如何理解菲尼斯的“practical reasonableness”?

吴 彦

(同济大学 法学院, 上海 200092)

一、 引 言

在菲尼斯的学说中,最难理解和把握,同时也最难将其译成合适中文的或许就是“practical reasonableness”这个概念了。这个术语又恰恰在菲尼斯的整个学说体系中占据着核心位置,菲尼斯不仅在不断地阐释这个概念,而且将其看成是他的学说的一个核心环节。《自然法与自然权利》一开篇就说:“存在一些只有通过人类法律制度才能实现的人类善(human goods),以及只有人类法律制度才能够满足的实践合理性之要求(requirements of practical reasonableness)。本书旨在确定这些人类善和这些实践合理性之要求,并由此以表明人类法律制度如何及在何种条件下可被证成,以及在何种程度上存在(经常存在)缺陷。”(1)John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 2011, p.3.就菲尼斯的整个自然法学说体系来讲,大致上可分为三个部分:一是自然法的伦理学(Natural Law Ethics),二是自然法的政治学(Natural Law Politics),三是自然法的法理学(Natural Law Jurisprudence)。就自然法的政治学来讲,占据核心位置的是两个概念或两套理论,一是权威理论,二是共同善理论。就自然法的法理学来讲,占据核心位置的一则在于重塑自然法与实在法的关系,二则在于通过借鉴阿奎那的类比理论(而就其术语本身来讲则受到H.L.哈特的影响)以削弱“恶法非法”的强自然法立场,从而坚持一种弱自然法理论,以反驳各种类型的法律实证主义。作为自然法政治学和自然法法理学之基础的自然法伦理学,占据其核心位置的则分别是基本善理论和实践合理性理论。在此,我们可以看到,实践合理性之所以重要,一方面是因为实践合理性理论和基本善理论构成了菲尼斯整个自然法理论的基石,另一方面,根本意义上也在于它构成了我们据以将自然法理论与其他伦理学立场区分开来的基本立足点:一是以休谟哲学为基础的各种道德怀疑论,二是康德的道德哲学,三是各种类型的后果主义。菲尼斯学派的实践理性概念,既不是休谟式的那种作为欲望之奴隶的工具性理性,也不是康德的那种进行自我立法的理性,而是在其活动中把握到“好的东西”(intelligible good),并由此指引我们趋向那些“好的东西”的实践理性。(2)隐藏在实践合理性理论背后的是一种有关“实践理性”的基本理解,亦即一种托马斯主义的实践理性概念,这种理性既不同于休谟的实践理性概念,也不同于康德的实践理性概念。在这里,笔者无法对这一实践理性概念做详尽论述,而将之留待另一篇文章详述。菲尼斯对实践理性概念的相对比较完整的论述,可参见John Finnis, “Practical Reason’s Foundations”, Reason in Action, Oxford University Press, 2011。在此,他对科斯嘉德(Korsgaard)的康德派实践理性概念进行了批判。另外,对托马斯主义实践理性的论述,还可参见Anthony Celano, “Medieval Theories of Practical Reason”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/practical-reason-med/。正是“实践理性”决定了我们在面对各种伦理问题时到底应当如何行动,不应当如何行动,亦即不是根据某项绝对命令,不是根据后果在量上的优势来行动,而是根据由实践理性所主导的对于人类基本善的“全局性”的追求来行动。因而,恰切地理解和把握这个术语便成为把握菲尼斯学说的关键。本文的目的就在于澄清这个概念,理清其源头并阐释其意义。

在汉语学界,对于菲尼斯的这一概念,人们往往有不同的理解,本文将从检讨汉语学界的几种通常理解入手,来区辨菲尼斯在使用这个词时极易使人产生的几种混淆和误解。在这种区辨的前提下,本文将通过追溯“practical reasonableness”一词的古典语源来澄清菲尼斯在使用其时所展现出的那些基本含义。从中可以看到,菲尼斯的这一概念在根本意义上立足于亚里士多德和阿奎那在“prudentia”概念上所发展起来的一套特定的实践哲学学说。换言之,在菲尼斯学说中占据核心位置的“practical reasonableness”概念,很大程度上是在对亚里士多德和阿奎那的明智学说(the theory of prudentia)的检讨和继承的基础上发展起来的,同时我们也可以看到,菲尼斯学说在何种意义上是对于亚里士多德和阿奎那学说的继承,以及其在何种意义上是对于二者学说的修正乃至偏离。因此,本文以下部分的论述将先从检讨汉语学界的基本理解出发,进而过渡到对亚里士多德和阿奎那明智学说的考察,最后再回到菲尼斯自己的特定理解。

