则。而爱的行为自行把握到的本质联系及其法则被舍勒视为(规范意义上的)爱的秩序。②因此,在关联现象学的视角下,精神人格(作为行为本质性)就与意愿行为所给予的意义和价值(作为实事本质性)处在本质关联之中。任何感受价值或者刺激价值(Reizwert)的实现都必须以“爱的秩序的共同作用”为前提。③在此意义上,爱的秩序对于自发性的爱之中被给予的价值及其存在而言就是超越的。根据这个超越性,舍勒所要说明的是:即便是在人格存在本身之中,仍存在着自由变换和超越的空间;人格在习性上的自由存在和非自由存在,其肯定价值和否定价值与善和恶的道德价值毫不相干。因为,“即便是一个不受本能约束的人,作为一个依照自由存在之习性行事的人,仍可能是恶的”④。在爱之中所体现的、超越人格习性的自由,实际上就内在地批判了前面提到的康德将自由存在等同于善的存在的做法。舍勒要说明的是,即便是先验自由,仍存在着既可能向善也可能向恶发展的自由空间。

值得注意的是,这三种超越性是逐次奠基的,就像意愿自由奠基于人格自由,而人格自由又以其本质形式即爱的自由为基础一样。当然,如前所述,舍勒对奠基关系的理解是独特的。他从所予性角度来说明意愿行为的意向充实,而非像胡塞尔那样从给予性方面来展开。对其而言,精神之中的自身所予之物本身就是奠基性的,它充实着其自由之意义。在此不再深入说明。(43)在关联现象学意义上,笔者曾探讨过舍勒的奠基关系理论,参阅Hanchuan Zhong, Value-Ception and Phenomenology of Values in Max Scheler“, Scheler und das asiatische Gedanken im Weltalter des Ausgleichs, hrsg. von Christopher Gutland, Xiaogang Yang, Wei Zhang, Bautz Verlag, 2019, S.275-294。

还需要指出,自由作为超越性是存在着前提条件的。首先,对生命领域的本能和冲动的否定,是精神人格从本能生活和处境之中摆脱出来的前置条件。正是在此意义上,舍勒认为,一个行为,越是从人格“自身”(而不是从人格与处境或个人体验的关联出发)来施行,就越自由。⑥

其次,精神人格处在生成之中,但精神却是无力的,而非创造性的。意愿自由以自然实在为条件,在对抗着身体和世界的过程中进行否定的超越。爱的自由则是(肯定性地)在精神之中自行超越。在这两端之间,人格自由体现为精神的跃升过程。这一过程显示出从价值的现实化到价值的创造的自由,由此自由才表现出一种(从生命历程中还原出来的)精神的超越性。这里的精神应是无力的,并且只是在对抗冲动过程中充当着设定边界的原则,这个原则使得偶然实在性保持在本质可能性的框架内。当然,舍勒前期思想强调精神的创造性,强调在价值现实化过程中产生道德价值。这种价值理解可能确实无法避免前述的自由构想之困难。而舍勒在后期思想之中转而强调精神的无力,这也意味着他试图通过精神的特点来把握自由的超越性。因为精神是自身运作着的,并在其运作中指明和把握自身,而“自身”是“作为精神中的一种意向行为之相关项而在场的”(44)Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Francke, 1954, S.17.。

最后,人是趋神者。舍勒认为,人作为精神人格的存在者,超越所有生物的或心理的本性,处在朝向神的冲动之中。(45)Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke, 1980, S.296;Max Scheler, Späte Schriften, Francke, 1976, S.83.但是需要注意的是,这不是从实在论角度来说明的:并非因为人是趋神者,或者说是超越的存在者,才存在着不断从生命领域超越出来、在无限精神之中生成人格的自由。与之相反,正是因为存在着这种自行超越的自由,人才处在不断的超越之中,才是趋神者。至于“神”或“上帝”,在自由现象学框架内,舍勒是在人格主义意义上理解的,其所涉的是精神生成中的无限人格,而不是一神论意义上的无限者。当然,在此并未预设超越的方向,精神是无限开放和扩展的,价值的创造和认识也在爱的自由引领下不断产生和增长。

因此,如若我们重新审视舍勒对康德自由理论的批判,则可以看出,他们其实对自由与超越的关系作了完全不同的理解。在舍勒那里,超越是自由的基础,人只有在超越自身存在的时候才是自由的。而对康德而言,自由是超越的基础,人只有在将自由作为理念来加以实现的时候才能超越自身,才能导向真正的道德行动。