八旗科举:清代政治文化构建的逻辑与目的

刘晨熙

(天津师范大学 政治与行政学院,天津 300387)

以少数民族为上层统治核心的清朝作为中国封建历史上最后一个王朝,其围绕满洲政权而形成的八旗科举制度与统治者为稳定政权合法性而在文化层面建构的政治逻辑相契合。八旗制度(1)八旗制度:最初源于满洲(女真)人的狩猎组织,是清代旗人的社会生活军事组织形式,也是清代的根本制度。明万历二十九年(1601年),努尔哈赤整顿编制,分别以牛录额真、甲喇额真、固山额真为首领。初置黄、白、红、蓝4色旗,编成四旗。万历四十三年(1615年)增设镶黄、镶白、镶红、镶蓝4旗,八旗之制确立。满洲(女真)社会实行八旗制度,丁壮战时皆兵,平时皆民,使其军队具有极强的战斗力。作为清朝统治的核心制度是这一特殊少数民族政权的鲜明表征,而八旗科举制度则是前者的文化衍生物,其特点与演进同八旗制度相依而生。八旗科举制度的发展是清代政治文化发展的缩影,其在不同历史时期的变化折射出清代不同时期君主对“满洲认同”和“儒家政治文化”的政治态度与行动策略。

一、促进满汉融合:八旗科举的初创

八旗科举是汉族科举制度与八旗制度结合的特色产物,早在清军入关之前就已有雏形,入关后皇太极对其作出制度化规范。但是出于军事和政治的双重原因,八旗科举直至康熙二十八年(1689年)伴随骑射考校政策的确立才成为定制,而后经过雍正、乾隆和嘉庆三朝的演进成为旗人入仕升迁的主要渠道,也成为清朝科举制度的重要组成部分。

努尔哈赤在1583年通过武力统一女真诸部落,随之建立起影响政制百年之久的八旗制度。“以旗统人、以旗统兵、寓兵于民”的八旗制度初设即为军政合一的政制。入关之前,武力扩张的主要政治形式要求统治者不断加强军事人才的培养和运输,因此努尔哈赤要求八旗积极推举人才,俱以军事功能为筛选标准,且对虏获的士人进行残忍处理,“令察出明绅衿,尽行处死。”[1]皇太极为巩固新生政权,一改努尔哈赤“军事为主、镇压士人”的作法,拓展八旗制度的人才选拔功能。“自古国家,文武并用,以武功戡祸乱,以文教佐太平。朕今欲振兴文治,于生员中考取其文艺明通者优奖之,以昭作人之典。诸贝勒府以下及满汉蒙古家所有生员,俱令考试。”[2]这一时期的生员考核既为当时政治统治扩张选拔出可用的文治之才,也为入关后的八旗科举制度奠定下人才与制度基础。后金政权时期的生员与举人考试是少数民族统治者对汉族科举制度的认识与尝试,是少数民族政权考察汉族政治统治工具的初探,也是满族与汉族在官方指导下文化交融的起点。

1644年,顺治即位,全国性中央政权正式建立。初建的少数民族政权亟需补足人才缺口和弥合分裂政治局面。具有擢选人才和获取民众认可双重工具意义的科举制度,因与清初统治者寻求汉族知识分子对统治合法性认同的政治文化需求相符而成为主要政治手段。但作为促进满汉融合主要工具的八旗科举制度在清初却未被纳入面向全国的统一科举规划中,其录取结果以满汉分榜形式呈现,且因八旗的特殊军事意义而反复停滞。“以骑射为本,右武左文。世祖御极,诏开科举,八旗人士不与。”[3]消灭敌对的南明政权及其军事势力是清初主要对外政治任务,而充沛的八旗军力是保证政权本体之稳固的主要军事人才支撑和势力所在。大量的八旗人士参与科举免于兵役的行动规划同清初国家统治主要任务产生冲突,且行政机构内涌入诸多经由科举而享受优厚待遇的八旗子弟致使政府内部出现人员结构性偏差和冗杂现象。

“康熙二年,以八旗生员无上进之阶,清廷特准于当年癸卯科参加乡试一次,分别试以满、汉文,设满、汉文主考官。次年,八旗无会试。”[4]八旗科举的暂停固然符合清初军事统治要求,却在深层治理层面带来诸多挑战。于国家行政而言,开科取士是历朝历代进行人才遴选的重要政治制度,是防止因缺乏新生人才力量的注入而导致内部人员与行政方式固化的重要政府活动。诸多具备特殊政治社会势力的八旗子弟因缺少进阶机会而造成发展渠道阻滞,在社会层面形成闲散群体,对稳定的社会运转产生威胁。因而晋升机制的压抑致使统治集团内部失序,同时也会引发系列国家行政机构运转危机。于社会阶层流动而言,选擢人才和促进阶层流动是科举制度的固有功能。八旗科举的暂停象征着人才晋升渠道的消失,也意味着阶层跃迁机会的消失。阶层固化意味着社会特殊阶层始终通过控制各种社会机会使得自身的社会地位与特权利益以封闭的形式在代际范围内流动,社会阶层以接近原有状态的形式进行代际继承与代际复制。于政治文化而言,国家治理要求文化在多样性的基础上保持同一性。清初,政府为保证满族文化的延续性,强调满语在政务处理中的使用和地位,却与汉语在当时官场中广泛使用的现状相悖,加深了因语言差异引发的交流矛盾和信任危机,致使政府内部猜忌推诿。由此,脆弱的满汉关系亟需统一性政治文化的建构与修正,而通过科举推广汉族语言和文化是促进满汉融合的必要之举。