二、 汉语学界关于“practical reasonableness”的翻译与理解——一个预备性的检讨

(一)区辨一:理智性(intelligibility)与合理性(reasonableness)

菲尼斯被引入汉语学界,应该是在20世纪90年代,对于其学说比较详细的介绍出现在沈宗灵先生90年代初出版的《现代西方法理学》(3)沈宗灵:《现代西方法理学》,北京大学出版社,1994年。一书。在这本书中,沈宗灵先生专门用了一章的篇幅来讨论菲尼斯的新自然法理论。他在翻译菲尼斯的“practical reasonableness”时使用了“实践理智性”这个译法,该译法也成为大陆学界诸多年来的一个通行译法。当然,沈先生这样翻译自有其道理,最主要的理由就是试图把“practical reasonableness”与另一个重要概念“practical reason”区分开来。学界通常把后者译为“实践理性”,考虑到这一点,沈先生就自然地把前者译为“实践理智性”。然而,这个译法以及由此译法所带来的理解很容易令人混淆菲尼斯在他的学说中一直坚持的一个区分,那就是“理智”(intelligent)和“合理”(reasonable),或者说“理智性”(intelligibility)和“合理性”(reasonableness)之间的区分。这个区分源于新自然法学派,亦即格里塞—菲尼斯(Grisez-Finnis)学派有关前道德领域(pre-moral)和道德领域(moral)之间的区分,而且这个区分对后来分析路向的自然法伦理学产生了巨大的影响,包括马克·墨菲(Mark Murphy)在内的自然法学家都沿用了菲尼斯在这里所作的区分。(4)参见Mark Murphy, Natural Law and Practical Rationality, Cambridge University Press, 2001, p.1。当然,墨菲使用的术语与菲尼斯有些许不同,他更喜欢用“rationality”,而不是“reasonableness”,但就其基本含义来讲,墨菲的用法与菲尼斯的用法几乎是一样的。

在菲尼斯的自然法体系中,所谓的“reasonable”,指的是行为的“合理性”,与之相对的是“不合理性”(unreasonable),而所谓的“intelligent”,指的是行为是否是“理智”的,与之相对的是“不理智”。细心的读者如果仔细研读菲尼斯的文字,会发现他经常把这两个词放在一起使用,用来修饰人的行动,诸如“intelligent and reasonable to choose”或“the intelligent and reasonable objects of human willing”(5)John Finnis, “Natural Law — Positive Law”, Lopez Trujillo, Julián Herranz, and Elio Sgreccia, “Evangelium Vitae”and Law, Libreria Editrice Vaticana, p.200.。前者表示理智的行动(而不是不理智的行动),后者表示这个理智的行动不仅是理智的,而且是“合理的”,是值得在道德上予以褒奖的。菲尼斯这样的行文绝不是任意的,“intelligent”与“reasonable”之间的区分也不是出于任何日常用语上的差异,而是完全服务于他的理论目的,或者说是服务于他的整个自然法体系。在他的自然法学说中,有两个区分是根本且重要的,其中一个区分就是“情感”(feeling)与“理智”(intellectual)的区分。情感活动所趋向的是一些具体的、偶然的目的,格里塞—菲尼斯学派把这些目的称为“感性善”(sensible goods)。理智活动所趋向的是一些为理智或理解力(understanding)所把握的(普遍的)目的,格里塞—菲尼斯学派将这些目的称为“理智善”或“可为理智所把握的善”(intelligible goods),所以说,“intelligent”与“reasonable”作为人的理性能力范围内的事务,分享着理性能力所固有的一些属性,以区别于人的感性活动所固有的一些属性。在这一层面上,人类理性(human reason)所表现出来的更是一种理智的行动。比如病人吞食苦药,就人的感性能力来讲,对于“苦”的味道,感性能力的直接应对方式是“拒斥”,但就一个理智的人来讲,就他可以理解“生命”与“苦味”之间的关联来看,他会义无反顾地把药喝掉。所以,在这个层面上,人类行动所表现出来的是一种着眼于某些固有目的——诸如生命、游戏等等——的理智行动(intelligent deeds)。这些行动尽管是“理智”的,但并不必然是“合理”的(reasonable),根据菲尼斯的说法,理智行动还只处在“前道德”(pre-moral)的领域之内,而要过渡到道德领域,我们就不能只谈行动的理智与否,还必须要谈行动的合理与否(reasonable/unreasonable)。正是在这个意义上“sensible”“intelligent”与“reasonable”构成了理解菲尼斯学说的三个关键性概念或三个环节,而后两者在笔者看来,更适合于分别译为“理智的”与“合理的”。

(二)区辨二:实践理性(practical reason)、实践推理(practical reasoning)与实践合理性(practical reasonableness)

