湛甘泉“心物合一”论研究

【摘要】湛甘泉以“宇宙一气”为其哲学的根基和起点，首先，通过“气之中正者即理”，将理转化为气内在的条理而实现“理气合一”。其次，以“气之精灵中正处即心”，使得心、理在气之“中正”处得以合一。由于，心与物皆由气所化生，心得气之“精灵”为“理一”，万物得气之“偏”为“分殊”。所以，心通过其内在之理“包贯”万物，当心与物在交互感应时，若心、物皆能回复“中正”之本体，即为“心物合一”。

【关键词】湛甘泉；理气合一；心理合一；心物合一；勿忘勿助

【中图分类号】G02 【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2023）15-0004-04

1949年以来，对湛若水思想研究多集中在其随处体认天理、与白沙的师承及与阳明的论学上[1]227-248。随着研究的不断深入，越来越多的学者注意到湛甘泉的“合一”思想，如姚才刚和叶智勇都认为湛甘泉思想的特色就是以“合一”为要。从现有的文献来看，对湛甘泉“合一”思想的研究主要有以下几个方面：一是以“合一”思想对宋儒理气、心性二分进行回应，论述湛甘泉提出“合一”思想的背景，及其所要解决的问题；二是以“合一”思想为湛甘泉的学术宗旨，对湛甘泉的学术进行重新定位；三是对湛甘泉“合一”思想进行梳理。本文将湛甘泉置于整个宋明之中，以一个宏观视角来审视甘泉所面对的学术困境及其所做出的回应，及在此过程中所构建的“心物合一”思想。

一、“心物合一”论的学术背景

朱子殁后，其学逐渐被奉为官学而居于独尊的地位，也正因如此，朱学逐渐成为士子求取功名的工具，致使朱学日益僵化。有鉴于此，一些有识之士开始在理气和心性两方面对朱子哲学进行反思。

在理气论上，主要是朱子后学以“理气一体”对朱子的“理气二分”进行修正。朱熹认为：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”[2]2755朱熹在这里极力地突出了道的永恒性与绝对性，这些思想也就是后来理气先后说的认识基础[3]96。薛瑄认为“理只在气中，决不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也”[4]119，强调理气一体、不可分先后，并且逐渐减弱对形而上之理的探讨，转而注重形而下气之变化的研究。明中期儒者对理气的探讨更加突出“气”的重要性，逐渐由“理先气后”到“理气一体”，最后转为“以气为本”。罗钦顺提出“仆从来认理气为一物”[5]151、“理果何物也哉……为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦……有莫知其所以然而然，是即所谓理也”[5]4-5。理变成了气之运动变化之规律和秩序。

从薛宣到罗钦顺对朱子“理气二分”的修正可以看到，在理气关系中，学者们关注的焦点逐渐从形而上的理转向了形而下的气，并使理从独立并主宰气的实体变成了气的内在条理，从而将理气融为一体。湛甘泉的理气观与这一趋势相契合，提出了“理气合一”的观点。

在心性论上，主要是白沙和阳明以“心即理”对朱子的“心统性情”进行转变。朱子之心性是理气在人体的复制，所以也是不杂不离的两个实体。“心是神明之舍，为一身之主宰”[6]2514、“心以性为体，心将性做馅子模样”[6]89。心虽是一身的主宰，却以性之“模样”为遵循的准则，即心只有知觉义而无德性义，道德的本体乃是与心不离不杂的性。白沙经过“吾此心与此理未有凑泊吻合处”[7]82的困惑后提出“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”[7]217，白沙将心提升到本体的层面，并将性理作为心固有的本质，如此心和理便能融合为一，此“心”不只是虚灵的知觉，更是具有道德价值的本体。阳明开始与白沙一样，在“遍读考亭之书，循序格物”后，发现“物理吾心终判为二”[4]180。他提出“圣人之道，吾性自足”[4]180、“吾心之良知，即所谓天理也……是合心与理而为一者也”[8]1064。白沙是将理作为心的本质属性，从而将心理合二为一。阳明在白沙的基础上更进一步，阳明将理内化于心中成为“心之良知”，将理渗入于主体的情感、信念、价值追求等之中，进而转化为主体意识的内在要素[9]83。

从白沙刻意追求心性“凑泊”到阳明“吾性自足”，都体现了学者在追求心的自主性，即以心作为德性的来源和判断的标准，进而简化繁琐的格致工夫。然而过度强化心的自主性则会出现了“以气为性”的弊端。湛甘泉在心性论上同样主张“心性合一”，但不赞同阳明的“心即理”。

二、湛甘泉“心物合一”论的提出

“甘泉子五十年，学圣人之道，於支离之余，而得合一之要以告。”[10]492这一句可以看做是湛甘泉对自己为学五十年的一个总结。究竟什么是湛甘泉所说的“支离”？

“曷谓支离？”

