神坛下的人民形象

黄璇

今天阅读《社会契约论》时，如果认为卢梭一心要打造一个道德理想国的话，那就是对卢梭和《社会契约论》的误解。事实上，如果不通过现实主义的镜头，人们几乎无法阅读卢梭；《社会契约论》并不涉及纯粹的理想状态，它涉及历史（经验）状态的理性基础。其中《契约论》《主权论》《政府论》与《监督论》四卷的编排，勾勒出一条立约建国、立法固国、执法治国、护法卫国的清晰线索——从人们签订契约形成政治共同体，到建构具有最高立法权的主权者以维护统一的自由共同体秩序，再到主权者发布命令组建政府以执行最高法律，到最后防范政府篡夺主权者的最高权力。

作为极富道德色彩的抽象集合体，人民在《社会契约论》中最早正式出场于家国类比的政治社会——“统治者相当于父亲，人民相当于子女”。然而，家国类比的政治关系并不必定蕴含着家庭成员之间基于血缘关系的依恋和情感。人民接受统治者家长式的发号施令，却无法享受统治者如父亲般的关心爱护。与亚里士多德和大多数契约论者相似，卢梭以拒绝家国类比、否定天然的臣属与隶属关系为起点，来建构基于人民同意的政治。人民无条件向统治者让渡和奉送自己的全部，不再是天然合法的。不过，拒绝家国类比，不意味着卢梭要切断维系国家内部的情感纽带，转而把国家当成理性机器对待。他以具有生命和自由意志的有机体作比，制造出一个具有公共意志的政治人格。这个虚构人格是国家，也是人民。创设拟制（即能够取代众人的虚拟公共人格），是早期现代以来大多数国家学说的共同特征。它充分利用了人们需要认同，以至于倾向于服从与自己高度类似的人物或人物形象的心理。创设人民拟制，似乎在制造一种神话。在卢梭看来，由于“每一个政治社会都奉有其神”，这个神的位置与其让君王来占据，倒不如交给人民。卢梭创设人民拟制及其理论的目标相当明确——他需要将政治体（bodypolitic）中的国王斩首，再替换上人民的首级。人民要打翻身仗了。

人民这一道德集合体及其公共人格的形成过程，便是订立契约形成政治共同体的过程。卢梭在第一卷第六章《论社会契约》中对此进行描述：每个人都把自身以及自身的全部力量置于公意的最高领导之下，每个成员被接纳为整体中不可分割的组成部分。据此创造的集合体取代了每个订约者，形成一个具有生命与意志的公共人格。这个集合体就是人民。卢梭赋予人民以主权者的身份，掌握着最高立法权，成为政治共同体至高无上的角色。逐渐登上神坛的人民，其地位在第一卷第七章《论主权者》与第二卷《主权论》中登峰造极。卢梭奠定了人民作为主权者的至尊地位——全体臣民必须服从主权者，主权者不给自己规定法律也不受任何法律约束，主权者无需对臣民做出任何保证，人民的共同意志“公意”是政治共同体的最高命令，人民的共同意志不可讓渡、不可分割，人民不可被随意代表，人民决不会犯错误。更重要的是，作为主权者的人民，即便是虚构的公共人格，其手中的主权权力被卢梭视为国家的生命之源，立法权是国家的“心脏”。

不难想象，当决定国家存续命运的立法权由虚构的公共人格掌握，总会引人担忧。并非所有人都对卢梭勾画的人民至尊形象翘首以盼、欢欣鼓舞。汉娜·阿伦特就认为，正是罗伯斯庇尔把卢梭的同情带到群情汹涌的革命集市上叫嚣，而同情又恰好定义了革命中的人民——一个不幸和悲惨的代名词。“人民”具有如此浓烈的道德色彩，法国革命也因此有了激进道德革命的性质。打破枷锁的自由而不是捍卫权利的法治成为革命的主旋律。阿伦特认为， 这难以实现以自由立国。她甚至提醒人们“绝不可误将产生于单一意志的人民持久统一视为稳定”。这场革命的结局与卢梭要扫清障碍、建构自由政治共同体的设想相悖。包括阿伦特在内的多数人把法国革命的苦果归咎于卢梭，指责他打造的人民的至尊形象和建构的道德理想国成为罗伯斯庇尔及法国革命的灯塔，因此要为“美德的恐怖”负上绝大部分责任。然而，这些批评者也许未曾注意到，卢梭展现出来的道德理想主义有多强烈，他心中带有宿命论乃至悲观色彩的现实主义与历史主义就有多强烈。