在理解菲尼斯有关实践理性诸概念之使用的时候,尽管在汉语中我们可以将之区分开来,但是在理解上往往会产生各种混乱,尤其是在理解“practical reasonableness”与其他两个概念的关系这个问题上。

在菲尼斯的学说中,他分别使用了三个概念来代表实践理性的三种状态。第一个概念是“practical reason”,第二个概念是“practical reasoning”,第三个概念是“practical reasonableness”。所谓的“practical reason”(实践理性)首先指的是人所拥有的那种指引人们应当做什么和不应当做什么的“能力”(capacity),换言之,“实践理性”就是人的理性能力在实践方面的运用。而这种能力的“运用”,亦即实践理性能力的此种活动,就是所谓的“实践推理/实践理性活动”(practical reasoning)。这种推理可能是成功的(successful),也可能是失败的(unsuccessful),当它成功的时候,其所达致的就是一种在实践上“合乎理性”的状态,也就是在实践上是完全合理的或拥有“实践合理性”(practical reasonableness)。对此,菲尼斯在一次接受采访时这么说道:

简言之,“practical reasonableness”指的是实践推理上的成功,以及获得此种成功所具有的那种已得到发展而且稳定的能力(developed and stable capacity)。实践推理可能是好的,也可能是坏的……它可能导向正确,也可能导致错误。当实践推理很好地被践行的时候,这便是一种被那个拥有此种已得到发展而且稳定的能力(亦即“practical reasonableness”)的人所运用的方法……所以,如果你说这个人是一个有着实践智慧的人(a person of practical reasonableness)或拥有实践智慧的人(a person has practical reasonableness),你的意思不仅是说他的推理是好的,而且也指他的行动是好的。(6)戴一飞:“Talk to Professor John Finnis: Transcript of the Interview in the University of Minnesota”,郑永流主编:《法哲学与法社会学论丛》,2010年第1期,北京大学出版社,2010年,第289-290页。在这里,笔者把“practical reasonableness”译为“实践智慧”,恰如菲尼斯在对该概念做界定的时候,认为这个术语无非就是Aquinas的“prudentia”,而“prudentia”的现代译法之一就是“practical wisdom”(实践智慧)。

在他的另一篇讨论阿奎那思想的文章中,菲尼斯比较系统地对“ratio”(理性)或“实践理性”概念的三种含义及形态做了解释:

实践理性也并非一种独立的能力。也就是说,一个人所具有的思考事物存在方式的能力能够(并且是自然地,即无须费力和正常地)被“扩展”(阿奎那的比喻),进而对去做什么事情进行理智的思考并作出合理和正确的判断。后一种类型的思考活动和判断活动是一种实践活动,也就是说,它旨在作出选择和行动(在希腊语中是praxis(实践),在拉丁语中是actio(行动))。“实践理性”有时直接意指上述这种思维活动;而有时则意指这种思维活动在其运作良好时所具有的命题结构或命题内容——并且因此意指某些命题,即对哪类行动是值得追求的,哪类行动是不可欲的,哪类行动是正当的,哪类行动是错误的作出判断和选择;“实践理性”有时还意指一个人通过理解这些命题并为这些命题所指引而运用此种思维活动的能力。(7)约翰·菲尼斯:《自然法理论》,吴彦译,商务印书馆,2016年,第17-18页。

在这里我们可以看到,作为思维活动的理性就是“实践推理”或“实践理性活动”(practical reasoning);作为能运用此种思维活动的能力,就是作为“能力”的“实践理性”(practical reason);而实践理性活动在其运作良好时具有的命题结构和命题内容,就是我们这里所讨论的“实践合理性”(practical reasonableness)。因此,从上面的分析可以看到,“practical reasonableness”指的并不是一种“动态过程”,相反,它指的就是一种“已完成的状态”,也就是说,它是一种成功地运用实践理性进而达致的一种完满的状态。也正因如此,这一状态才有可能对人的行动提出要求,即实践合理性的要求(the requirement of practical reasonableness)。

(三)区辨三:作为实践推理活动的“完满状态”还是“达至的可理性程度之动态过程”(8)④ 周明泉:《论John Finnis的新自然法理论与天主教社会理论融通之可能性》,《哲学与文化》,2012年第9期,第121-122页。?