曰：“或偏则外，或偏则内，二之皆支离也。人知偏外者之支离矣，而未知偏内者之为支离矣。偏外故忘本，忘本则迹；偏内故恶物，恶物则寂。”[11]940

湛甘泉所说之“支离”，是偏外就会逐物而遗忘德性，偏内就会恶物而堕入空虚。在湛甘泉看来“偏内”和“偏外”这两种极端皆是“支离”。那么这两种“支离”分别指的是谁？

或一分而一合，或浑沦而支离。[10]1414《谒朱文公先生庙庭文》

夫所谓支离者，二之之谓也，非徒逐外而忘内，谓之支离，是内而非外者亦谓之支离，过犹不及耳。[10]239《答阳明》

由此可知，湛甘泉所说偏外之“支离”指的是朱子，而偏内之“支离”则指王阳明。质言之，湛甘泉正是在修正朱、王二人的“支离”的基础上，建立了自己“合一”的思想体系。

（一）融理入心，修正朱子偏外之支离

湛甘泉的整个哲学体系都是建立在气的基础之上，他认为，气是构成宇宙万物的本原。

天地、日月、寒暑、山川、草木、龙蛇、鸟兽、水火、人物，固是气。[10]1863

天地万物皆是由气聚合化育而成，确立了气与宇宙万物化生的关系，从而将宇宙萬物统一于气之中。湛甘泉这种气化生万物的论述更多的是一种宇宙论。为了其哲学体系的统一性，湛甘泉不得不将气提升到本体的层面，从而将气与具体的宇宙万物区别开来，以确保作为本体的气的永恒性和绝对性。湛甘泉的转化分为两个步骤。

首先，湛甘泉将气进行超验化。

有聚有散者，即人物而语之也；死而不亡者，即天地而语之也。然则即天地宇宙胞内、上下四方、古今往来，只是一气，何聚散之有？[10]1861

上下四方之宇，古往今来之宙，宇宙内的万事万物皆是同一气所聚合而生。这里的气除了作为宇宙的本原而化生宇宙万物之外，它还具有一种超越时空的、超验的性质。至此，气与宇宙万物之间分属为不同序列的两个世界——超越时空、具备永恒性的形而上之气，与存在于具体时空中的、形而下的具体的宇宙万物。气被赋予了超验的性格，使气具备了作为本体所需要的永恒性和绝对性。

其次，湛甘泉将理寓于气中，成功将气提升到本体层面，并在天理处实现了“理气合一”，从而解决了朱子理气二分的矛盾。

观天地间，只是一气，只是一理，岂常有动静阴阳二物相对？盖一物两名者也。夫道一而已矣，其一动一静，分阴分阳者，盖以其消长迭运言之。[10]1695

天地之间，只有一气、一理。以气之消长更迭为理之阴阳动静，理气是一物的两个不同的名称。质言之，天地间只有一个实存之物，那就是气；也只有一理，那就是气之运动变化、消长更迭之条理。作为气的本质属性的条理，理与气必然是一体的。如此一来，湛甘泉实现了“理气合一”，解决了朱子理气二分的矛盾。

至此，湛甘泉在理气论上，表现为理气一体的本体论方式。在本体层面，气是唯一的实体，而理只是气之条理。如果理仅仅只是气之条理，那么就会演变成气本论。那么湛甘泉如何调整理气的关系，从而避免导向气本论？

易一阴一阳之谓道，即气即道，气之中正者即道，道气非二也。[11]727

虽然道气非二，但并不是说气即是道。湛甘泉认为，气有“中正”者和“不中不正”者。湛甘泉用“中正”将气与理进行了区分，从而与气本论划清了界限，建立了自己的理气合一的本体论方式。那么什么是“中正”的状态呢？湛甘泉所说的“中正”其实就是理，“夫道中正而已矣”[10]308“纯粹中正者，天理也”[10]1887。由此可知，当气符合“中正”状态时，其所体现的内在的条理即为天理。所以，在湛甘泉“理气合一”的体系中，理气同为本体而以理为主导。

湛甘泉将气与心联系起来，进而通过气将心提升到本体层面，确立了以“心理合一”为本体的心性论。湛甘泉认为气是宇宙的本原，当然人也不例外，所不同的是，人是禀受气之“精灵”“中正”所生。

天地与人同一气，气之精灵中正处即心。[10]349

“气之精灵中正处即心”，“心”是由“精灵中正”之气所化生而成的，而“中正”之气皆是合理的，于此逻辑推出“心”先验地禀赋所有的理作为自己内在的属性条理，质言之，湛甘泉通过气这一媒介，将心和理融为一体，推导出“心即理”的结论。如果在这一逻辑的推论下，湛甘泉在心性论上便成了心本体论，但湛甘泉对心本体论是持反对态度的，其认为“心即理”是混合了心与理，以心为理是佛老之学。所以，湛甘泉用“中正”来限定心——“心之中正者谓之理”，如此便能避免走向“心即理”，而以心为性的弊端，从而区分了超验的本体之心与现实的个体之心，以确保本体之心的至善性和永恒性。

