“想象西藏”的建构与批判:以《想象西藏:观念、映象、幻想》为中心

程早霞 凡萌玮

1996年5月,德国波恩召开了一场以“智慧与慈悲:藏传佛教艺术的千年”为开幕式主题的研讨会,这是西方学界首次集体反思和批判“想象西藏”。此次研讨会与西方社会的主流话语产生了截然不同的表达,并开始尝试解构和清算由西方传教士、启蒙思想家、殖民侵略者、神智主义者和藏学家们联手创造出来的“想象西藏”。这次会议集成的论文集《想象西藏:观念、映象、幻想》(ImagingTibet:Perceptions,ProjectionsandFantasies)(1)Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections and Fantasies,Boston:Wisdom Public,2001.(以下简称:《想象西藏》)于2001年由蒂埃里·多丁(Thierry Dodin)和海因茨·拉瑟尔(Heinz Räther)整理发表,其内容分为四个部分,包括传教士和学者眼中的西藏、他人眼中的西藏、学者的立场问题和最后需要考虑的一些事项,这部作品是西方学界第一部集体批判和清算东方主义与文化帝国主义倾向的学术合集。西藏是我国西南边疆的重要门户,不仅拥有极其重要的战略位置,也是冷战以来以美国为首的西方国家遏制我国而制造的所谓“台湾问题”、“西藏问题”和贸易问题之一,而对西藏所采取的政治行动,西方国家则是建立在原有想象基础之上。从17世纪葡萄牙籍神父德·安德拉德(Antσniode Andrade)到1949年美国新闻人托马斯(Thomas)父子,西方探险家、传教士、学者、外交家等对西藏展开了一系列的研究与报道,成为西方人认识西藏的重要来源。汪晖先生曾在《东西之间的“西藏问题”》一书中明确提到:“东方主义赋予西藏文化的那种普遍表象不过是西方的自我投射……西方社会至今并没有摆脱这样的东方主义知识。”(2)汪晖:《东西之间的“西藏问题”》(外二篇),北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第36—37页。西方社会在20世纪末对这种东方主义和文化帝国主义也进行了深刻批判,但这种批判是带着西方文化印记的批判。时至今日,我们对于“想象西藏”的批判不仅要在西方批判的基础上批判,更要立足于西藏的历史、现在和未来,构建“真实西藏”。

一、西方关于“想象西藏”的建构

在《想象西藏》中,西方学者按照时间梳理了19世纪以前西藏在西方人眼中的形象、19世纪和20世纪初传教士对西藏的印象以及西藏研究者中的西藏形象,重点叙述了西方对西藏的建构过程。17世纪到20世纪初,西方许多探险家、传教士、学者、殖民主义者等涌入西藏,对西藏展开了一系列观察和记录,但对西藏的认知大多负面、消极。20世纪以来,西方受“东方主义”和“文化帝国主义”影响,在原有的认识基础上进一步发展了“想象”中的西藏,为其增添了新的政治意义。在整个建构过程中,西藏整体呈现出想象中的形象,不论是早期还是20世纪末期,在西方世界中占据主流的并不是一个客观现实的西藏,而是西方世界对西藏殖民化过程中的“想象西藏”。在西方的话语表达中,“想象西藏”可概括为“神话西藏”、“香格里拉”和所谓的“独立西藏”三部分,在不同的历史时期,不同的形象产生了不同的影响。

(一)17世纪初期至19世纪中期:充满神秘的“神话西藏”