最后需要加以检讨的是晚近周明泉教授在一篇文章中所表达的有关“practical reasonableness”的翻译和理解。周明泉教授在《论John Finnis的新自然法理论与天主教社会理论融通之可能性》一文中表达了对于这一概念的理解:

在本文中,笔者将Finnis所使用的“practical reasonableness”理解为“实践可理性的程度”。在笔者看来,Finnis将实践理性(practical reason)视为是前道德的概念,因此他使用“practical reasonableness”一词,所要强调的是,在实践过程中行动者自由意志所体现出的意向的可能性过程,也就是强调一种使描述对象具有理性性质或达至理性程度或状态的可能性……此外,Finnis使用“practical reasonableness”一词,藉以表达所达至的可理性程度之动态,也就是说,此概念主要表达行动者的自由意志,从意向、转化到可以达至理性程度的整个动态过程。④

在周明泉教授看来,菲尼斯使用“practical reasonableness”一词旨在表达一种“动态过程”,或一种“程度”,这在两方面是有问题的:一方面,他在很大程度上混淆了上文所讲的“practical reasoning”与“practical reasonableness”之间的区别。在菲尼斯这里,真正表达实践理性之动态过程的是“practical reasoning”一词,而“practical reasonableness”所表达的是这一过程所达致的一种“完满的状态”,在这里,是不存在任何“程度”问题的。另一方面,周明泉教授在理解“practical reasonableness”这个概念时忽视了其所拥有的另一层更为重要的意义,或许,他把这个概念理解为“程度”,或理解为“一个动态过程”的原因,恰恰在于他没有深入挖掘“practical reasonableness”在这个方面的含义。就菲尼斯本人来讲,他所使用的“practical reasonableness”无非就是阿奎那所使用的“prudentia”一词的现代英译。因为就他自己所讲,英文中的“prudence”有着某种狡诈、运用手段来达致目的的含义(9)Finnis在接受一次采访时曾这么说道:“You have the term‘prudentia’which is what I translated into ‘practical reasonableness’because the modern English has the word‘prudence’, an important word, but it does not mean ‘practical reasonableness’. It usually means self-interested, cunning, selfish.”(戴一飞,“Talk to Professor John Finnis: Transcript of the Interview in the University of Minnesota”,郑永流主编:《法哲学与法社会学论丛》,2010年第1期,北京大学出版社,2010年,第291页)。“prudentia”一词丧失其原先所具有的那种含义而逐渐沦为这样一种带有“自利”“狡计”的含义,这种情况并不仅仅只出现在现代英语中,现代德语也有相应的变迁。德语中的“Klugheit”作为拉丁语“prudentia”的德语译法,至少在康德那个时期就已被用来表示那样一种可以不择手段以达致目的的活动,恰如康德在批判马基雅维利式的政治哲学论调时所言:“按照已启蒙的‘国家治术’(Staatsklugheit)的概念,国家之真正的荣耀在于权力之不断扩大(不论是用什么手段)。”参见康德:《永久和平论》,《康德历史哲学论文集》,李明辉编译,联经出版社,2013年,第171页。,所以,为避开这一含义,他用了“practical reasonableness”一词来翻译拉丁文的“prudentia”,并且他认为,“practical reasonableness”无非就是阿奎那所使用的“prudentia”(10)可参见菲尼斯《阿奎那:道德、政治与法律理论》(John Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, Oxford University Press, 1998)一书中的大量引用。。在这个意义上,我们可以说,“practical reasonableness”在更为重要的意义上是一种德性,或者说,是一种“能力”和“力量”,一种使人变得完善的力量,正是这种力量规导着我们对于基本善的追求,并由此而产生各种道德的规范。(11)在阿奎那看来,“德性就是使某种能力(virtus)变得完善的东西,恰如这个词本身所蕴含的那样,德性指的就是能力的完善”。(Aquinas, Disputed Questions on Virtue, Jeffrey Hause trans., Hackett Publishing Company, 2010, p.3.)在这个意义上,我们只有在阿奎那的基础上才能更好地理解和领会菲尼斯这一核心概念的含义。下面,本文将首先从考察阿奎那的“prudentia”概念开始,进而考察菲尼斯到底在哪种意义上继承了阿奎那这一概念的含义,以及在哪种意义上修正或改变了这一概念的含义。

三、 阿奎那的“prudentia”概念——作为一种应对具体情境的实践智慧

要恰当地理解菲尼斯的“practical reasonableness”概念,首先必须弄清楚阿奎那的“prudentia”概念。众所周知,在阿奎那这里,德性被分为两个不同的种类:一类是被灌输的德性;另一类是习得的德性(acquired virtues)。后者的主要部分被称为首要德性(cardinal virtues),前者则被称为神学德性(the theological virtues)。(12)参见S.T.I-II. 92题第一款回应1。首要德性主要包括四类:勇敢、节制、正义与明智。“prudentia”就是这四类首要德性之一。因此,要准确地把握“prudentia”的含义,我们可能需要预先考察阿奎那的德性的一般概念,接着再考察这种特殊的德性——prudentia——的特定含义。