人民跌落神坛在《论主权者》这一章中初见端倪。对于臣民个体而言，主权者是一个整体；对于其他主权者而言，主权者是一个个体。正如作为个体的我们对自己的承诺不负有义务（即根据本性，我自己规定自己要做的事情，即使没有做到，也不需负责），那么当把主权者看成具有生命和意志的有机个体时，要求主权者给自己规定它自己不得违反的法律，也是违反政治体本性的。换言之，当政治体被塑造为拟制，即具有生命和意志的虚拟公共人格时，它与具有有限理性的人一样，受其本性引导，不会自缚手脚，不是一个严格自律的完美道德人格。可见，即便依照理性逻辑来论述主权者的建构，同时赋予其至高无上的地位，卢梭也并没有把人民打造成完美的道德人格，而是一个具有脆弱性和有限性的拟制。

人民地位的进一步下滑，在于立法者的出现。据卢梭的界定，立法者不仅是为人民创建制度之人，还是为了至善至美的立法而去改变人性之人。假如说作为主权者的人民是一个不为自己立法，也不受任何法律约束，但受其本性限制的集合体，人民会躲闪、会退缩、会踯躅不前，以至于人民的意志有时会远离公意，那么相比之下，立法者则具有超级智慧、天赋异秉、独特而超然，“与人间世界毫无共同之处”。更重要的是，立法者需要为人民提供指引、塑造人民的品格、将人民的意志导向公意。当然，重视倾听自己内心良知和理性之声的卢梭，并不因此陷入对立法者的无条件个人崇拜之中。

关于立法者与人民的关系，还有一点值得注意：立法者不能拥有立法权，只有主权者（即人民）才有立法权。假如立法者拥有立法权，那就是篡夺了主权者的权力。但又如何理解卢梭的“立法者为国家起草法律”？这里的起草法律，是奠定立国与治国的基本原则，一言以蔽之，立法者制宪，主权者立法。制宪不应简单理解为制定宪法的具体条款，而应理解为为国家和社会确立基本法则、搭建基本制度框架；立法则可以是制定具体的法律条款，包括宪法的法律条款。卢梭的立法者，既不同于柏拉图的哲人王和政治家，也不同于马基雅维里笔下的“万能立法者”。卢梭的立法者，不是心怀天下、向往至善的理想型哲人，也不是具有大家长权威的政治家，更不是创建国家却不受法律和道德约束的滥权的统治者，而是具有天赋智慧和伟大灵魂、懂得巧借权威来创造永恒之物的天才。他为国家制宪、为人民立法，却又身在国家与人民之外。

卢梭论立法者之后再论人民。此时，人民已是被立法者考察的对象，而不是国家建构的主导者。卢梭站在立法者的角度以历史主义的现实目光审视人民。不仅在历史发展的线性脉络中，人民有着从稚嫩、青涩到成型、成熟的自然发展周期，其发展规律不可违背， 而且在宏大历史叙事中，人民区分文明和野蛮。卢梭提醒道：立法者不仅要把握好人民自身的历史发展规律，判断清楚其所处的特定发展阶段，而且要意识到野蛮的人民难以开化成为文明人这一事实。此外，人民出于本性的各种需求和复杂的政治心理，也需要根据具体情况精准把握，并以此规划国家和政府的规模。规模过大、疆域过广的国家会导致人民普遍产生陌生冷漠的政治心理，无法建立起对统治者的充分认同，也无法养成对政治共同体忠诚的爱国情感。因国家规模过大而造成的政府活力匮乏，不仅难以增进共同福祉以满足人民的切实需求，更会加重人民的负担。带着对现实的无奈，卢梭为拥有优良品性足以成就良好立法的人民拟定了标准：“什么样的人民才是立法的合适对象？就是那种已受某种起源、利益或者约定的共同约束而尚未感觉法律之真正束缚的人民；就是那种没有根深蒂固的传统与迷信的人民；就是那种不惧被突发侵略压倒的人民；就是那种不掺和四邻的争端而能够独自抵御邻国的进攻或者能够取得其中一个邻国的幫助而击退另一邻国进攻的人民；就是那种每一个成员都能为其他成员所了解而又绝不把难以承担的过重负担强加给任何成员的人民；就是那种没有其他民族也可以生存而且没有该民族其他民族也可以生存的人民；就是那种既不富有也不贫穷而能自给自足的人民；就是那种将古代民族的坚韧与新生民族的驯顺融为一体的人民。”