天理者，非他也，吾心中正之本体也。[10]495

天地之理非他，即吾心之中正而纯粹精焉者也。[10]740

“吾心本体”“心之本体”，很明显这里的“心”所指代的是感性存在的个体之心。质言之，湛甘泉认为，现实中的个体之心并非是至善无恶的。只有当心回复到其本然状态时，心之感动所呈现出来的条理才称之为理，此时，即理即心“心理合一”。

（二）“心物合一”，修正王阳明重内之支离

湛甘泉与王阳明相交于弘治十八年，遂相与定交讲学，一宗程氏“仁者浑然与天地万物同体”之旨。虽然二者都主张天人一体，心为万物之本体，但是二者在心物的看法上有所不同，导致其在构造天人一体时产生了分歧。阳明以“心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物”[8]5，即通过主体意识的投射，赋予客观的自在之物以意义，使自在之物成为意识之域的存在，从而构造出一个主观的意义世界，在意义世界中实现天人一体[9]101。湛甘泉对阳明这种将万事万物存在的意义都建立在心的意向活动中的做法表示不满：

昨承面谕大学格物之义，以物为心意之所著，荷教多矣……於物若以为心意之著见，恐不免有外物之病，幸更思之。[10]216

湛甘泉认为，以“意之所在便是物”，那么天地间万事万物皆为实有诸己之“意”。如此一來，便会导致两个问题：其一，训物为意之所在，那么万事万物皆由心出，如此，格物便成了“正心”，正统“格物”之工夫被消除，这就有了外物支离之病。其二，“念头之正否，亦未可据”，如前所述，在意义世界中，自在之物的客观性往往被消融在主观的意识之中。据此，湛甘泉认为应该“大其心”使“心”包含万物，从而使实现“心物合一”，他认为“心物合一”的思想既确保了心的“中正”性也兼顾到了格物的工夫。

不若大其心，包天地万物而与之一体，则夫一念之发，以至天下之物，无不在内。[10]1674

“大其心”是使心回复其心之本体，心体本大，如果能回复，心体将包含万物之理并作为天地万物的本体。质言之，心体与万物互为体用之关系。心体为天地万物之本体，而万物为心体之发用。“心”是如何包容天地万物，成为天地万物之本体的？湛甘泉“大其心”的观点主要体现在其《心性图说》中。

性者，天地万物一体者也；浑然宇宙，其气同也；心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也，心性非二也……曰：“何以小圈？”曰：“心无所不贯也。”“何以大圈？”曰：“心无所不包也。包与贯实非二也，故心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中者也。”[10]837-838

从《心性图说》可知，湛甘泉的“大其心”是通过“包”与“贯”，与万物联系起来，实现“心物合一”。

首先是“贯”。宇宙万物皆是由气所聚合化生而成，而性则是天地万物共同的本体。性是“心”中的生理，因此“心”性非二，“心”即性也。因此“心”也成了天地万物的本体。质言之，“心”通过与理进行合一，从而获得超验性，进而投射、贯穿于万事万物之中。

其次是“包”，心是如何包含万物的？从湛甘泉与弟子的问答中略窥一二：

谢锡命问：晦翁云：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”……而以理散在万事等言皆觉未茔，不若直就吾心之本体中，见得万物皆备，无所不包，无所不贯何在。[11]672

从谢锡命的问题中可知，湛甘泉所谓的“心包万物”其实就是“心包万物之理”。“心包万物之理”朱子已有所发明，所不同的是，朱子认为理散在万事万物之中，须得一一从事物中“格穷”，然后将万事万物之理内化于心中，然而这一分一合之间已将心理分为二物。湛甘泉则将朱子散在万事万物之理进行转折，认为万事万物之理内“心”本然具足。“会万理於一心”[10]947、“所欣宇宙内，万里同此心”[10]1099，既然“心”中本然具足万事万物之理，因此无须向外“格物穷理”而后内化于心中，而只需体认吾心之本体，便会见得万事万物之理皆备。

三、小结

湛甘泉所处的时代有两股思潮相互激荡，理气论上逐渐由“理气决是二物”转变为“理气一物”；心性论上則慢慢向“心即理”转变。湛甘泉敏锐地感受到其中的转变及其所存在的一些弊端。在理气论上，湛甘泉同意“理气一物”的观点，但其不同意气本论的观点，认为气本论混淆了理气，因此，湛甘泉用“中正”来限定气，从而变成了以理为主导的“理气合一”论。在心性论上，湛甘泉与阳明相似同主“天人一体”，阳明以“意之所在便是物”存在外物支离及“念头之正否，亦未可据”的弊端，因此，湛甘泉提出“大其心”的思想，气化生万事万物包括人心，不同在于心所禀受的是“中正”之气。湛甘泉通过“中正”之气将心理合一，由于心物皆为气所化生，因此，当心物皆回复其本然时，心物在天理出合而为一，此即为湛甘泉之“心物合一”。

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作者简介：

高定骞（1992-），男，汉族，广东肇庆人，哲学硕士，研究实习员，研究方向：宋明理学、思政教育。