二、建构“满洲认同”:八旗科举的发展

直至康熙六年(1667年),八旗科举因自身在国家治理层面所具备的工具性意义逐渐进入官方的政治视野,进而经由在康熙时期得以规范的奏折制度再度进入政治议程。康熙八年(1669年),八旗科举改变自顺治年间采用的满汉区分形式,八旗子弟于京师与各族同场应试,且最终结果满蒙汉一榜公布[5]。由分榜改为合榜是满汉一体理念在文化制度中的重要表征,既促进满蒙二族学习汉族文化的动力和兴趣,又扩大经典汉族政治文化在少数民族政权的影响力。康熙二十九年(1690年),因三藩问题而于康熙十五年(1676年)停滞的八旗科举再次恢复并形成定制,且沿用至清末。随着外患的解决,八旗科举的政治目的同政治文化的根本任务共同从奠定统治合法性基础转向建构首崇满洲的“满洲认同”理念。

“满洲”是清朝统治者所缔造的官方政治概念。皇太极曾言明:“我国建号满洲”,满洲指的是国号。定宜庄查满文原文:ereqijulesiyayaniyalma muse guruni da manju sere gebu be hvla(译作:此后所有人等称我国原有之名满洲),“gurun”,即满语的“国”之义[6]。“满洲”是较之“八旗”更具血缘和氏族意义的概念。即使在八旗之内,君主也奉行“首崇满洲”的原则,对非满洲人员在实质上仍持怀疑与不信任态度,始终坚定地维系满洲独特的文化优势。八旗科举成为定制的先决条件正是“满洲认同”这一深层目的的制度表征,即八旗科举应试者在进入文科考试之前必须先通过骑射考试。“在京八旗生监乡试,由各期先行咨送兵部考试骑射。驻防生监应本省乡试,由各将军、副都统等先行考试骑射,合式者方准录科送考。”[7]此外,雍正与乾隆也在原有框架下进一步优化满洲优势。第一,允许宗室参加八旗科举考试,拓展皇权的下层依附基础。但是宗室科举也同样因“汉化”威胁而多次废兴,直至嘉庆六年才得以确认。乾隆皇帝认为“宗室当娴习骑射,以存满洲旧俗。”,如果放开宗室参与科举考试的渠道,则“恐其专攻文艺,沾染汉人习气,转致弓马生疏。”,但是嘉庆皇帝已然意识到“自停止之后,骑射亦未能精熟”,“不致无所执业而别生事端”,故而重新启用宗室科举制度[8]。第二,因满洲语言的“国语”地位受到崇尚汉学的冲击,政府单独面向八旗子弟增设翻译科。“八旗满洲人等,除照常考试汉文秀才、举人、进士外,至于翻译技勇,亦属紧要。应将满洲人等考取翻译秀才、举人、进士。”[9]翻译科的设立正是为保存氏族语言联系的纽带,其内容包括满洲翻译和蒙古翻译,满洲翻译要求以满文翻译汉文,或者单独以满文作论,蒙古翻译要求用蒙古文翻译满文[10]。

贯穿于清代统治的“首崇满洲”原则是清代文化、民族和社会政策的核心要义。八旗科举设立的根本政治目的是与政治统治的本质要求保持同一走向的。换言之,“满汉融合”的实质是将汉族文化纳入以满洲文化为重心的发展轨道,通过表象的“满洲认同”理念实现深层的“首崇满洲”目的。八旗科举的演进不仅是制度的完善与成熟,更是政权实际掌握者通过制度设计将满洲本位的权力意识变现。八旗科举的内在逻辑可以表述为,统治者以八旗科举为介质吸收汉族政治文化逻辑与思维,从而提升行政效率和满洲文化发展程度,巩固八旗的特殊社会地位与利益,建构维护满洲旧俗的认同情感和意识。清朝政治文化的“满洲认同”构建可分为主动与被动两种形式:其一是主动设置科举制度的人员参与标准和科目设定,突出“满语”和“骑射”两大文化要素;其二是抵制通过科举、社会习俗而不断渗透的汉族文化。“汉化”即意味着儒家政治文化所蕴含的逻辑与思维正在不断拓展其在少数民族统治中的范围与深度,而处于主导地位的满族正在丧失其文化与精神特性。因此,儒学所代表的汉族文化逐步削弱满洲文化在清王朝政治生态中的主导影响力与清朝统治者所持的满洲本位观念之间存在冲突,即维持满洲文化特质是政权赖以立足、民族赖以维系的基础。因此,以满洲为权力中心的“满洲认同”与汉族经典儒学的政治文化在清朝统治中始终持有张力,而这一对峙的最终结果正是八旗科举的归宿。