(一)德性的一般概念

首先,就“德性”一词的词源本身来讲,其源于力量(vis),所以德性既有“良好品性”的含义,也有“力量”和“卓越”的含义。(13)参见John Finnis的Aquinas一书(Oxford University Press, 1998, p.384)中有关“virtus”的索引,所谓的“virtus”就是一种“力量”(strength/power)和“品性上的卓越”(excellence of character);也可参见E. M.Atkins为阿奎那《德性论辩集》一书撰写的术语简释:“virtus既意味着‘德性’,也意味着力量(strength/power)。一种‘vis’就是能力(capacity)意义上的力量;例如一棵植物拥有一种‘营养的力量’,它可以使它得到营养。”(Thomas Aquinas, Disputed Questions on the Virtues, Cambridge University Press, 2005, p.282.)在托马斯主义哲学中,对于德性的理解主要包括以下几个核心要点:

第一,德性是一种习性(habitus),或者说是一种倾向(disposition)。作为一种倾向的德性就处于能力(capacity)和行动(action)之中。人的能力作为一种潜能,总是指向这些能力的实现,也就是总是指向行动,但是能力是“尚未被规定”的,它可以指向好的行动,也可以指向坏的行动。作为介于“能力”和“行动”之间的“德性”就好比一个蓄水池,它规定了能力的某个特定的方向,亦即对这种无规定性的规定。也就是说,一旦人们习得了某种德性,它就获得了某种特定的倾向或某种特定的规定。由此,当人们再使用这种能力的时候,即当这种能力开始发挥作用的时候,因为介于其中的德性的缘故,该能力就会“顺着”德性这种“倾向”规定的方向走,从而便可以产生符合德性的行动。德性正是这样一种通过规定“能力”进而产生好的行动的一种“习得”的“倾向”。或者如菲尼斯所讲的那样,德性就是“拥有做出道德上是好的选择的一种恒定的意愿(willingness)”。(14)约翰·菲尼斯:《自然法理论》,吴彦编译,商务印书馆,2016年,第48页。当然这个意愿实际上就是那种被规定了特定方向的倾向。

第二,正如上文所言,德性作为一种“habitus”,介于能力与行动之间,所以德性所针对的绝对不是人的“行动”(这与我们之前所形成的通常的理解是不同的),而是人的各种能力。就理智德性来讲,它所针对的是理智能力,而就道德德性来讲,它所针对的则是欲求能力(faculty of desire),而且只能是欲求能力。比如我们讲的最主要的四种(道德)德性,节制和勇敢就是针对感性欲求的,正义则是针对理性欲求(意志)的,另外,明智或实践智慧(prudentia)则针对一般意义上的欲求。我们可以从图1中看得更加清楚:

图1 不同种类的“欲望”和使之变得完善的“德性”之间的关系(15) 可参见Thomas Williams为阿奎那的《德性论辩集》(剑桥版)撰写的导言。Williams这么说道:“感性欲望在本性上仅只趋向我们的善的一部分,亦即趋向我们与低等动物共同分享的那部分。所以,它会与理性所甄别出来的那些好的东西相冲突……所以……节制就是那种使(感性欲望中的)情感部分变得完善的德性,勇气就是那种使(感性欲求中的)好斗的部分变得完善的德性……意志的本性是成为一种理性的欲望,即趋向于理性呈现给它是好的那些东西。然而,理性欲望并不足以引导我们趋向理性的生活,因为它仅只趋向我们自己的个体的善……所以,意志需要正义,使之变得完善,从而……趋向更大的共同体的善。最后,涉及一般意义上的欲望(desire in general)……(它需要实践智慧这种德性来对之进行一个总体的理性的安排)。”参见Aquinas, Disputed Questions on the Virtues, Cambridge University Press, 2005, pp.xiv-xv。

第三,德性的作用不是别的,就是使各种能力变得完善(perfect),节制和勇敢使感性欲求变得完善,正义使意志(理性欲求)变得完善,明智则使一般意义上的整体的欲求变得完善。

(二)prudentia:作为一种整合性的德性

从上面的分析可以看到,“prudentia”是所有这四种德性中最特殊的一种,它所针对的对象并不像其他三种德性那样是欲求能力的某个“部分”,相反,它所针对的对象是整个欲求能力。换言之,“prudentia”是所有其他三种首要德性的“模本”或“母亲”(16)④ Josef Pieper, The Four Cardinal Virtues, Harcout, Brace&World, 1965, p.3; p.8.,乃至于它是所有道德德性的“原因、根源、尺度、规范、指导和原型”④。阿奎那在道德理论和德性理论中赋予了“prudential”极其重要的位置。在这里,我们大致可以从以下三个方面来理解“prudentia”的含义。