传教士是最早进入西藏的群体。17世纪早期,葡萄牙籍神父德·安德拉德在其著作《大契丹或吐蕃政权的新发现》中叙述了西藏西部及其居民的宗教仪式,强调了西藏人民的虔诚,他在文中写道:“他们把一天中大部分时间用来祈祷,每天早晚至少要做两个小时的祷告”。(3)Rudolf Kaschewsky,“The Image of Tibet in the West before the Nineteenth Century”,Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.5.这些描述并没有得到西方世界的认同,他们认为西藏是一个遥远且不可及的地方,安德拉德的描写只是一种谎言和幻想的产物。随着越来越多传教士的进入,西方出现了“藏迷热”,他们试图追寻安德拉德的足迹,将西藏的佛教视为“亲密的未知”或“外国兄弟”的发现。1763年,安东尼厄斯·乔吉乌斯(Antoius Georgius)所著的《藏文字母》提供了大概1000页有关西藏宗教和历史的信息,书中提到西藏的宗教乃至整个文化受到摩尼教的影响,这成为西藏想象中极为重要的部分。(4)Rudolf Kaschewsky,“The Image of Tibet in the West before the Nineteenth Century”,p.18.传教士们认为:“西藏的闭关性增添了它的神秘性,暗示着这个地区可能在神的计划中有一些特殊的意义”。(5)John Bray,“Nineteenth and early twentieth century missionary images of Tibet”,Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.21.匈牙利的传教士科洛斯(Körös)认为,去东方寻找人们最初的家园并在西藏结束寻找,(6)John Bray,“Nineteenth and early twentieth century missionary images of Tibet”,p.19.成为“神话西藏”的关键所在。同样,在迈耶(Meyer)的《谈话词典》(Conversations-Lexicon)中提到,根据许多历史学家的理论,人类是从西藏和它的邻国扩张的,而不是从亚洲本身。(7)John Bray,“Nineteenth and early twentieth century missionary images of Tibet”,p.19.这些传教士进一步深化了西藏的神秘性,丰富了“神话西藏”的形象。总之,17世纪西方传教士主要描述了西藏的宗教信仰和宗教仪式,对藏传佛教尚能保持客观的态度,但18世纪到19世纪,西方对西藏藏传佛教的批判进入高潮。同一时期的西方学者如卢梭、康德、黑格尔等人也对藏传佛教发表过批判的言论,认为西藏的泛神论是虚无的,容易将自身局限于感性世界而陷入神秘主义。这一时期的西藏实行封闭政策,并不允许外国人进入,他们的言论大多都是基于想象和传统上的认知,缺乏对西藏系统、真实的认知,但这种错误的西藏形象却在18、19世纪盛行于欧洲。由于西藏对于外国人的“拒绝”,西方传教士大多在前人的记录中发展自身对于西藏的浪漫看法,将西藏尤其是中部的拉萨视为神秘的处女地,渴望进一步打开西藏的“大门”。

(二)19世纪中期至20世纪中期:反叛西方文明的“香格里拉”

1850年至1950年是西方传教活动的鼎盛时期,传教士的足迹遍及各大洲,但却没有一个教会可以在西藏腹地建立持久的基地。美国传教士布莱克斯通(Blackstone)甚至在1880年的一次布道中推测,“西藏可能是‘通往福音的最后一块土地……就是耶和华回来前的末地’”。(8)John Bray,“Nineteenth and early twentieth century missionary images of Tibet”,p.21.此时的传教士对于西藏的认知从地理上转到文化上,大多强调西藏文化的阴暗面,蔑视西藏的藏传佛教。这一时期的文学作品是西方人了解西藏的重要来源。1846年,法国神父埃瓦里斯特·雷吉斯·古伯察(Régis-Évariste Huc)在《鞑靼、西藏和中国旅行回忆录》中描述了只身前往拉萨路上的探险经历。(9)Regis-Evariste Huc,Travels in Tartary,Thibet and China,Chicago:The Open Court Publishing Company,1900,pp.22-24.1902年,威廉·凯里(William Carey)在文中提到西藏是一座被围困的城堡,寺院阻止了教会人员的进入。(10)John Bray,“Nineteenth and early twentieth century missionary images of Tibet”,p.28.1910年,挪威传教士爱德华·阿蒙森(Edward Amundsen)在《在喇嘛的土地上》中,对主人公小时候被送进修道院经历的描述,强调了寺院权力对普通人的压迫。(11)Edward Amundsen,In the Land of the Lamas:The Story of Trashilhamo,London:Marshall Brothers Ltd.,1910.这一时期的传教士大多将寺院看作邪恶的力量,认为藏传佛教是腐朽、堕落的。而不同于传教士,这一时期处于西藏腹地的英国官员与传教士产生了截然不同的看法。1903年,英国发动侵略中国西藏战争,为了维护自身在南亚次大陆的利益,英国决定将中国西藏视为一个“缓冲国”,开始主动将西藏地方政府和西藏社会描述为体面、有道德、对整个世界有价值(12)Alex C.McKay,“‘Truth’,perception,and politics:The British construction of an image of Tibet”,Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.71.之地并实行严格的信息审查制度,以实现西方世界对西藏形象塑造的一致性。19世纪末期,受到实证主义和唯物主义的困扰,西方社会对基督教能否捍卫人类的精神和保护人类在宇宙中的中心地位感到忧虑,他们急需找到一种新的精神引领和指导,随之神学运动应运而生。神学思想是反基督教而偏爱东方宗教的,认为神圣智慧的继承者曾经迷失在普通人中间,却被西藏保留了下来。在神学家看来,西藏能保持最神圣的智慧,实现精神与物质的高度融合。理查德·诺尔(Richard Noll)曾提到,伟大的东方哲学得到了提炼,并在西方文明中大规模推出,这在历史上是任何时候都没有的。(13)Richard Noll,The Aryan Christ:The Secret life of Carl Jung,New York:Random house,1994,pp.63-68.从赫列娜·皮特罗维娜·布拉瓦茨基(Helena Petrovna Blavatsky)开始,她就颂扬理想化的东方而鞭挞西方文明,认为西方失去了真理和智慧,只有向东方学习才可以重新获得。(14)Poul Pedersen,“Tibet,theosophy,and the Psychologization of Buddhism”,Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.158-159.20世纪30年代中期,许多西方学者强调东方宗教为心灵运作提供了深刻见解,西方是一个病态的文明,必须向东方寻求治疗。虽然有学者提倡不应过度依赖外来文化,但东方为西方提供有效精神治疗的想法成为西方在20世纪中期反文化运动的一个显著特征。1933年,詹姆斯·希尔顿(James Hilton)在《消失的地平线》一书中提供了许多与西藏相关联的“香格里拉”形象,这一形象是欧洲人自己塑造的,也是这一时期西方人对西藏的整体认知,虽然与他们现实接触的西藏有些许差异,但让他们和西藏人民都受益颇多。西藏在西方不再是封闭、落后之地,而成为整个西方世界无限向往的“香格里拉”。