三、走向“汉化”:八旗科举的归宿

清朝在时间与族群两个概念上都具有特殊性,既是中国古代最后一个封建王朝,也是少数民族执掌政权最长时间的朝代。特殊要素的双重叠加决定了清朝政治文化的独特性。政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情,它的形成过程由本民族的历史和当下的社会、经济、政治活动进程所影响[11]。无论是个人,抑或是群体都在某种文化的影响下选择和行动,这种对政治心理、政治行动产生影响的文化因素是一个国家或者政治体系的政治文化的重要构成要素。清朝在吸收来自内陆亚洲沉淀多个朝代的政治文化资源的基础上强化满洲独特的文化要素和优势地位,并在政治语境之下结合为有利于巩固政治统治权威的文化工具[12]。清朝统治者意图在满洲文化与汉族儒学的二元对立框架中达成以满洲文化为高阶指导,以汉族儒学为具体政治工具的政治文化形式。然而,“汉化”最终成为清朝政治和社会进程中不可逆的趋势,满洲的独特文化优势逐渐被汉族儒学的政治思维与逻辑所吸收。

政治文化产生于特定的政治语境,并且在统治者的政治决策和行动中会具有不同的倾向。清初,新生政权的权力基础并不在于其种族特性,而在于德行与文化上被普遍接受的规范[13]。八旗科举对汉族士人和儒学文化的重视成为当时政治文化的主要倾向,也成为影响政治心理的重要变量,通过督促满洲子弟学习汉族制度与文化,以促进满汉族群的合一从而获得政治合法性的文化支持。在中央集权获得初步稳定后,统治者需要通过建构旗人的“满洲认同”意识来获取源于民族自身的独特文化支撑。因此,维护满洲的民族特性是清朝历代君主的政治任务。由顺治帝开设的宗学最初以知识传授功能为重,因而设有满汉两族文化的不同课程,但是清初的华夷之辨使皇帝对汉族文化的同化功能始终保持警惕,并在顺治十三年(1656年)停止宗学中的汉文教习,转而以满洲旧制为主要教学内容。清中期的乾隆皇帝继承先祖构建“满洲认同”的理念,要求满族官员通过奏折汇报公务时必须使用满族语言或者满汉语言合并使用,以减少汉族语言对满洲文化特性的侵蚀。嘉庆年间,满洲本位的统治集团逐渐放弃首崇满洲原则,暂停诸项反映满洲优势的政治行动。“构建满洲认同”的政治思想逐渐被纳入以儒学政治思想为代表的汉族文化。由此,清代科举制度的演变是清代政治文化演变的具象,是粗放的选拔人才政策逐渐向精细制度靠近的规范化过程。

“政治文化既是一种社会意识形态,也是稳定的政治倾向和政治心理。任何政治共同体都需要稳定的政治价值观念、信仰和情感来为政治管理提供稳定的文化保障以维护政治秩序。”[14]八旗作为享有政治、经济和法律特权的利益集团,其身份认同感的塑造需要独属于他们的情感和文化加持。对于清王朝的统治者而言,作为外来少数民族的统治者身份既需要利用汉文化让自身得到普遍意义上的承认,又需要维持自身文化特性和阶级优势作为巩固统治的武器。正是普遍意义的承认和满洲文化的独特性共同构成了政治统治“正统性”的基础。清代政治文化既有贯彻“首崇满洲”的满洲本位要求,又兼具吸收汉族文化的政治任务,这种双重性所蕴含的二元对立逻辑在八旗科举的发展中得到具体表现。八旗科举制度反映出不同时期统治者对当时政治文化的认知态度,反映出满洲文化的持有与开放。八旗科举的设计是将文化通过制度的形式进行融合,获得政治合法性的认同,达成政治权力合一的最佳状态。因此,清代政治文化与制度的互构形成了“文化合一-制度合一-权力合一”的链条形式。文化认同通过制度设计进入政治领域,为处于文化弱势地位的满族统治者带来巩固强势政治地位所需的政治权力合法性认同。

四、结束语

八旗科举制度从实现满洲认同的政治理想到最后不可避及地进入“汉化”的归宿,这一过程反映出满洲文化与汉族文化这一二元文化结构在清代政治文化发展中的变更,反映出清朝统治者对于汉族儒家政治文化思维与逻辑从排斥到妥协的接受过程。清代政治文化的建构逻辑是汲取在内陆亚洲沉淀多个朝代的政治文化资源基础之上,注入满洲独特的文化要素和优势,既保留儒家经典政治文化的共性,同时突出满洲文化的独特个性。通过制度与文化的互构,将文化层面的认同上升为政治层面的合法性基础的认同,实现文化政治权力合一的终极目的。综上所述,清代政治文化的建构过程,即“满洲本位”的权力理念逐步被“经典儒学政治思想”代表的制度与文化所瓦解和吸纳的规范转型过程。