第一,“prudentia”是一种沟通“普遍”与“具体”的能力。也正是在这个意义上,人们才普遍地将之译为“实践智慧”(practical wisdom)。这是“prudentia”一词从亚里士多德开始一直延续至今所具有的最基础的含义,也是我们在其他一些构词中所看到的prudentia的原初含义。比如在“jurisprudentia”这个术语中,“法学”(17)就“jurisprudence”一词的基本含义来讲,在英文中大致有三种含义或三种不同的用法。第一种含义和用法就是“法律”(law),比如“医事法”(medical jurisprudence),其中的“jurisprudence”指的并不是某种学问或理论,而径直就是“法律”,当然,这样的用法现在已越来越少。第二种含义或用法就是“法学”以及“有关法律的知识”(the knowledge of law),这个含义在很大程度上源于罗马法,罗马法上所讲的“jurisprudentia”指的就是这样一种广义上的有关法律的知识或学问,我们通常将之译为“法学”,对此可参见优士丁尼的《法学阶梯》中有关法学的基本界定,本文在这里所采用的就是这种广义上的理解。第三种含义或用法则专指法学中那种致力于以理论性的方式或哲学性的方式来讨论法律之一般性问题的学问,在汉语中,我们通常将这种意义上的“jurisprudence”译为“法理学”。有关“jurisprudence”的多重含义的用法,可参见Scott Shapiro, Legality, Harvard University Press, 2013, pp.1-3。最初的含义就是有关于“jus”的“实践智慧”,即如何把“正当”或“正义”这个一般性的观念运用到现实的具体事物中。所以说,“prudentia”所关注的主要是“手段和方式”的领域,亦即关注“具体的实在”(concrete realities)。因此,拥有“prudentia”的人必须同时了解理性的普遍原理和伦理行动所关涉的个别事物。(18)Josef Pieper, The Four Cardinal Virtues, Harcout, Brace&World, 1965, pp.10-11.

第二,人的行动和选择总是“个别的”和“具体的”,因此,一个勇敢的行动或一个正当的行动不可能是在普遍的、一般的意义上的勇敢行动和正当行动,而必然是在某一具体情境中的勇敢的行动和正当的行动。比如当一个人在丛林中遇到一条蛇的时候,如何才是勇敢的,亦即既不胆怯也不鲁莽,或者说当一个人从另一个人那里借来一支枪而准备返还的时候,如何做才是正当的,所有这些我们都不可能在一般的意义上予以确定,而必须在具体情境中才能予以确定。比如在归还枪支的时候,如果发现这个人精神出了问题,或者发现这个人有抢劫银行的计划,那么此时,归还所借之物就并不必然是正义的。所以,从这里我们可以看到,尽管可以在一般的意义上界定勇敢与正义,但一旦用它们来评价具体的行动或将之放置到具体的行动中,那么关于“什么是勇敢的”“什么是正义的”就必然需要依靠某种特定的判断能力,这种能力既可以把握一般意义上的勇敢与正义,也可以把握具体的情境,更可以将这两者结合起来,从而正确地判断在这些各不相同的情境中什么才是勇敢的和正义的。也正是在这个意义上,这种能力是勇敢与正义的“尺度与标准”(measure),因为正是依靠这种能力,勇敢与正义才可能在具体行动中得到界定。在这里,这种能力就是“实践智慧”,即“prudentia”。所以,就这个方面来讲,“prudentia”是所有其他德性的“尺度”,人们据以界定什么是正义的、什么是勇敢的、什么是节制的。

第三,“prudentia”是一种统合性或整合性的力量,是对于欲求能力的一种总体性的理性“安排”(arrangement/ordinatio)。它所关注的不是某种特定的人类生活,而是“整个人类生活”(the whole of human life)(19)参见Terence Irwin, “The Unity of Prudence”, The Development of Ethics, Oxford University Press, 2011。。正是在这个意义上,可以说,prudentia是所有德性中最特殊的一种,也是最核心的一种,没有prudentia,我们几乎就无从谈论其他德性,也无从谈论道德和道德生活。

因此,根据上面的分析,大致上可以清楚地看到阿奎那的“prudentia”概念的几个基本含义:(1)prudentia是一种使人变得完善(perfection)的能力或力量(capacity/power);(2)它是一种习得的能力或力量,或者说,是一种习得的倾向(disposition);(3)prudentia是勾连普遍与具体的桥梁,或者说,它是一种关于人们在某个具体情境中如何行动的能力;(4)prudentia既是道德德性又是理智德性,兼涉德性与理性,是人的理性能力在道德生活中最集中的体现;(5)prudentia是其他德性的标准与尺度,是对于人的欲求能力的总体性安排,所以它是全局性的和整合性的。

那么,菲尼斯又是在何种意义上以及在多大程度上从阿奎那那里继承来prudentia这个概念的呢?