(三)20世纪中期至21世纪初期:新时代运动(15)新时代运动又称新纪元运动(New Age Movement),发端于19世纪晚期至20世纪早期,流行于1960—1970年,在1980年末达到顶峰,是一种去中心化的社会现象,涉及层面广,涵盖了灵性、神秘学、替代疗法,并吸收世界各个宗教的元素及环境保护主义。中所谓的“独立西藏”

新时代运动中,信仰和科学的冲突所带来的理性主义、科学主义和怀疑主义给美国人的精神危机埋下了伏笔。伴随着这一时期,美国的传教士向亚洲扩展,开始与藏传佛教实际接触,萌生了一种对东方宗教的同情和优越感。通过佛教,西藏在20世纪后进入美国的话语背景,为美国的社会宗教批判提供了独特的外来知识来源,由此美国的反主流文化、反主流思想和实践的氛围渐浓。随着1959年西藏上层叛乱分子叛逃印度,有些西藏人或藏传佛教僧人、信徒前往西方,西方对西藏的了解更加直观和立体,引发了西方对东方精神兴趣的爆炸性增长,一个关于西藏的新想象时代到来。1956年,自称是喇嘛的洛桑·然巴(Lobsang Rampa)发表了《第三只眼》,此后还出版了《来自拉萨的医生》(DoctorfromLhasa,1959)和《然巴的故事》(TheRampaStory,1960),他以丰富的想象和高超的创作,成功地美化了西藏,以西藏在1959年面临的境况与被西方美化的西藏作对比,试图引起西方世界对西藏的关注。此时西方对于西藏及其宗教的幻想实现了高度的一致(Peter Bishop,1989),它被认为是不受时间、空间约束的土地,是历史之外的梦想或童话般的土地,也是永恒的避难所,并为日益幻灭的西方提供智慧、引领、秩序以及历史的延续。(16)Peter Bishop,“Not only a Shangri-la:images of Tibet in western literature”,Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.208.同时,西方世界把对西藏的研究纳入一个更广泛的范围,即从全球范围看待西藏的重要性,他们开始着眼于西藏的所谓“人权”问题,将西藏看作一个西藏人民针对中国国家政治抗议的舞台。因此,具体来说这是西藏被西方世界想象认为在当代世界中饱受冲突蹂躏的一个表现。1995年,挪威研究员汉娜·哈夫内维克(Hanna Havnevik)在《藏传佛教:历史、文化规范和社会现实》法文版中提到:“献给西藏勇敢的修女,她们无畏地为恢复‘国家’的‘独立’而战”。这些学者将“声援”西藏作为自身写作的承诺,西藏成为他们“捍卫人权”的竞技场。(17)Per Kvaerne,“Tibet images among researchers on Tibet”,Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.62.“西方民众对西藏宗教和文化的兴趣与‘西藏问题’日益国际化同步而变得高度政治化,这也是西方国家政府官方介入‘西藏问题’的主要原因。”(18)沈卫荣:《想象西藏:跨文化视野中的和尚、活佛、喇嘛和密教》,北京:北京师范大学出版社,2015年,第325页。这一时期西方学者对西藏的认知并不完全出自自身主观或者片面化的认知,更多的是受本国政治倾向和政治利益的影响,“人权”也只是一个幌子,其背后有着深刻的政治图谋。