卢梭并不是带着满腔道德理想情怀和天真烂漫的乐观主义，在理性和道德的空中楼阁把人民捧上神坛，而是通过打造人民的理想形象传递对立法之艰难的感慨——纵观历史长河，能够拥有这样优秀秉性和良好品质的人民极其罕见，因而订立良善之法几乎是不可能的任务，也几乎没有国家拥有良好的体制。天真地寄望于通过单方面制定良善法律来塑造优秀人民， 是不切实际的。如果不因地制宜、因势利导，强行为不具备优良秉性的民族制定良善法律，甚至会产生相反的效果， 置国家与民族于危机之中。卢梭把人民的标准摆到台面上来，目的不是要树立标准以期达到激励效果，而是试图告知世人，人类社会已经离这样的标准和理想太过遥远。如果说柏拉图所期许的哲人王政制，充分显示了它作为客观美好的良善政治的典范性，那么卢梭的人民尽管是至高无上的主权者，但不再带有典范的光环。卢梭虽然铸造出人民的至尊形象，但人民却在理想与现实的落差中跌下神坛。

卢梭不只刻画出人民的理想范型，也尝试描绘体现人民之脆弱性的历史境遇。在第三卷《政府论》中，卢梭反映了主权者极易被篡权的困境。由作为主权者的人民发布最高命令建立的政府会不断做出反对主权的努力，这是政府一经建立便不可避免的趋势，也是其内生弊病。长此以往，原本只有行政权的政府（或君王）将压倒主权者，篡夺人民的立法权，破坏契约。针对人民及其意志的脆弱性、易屈从性以及时常消极需要动员的特性，卢梭尝试提出解决方案：首先应保证人民定期集会。集会不仅为人民持续行使投票权创造机会，也为持续动员人民创造条件。卢梭强调，集会须以维护社会契约为唯一目的，且总要持续发出“主权者之问”：主权者是否愿意维持现有的政府形式？人民是否愿意让目前实际掌权之人继续掌权？卢梭强调，如同神圣的投票权禁止取消和转让一样，这两个提案禁止取消且必须分开表决。这样，便能尽力确保总是对公意提出疑问并总是得到回答，从而使公意在这样的问答中得以强化。其次，针对领土疆域过大不便集会且容易导致国家无暇顾及、政府持续乏力的情况，卢梭认为，在既定疆域无法改变的条件下，应调整行政建制，“不设首都，由各个城市轮流充当政府所在地，并由各个城市轮流举行全国会议”。虽然无法考证是否有直接关联，但这种做法与汉密尔顿、麦迪逊在《联邦党人文集》中借鉴孟德斯鸠的观点所提到的大共和国套小共和国的建制较为相像，也近似于奥斯特罗姆笔下的“复合共和制”。事实上，无论采用何种方案，也无论卢梭在《监督论》一卷中如何以怀古的心情和历史的眼光，来审视主权者权力在自由而强大的古罗马共和国的行使情况，都没有为人民建立起如利维坦般强势的形象，反而强化了人民易被蒙蔽、易被欺骗、易被操纵、亟须保护的弱者形象，这与其作为主权者至高无上的身份地位并不匹配。

出于各种原因，世人常常躲避卢梭在《社会契约论》中的现实主义目光，同时无视神坛之下的人民形象。或许因为不管是身处启蒙漩涡，还是历经启蒙洗礼的人们，都太需要卢梭思想中富有冲击力的道德理想主义来张扬批判的精神旗帜，也太需要神坛上的人民来要么帮忙兜售理念，要么充当靶心。对于把《社会契约论》呈献立法者而非主权者的卢梭来讲，或许一切都在意料之中。