四、 从“prudentia”到“practical reasonableness”——菲尼斯的重述

就“prudentia”的传统英译来讲,主要有两种译法:一种是直接译为“prudence”(汉语通常将之译为“明智”)(20)比如Yves Simon就把它译为“practical wisdom”。参见Yves Simon, The Definition of Moral Virtue, Fordham University Press, 1986。;另一种是把它译为“practical wisdom”(汉语通常译为“实践智慧”)(21)比如Josef Pieper把它译为“prudence”。参见Josef Pieper, The Four Cardinal Virtues, Harcout, Brace& World, 1965。。菲尼斯认为,“prudence”这个英文词语带有太多“狡计”的含义,所以并不适合用来翻译“prudentia”。而“practical wisdom”这个译法则太过强调“wisdom”(智慧)的含义,也不适合用来翻译“prudentia”。所以,菲尼斯从英文中另外寻找到了一个词汇“practical reasonableness”来替代上面这两个词汇,以作为prudentia的现代译法,并将之作为他整个学说的一个非常重要的核心概念。从他所选择的这个词的构词中,可以非常清晰地看到他对于prudentia概念中“理性”要素的强调。换言之,他试图在阿奎那的prudentia概念中更多地阐发“理性”的内涵。如果说阿奎那的prudentia概念本身就包括“理性”要素的话,那么菲尼斯的工作就是要把这一要素凸显出来,从而重塑这个概念,以服务于他自己的理论目的。在笔者看来,大致可以从以下几个方面考察菲尼斯的“practical reasonableness”概念。

首先,也是最为重要的一点就是,菲尼斯把“practical reasonableness”看作是一种进行“安排” (order/arrangement)的原则,或进行“周全”的“安排”的原则(reasonable-all-things-considered),也就是说,它要把一种合乎理性的“秩序”(order)带入一个人的“行动”(action)、“态度”(attitude)和“习惯”(habit)之中。(22)④⑤ John Finnis, Natural Law and Natural Right, Oxford University Press, 2012, p.88; p.88; pp.126-127.在这里,菲尼斯把理性与秩序紧密地勾连在一起。理性不仅在于“发现”秩序,也在于“创造”秩序。前者是理性的一种理论性的运用,后者则是理性的一种实践性运用。“practical reasonableness”作为一种特定的倾向,它会对人的内心活动和外在行动做出合理的安排。就人的内心活动来讲,“practical reasonableness”会对人的“情感”(emotions)和“性情”(dispositions)做出合理的安排,从而使之达成一种内心的宁静(inner peace of mind);而就人的外在行动来讲,“practical reasonableness”会要求他根据某些特定的原则行事,从而使他的行动与他的内心确信以及与他人的行动达成和平。④这样一种“安排”的观念在菲尼斯有关“practical reasonableness”的论述中占据着首要位置。而这又是与阿奎那有关“prudential”的阐发是一脉相承的,亦即认为“prudential”是一种统合性的力量,是对欲求能力的一种总体性安排。在这里我们可以看到,菲尼斯把“practical reasonableness”作为一种特殊的善,即一种特殊的人类目标,对于它的欲求主要着眼于它的功能,亦即它可以统合和安排我们对于其他基本善的追求,从而使之达成一种“合理”的状态,进而从一种“前道德”的秩序过渡到“道德”的秩序,也正是在这个意义上,菲尼斯说“practical reasonableness”所促生的是道德规范(morality)。⑤

其次,这是与前面一点紧密联系在一起的,在菲尼斯看来,“practical reasonableness”不仅在于“安排”,而且在于“合理的”(reasonable)安排。“practical reasonableness”在根本意义上是“理性”活动的产物。理性的核心功能之一就是做出“安排”并形成“秩序”,同时这种秩序是符合世界的最根本原则,即理性原则的(23)Aquinas, Summa Contra Gentiles, Book-I, c.1.,这是阿奎那的一个核心观念。在引述阿奎那并将之作为他思考世界秩序及知识形态的一个段落中,菲尼斯就反复强调这样一点。他认为存在四种秩序及与之对应的四种知识类型——理论知识、逻辑学、实践知识及技艺,这些秩序及知识类型的形成在根本意义上都有赖于理性的活动。(24)Aquinas, Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Henry Regnery Company, 1964, pp.1-2.理性在根本意义上不是“计算性的”,而是“安排性的”和“统筹性的”。也正是在这样一种有关理性的理解的基础之上,菲尼斯把他有关“prudential”的理解建立在实践理性(practical reason)这一概念的基础之上。