二、西方关于“想象西藏”的批判

在《想象西藏》中,西方学者也对“想象西藏”进行了批判,认为西方人在“想象西藏”的建构过程中既与自身的教育背景、文化传统有关,也少不了“海外藏胞”的主动参与。而“想象西藏”是通神论、新时代运动和东方主义下的产物,西方人以自身基督教文化为根据,对西藏的形象构建存在范式化处理。即使与西藏及藏族人有了更直观的接触和了解,但呈现的形象似乎与早期的西藏印象是一致的,对西藏话题的讨论始终没有摆脱偏见和片面的预测。(19)Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.Xii.

(一)对传教士文学中“想象西藏”的批判

随着18世纪天主教的传播和异国文化的世俗研究,西藏的负面印象进入了西方文化视野。早期神话阶段“遍地黄金”形象破灭,藏传佛教成为西方攻击的重要方面。如卢梭曾提出严厉批评,指出“喇嘛教”在宗教和公民身份之间造成了关于忠诚的冲突。(20)Peter Bishop,“Not only a Shangri-la:images of Tibet in western literature”,p.206.此时的西方将藏传佛教视为无能的怪物,是专制、腐朽和压迫的代表,寺庙培养的僧人大多都是愚忠的。约翰·布雷(John Bray)在《十九世纪和二十世纪初传教士对西藏的印象》中写道:没有传教士准备接受西藏作为一个宁静的古代智慧宝库,相反他们会强调西藏文化的阴暗面,(21)John Bray,“Nineteenth and early twentieth century missionary images of Tibet”,p.22.因为这些突出了这个地区(即西藏)对基督教启蒙的需要。换言之,在传教士眼里,西藏并不是一个浪漫的香格里拉天堂,但进入它必须拥有浪漫主义精神和艰苦奋斗的英雄品质,西藏重要的不是本身的浪漫和神秘,而是传教士自身的品质。如同唐纳德·S·洛佩兹(Donald S.Lopez,Jr.)在《伟大神秘主义者中的西藏形象》中提到,罗瑞奇、大卫·尼尔、戈文达和兰帕这些神秘主义者用自己的神秘幻想来美化西藏的现实,把西藏搞得糊里糊涂。(22)Donald S.Lopez,Jr.“The Image of Tibet of The Great Mystifiers”,Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.184.西方学者认为整个传教士的写作中,首先是意识形态的影响,从使命本质上来说传教士肯定会批判西藏,不论是哲学、社会还是政治,在大多数情况下他们的偏见会削弱他们记载的可靠性。其次传教士经验的多少以及深度,他们的写作都带有一定目的,自然会选择最有可能吸引西方观众的材料。所有资料的来源显得片面且不完整,如同最早的基督教传教士之一的圣保罗(St.Paul)所说,他们就像镜子中令人费解的倒影。(23)John Bray,“Nineteenth and early twentieth century missionary images of Tibet”,p.44.这些早期传教士中有的会认为西藏存在着失落的基督徒,是约翰王的后裔,也有人会认为西藏是撒旦的作品,藏传佛教只是与天主教有着一定的相似度而已,而不同的看法只是不同教派观点对立的结果,并没有影响西方对西藏的追寻。