再次,“practical reasonableness”的第三个重点在于“成功”。它是成功的理性活动所达致的一种状态。对于“成功”的强调就是对于一种“合理”的状态的强调。这是形成“规范性”的条件。实践理性活动可能是成功的,也可能是不成功的,只有当它成功的时候,才产生这里所讲的“practical reasonableness”,也只有在这种情况下,它才会提出“要求”(requirement)。

最后,或许这也是菲尼斯偏离阿奎那的“prudential”理论最根本的地方。菲尼斯在《自然法与自然权利》的第五章细化了“practical reasonableness”的具体内容,将其界定为九项基本要求。(25)John Finnis, Natural Law and Natural Right, Oxford University Press, 2012, pp.100-126.因此,菲尼斯及其学派的核心工作之一就是要建构起这样一座桥梁,以作为对阿奎那理论的一种推进。由此他们提出了“实践合理性诸要求”或“责任原则”(the modes of responsibility)(26)“责任原则”(The Modes of Responsibility)是Germain Grisez所使用的一个与菲尼斯的“practical reasonableness”相当的概念。这两个概念之间的相异之处并不是本文考察的重点,相关的论述请参见Germain Grisez, Christian Moral Principles, Franciscan Press, 1997, pp.205-228。以及道德的第一原则。然而,这样的细化和具体化在根本意义上却背离了阿奎那明智理论的基本着眼点,或者说偏离了阿奎那德性理论的基本要旨。在整个托马斯主义传统的学者看来,德性的一个突出特点就是无法通过严格的数学式的规则对它进行规定。法则或规则(laws)每推进一步,德性就会相应地后退一步。(27)参见耶夫·西蒙有关法则与德性之间的关系的精彩论述。(耶夫·西蒙:《权威的性质与功能》,吴彦译,商务印书馆,2015年,第5-6页。)所谓的“prudentia”(明智),就是在那些无法用“法则”予以规定的实践事务上发挥其所独有的功能,即根据行动者本人对于所处之具体处境的理解(understanding)和判断(judgement)以做出恰当的回应。所以,明智德性是无法被规定的,也不应被规定,它拥有一个广阔的活动空间。也正是在这一点上,晚近有学者便批评菲尼斯的“practical reasonableness”理论是一种“删节版”的明智理论。(28)Christopher Wolfe, Natural Law Liberalism, Cambridge University Press, 2006, p.173.

当然,菲尼斯的这样一种处理其理由在于,在他看来,就整个道德、政治和法律理论来讲,规则或法则相比于德性要占有更为重要的位置。尽管菲尼斯的理论致力于突破晚近伦理学所讲的规则伦理学与德性伦理学的二元论,认为其自身既是规则伦理学,又是德性伦理学,但就其对于阿奎那的解读、对于规则的强调,以及在这里所表现出来的对于“practical reasonableness”的规则式处理而言,都在根本意义上说明,菲尼斯认为,法则或规则在人们对于伦理的理解中占有更为重要的位置。这也正是菲尼斯之所以不赞成一些阿奎那学者(诸如简波特)所做的试图从德性的角度来看待阿奎那整部《神学大全》的基本架构的原因,因为在他看来,德性的界定——比如什么才是勇敢,什么才是正义——在根本意义上依赖于人类实践理性对于事物的理解和把握,而这种理解和把握首先是以规则形式表现出来的。也正是在这个意义上,菲尼斯使用“实践合理性”(practical reasonableness)的“要求”而不是使用“明智”或“实践智慧”这样的德性术语就有了其更为基本的着眼点:在他看来,我们需要把这些德性的要素转变成为一些规则或法则的要素。

概言之,菲尼斯的“practical reasonableness”尽管相比于阿奎那的“prudential”概念在某种意义上具有“类-数学式”(quasi-mathematical)的严格性(29)Ernest Fortin, “The New Rights Theory and the Natural Law”, The Review of Politics, 1982, 44(4), p.593.,从而缩限了某种可能的理论空间,但他在很大程度上避开了“prudential”概念的模糊性,并在更为根本的意义上凸显了阿奎那在表述“prudential”概念时所隐含着的“理性”的观念。在这里,理性被看成是一种“安排”、一种“统筹”、一种秩序形塑的基本原则。在这个意义上,“practical reasonableness”无非就是人类理性在人类事务(human affairs)上的一种活动而造就的一种状态而已,我们把这种状态称为“合乎理性的状态”。这种状态既可渗透到人的内心,由此而形成的是一种合乎理性的心灵状态,即所谓的“德性”,也可渗透到人与人之间的关系,由此而形成的就是一种合乎理性的道德、政治与法律秩序。也正是在这个意义上,菲尼斯在《自然法与自然权利》一开篇就赋予这一概念以如此重要的位置,它与基本人类善(basic human goods)一起构成了菲尼斯建构其整个自然法体系的基石。