(二)对西方学者文学艺术中“想象西藏”的批判

西方文学对西藏的描写要晚于传教士的游记,为西藏形象的构建贡献了极其重要的部分。在东方主义影响下,西方文学的西藏形象构建仍旧没有摆脱早期传教士的描述范式,甚至扩展得更为深入。皮尔·克瓦恩(Per Kvaerne)在《西藏研究者中的西藏形象》中指出,今天很少有严肃的学者把西藏看作一个在世界其他地区之外的国家,或者仅仅是一个佛教文化的宝库,早已迷失在它的起源地。(24)Per Kvaerne,“Tibet images among researchers on Tibet”,p.59.“想象西藏”在西方学者的文学艺术描述中是迎合西方意识形态的,其建构也是随着西方需求而不断变化的。彼得·毕晓普(Peter Bishop)在《不仅仅是香格里拉:西方文学中西藏的形象》中写到,在东方主义的环境中,公开小说中的西藏肖像(可以说是在学术上与知识和权力之间必然存在联系)在发展中常常是剥削性的映射和意识形态的操纵。(25)Peter Bishop,“Not only a Shangri-la:images of Tibet in western literature”,p.204.同样,彼得·H·汉森(Peter H.Hansen)在《西藏视野:二十世纪早期的西藏和电影业》中写到,在整个20世纪,西藏人民塑造了西方电影业中呈现的“虚拟的西藏”,(26)Peter H.Hansen,“Tibetan Horizon:Tibet and The Cinema in The Early Twentieth Century”,Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.105.尝试用这些来定位一个对话过程之外的西藏,那将会是双重视觉下的误导。从西方文学艺术中,可以看到藏族文化的模范形象越来越明显,但从历史上看这仍旧是一个被虚构情节充分利用的阶段。对于西方世界来说,西藏的形象并不是一个自然存在,它是西方人为创造出来的冲击理性主义的产物,这也成为西方人对西藏存在着近乎执拗“情结”的关键因素。

(三)对政府官员报告中“想象西藏”的批判

1904年,英国开始与中国西藏地区建立“联系”,其官员留下的政治报告贡献了“想象西藏”中极为重要的历史形象,是西方学者研究西藏的重要基础。西方对西藏形象的构建与认知很大程度上由主导的权力结构决定,而这种结构通常是帝国列强用来诋毁地方知识、社会机构和权力系统的有意为之,最终会阻碍西方对西藏的客观认知。阿莱克斯·麦基(Alex C.McKay)在《真相、感知和政治:英国眼中西藏形象的建构》中提到,政治因素极大地影响了英国对西藏形象的塑造,思想和形象成为在国际舞台上建立西藏观的一部分,(27)Alex C.McKay,“‘Truth’,perception,and politics:The British construction of an image of Tibet”,p.78.他们所构建的形象旨在创造理想西藏。罗伯特·巴内特(Robert Barnett)在《违反特殊性:西藏的西方政治代表》中也提到,它更多的是试图通过让人们参与到共同的形象或代表中来达到政治效果。(28)Robert Barnett,“Violated Specialness:Western Political Representations of Tibet”,Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.279.托尼·胡伯(Toni Huber)在《流亡中的香格里拉:西藏身份和跨国文化的表现》中提到,“新的西藏流亡身份”在一定程度上代表了被物化的西藏对西方话语的挪用以及对西方的创造性反思,而这种反思使得西方人产生了极大兴趣,并且会不加批判地被接受。(29)Toni Huber,“Shangri-la exile:representations of Tibetan identity and transnational culture”,Thierry Dodin and Heinz Räther,Imaging Tibet:Perceptions,Projections,and Fantasies,p.359.进入20世纪,不论是将十四世达赖视为西藏代表看待,还是提倡西藏文化、宗教、环境的特殊性,“想象西藏”的构建更多是出于政治上的目的。在帝国主义的巨大影响之下,西方人不仅仅满足于在西藏寻求精神寄托,更多的是出于政治利益的驱动,鼓吹所谓的“独立西藏”是帝国主义国家进行侵略的最好遮羞布,所谓的历史事实也是基于自身的想象和虚构,早已失去了真实西藏的存在,攫取更大的政治利益才是这些政府官员政治报告和西藏形象塑造的最终目的所在。

三、对西方关于“想象西藏”的批判

西方学者对于“想象西藏”大多集中在“神话西藏”和“香格里拉”的解构中,(30)西方对“香格里拉”和“神话西藏”批判最为彻底的当属唐纳德·洛佩兹(Donald Lopez Jr.)的《香格里拉的囚徒们:藏传佛教和西方》,此外还有戈伦夫格芮弗德(Grunfeld)和戈尔斯坦(Goldstein)等,具体可见沈卫荣:《也谈东方主义和西藏问题》,《天涯》2010年第4期,第183—191页。但很少有西方学者对“独立西藏”进行过反思和批判。“‘香格里拉’形象本身就是‘西藏问题’的源头之一,西方视野中的‘西藏问题’无论从帝国主义、殖民主义、达赖及其支持者的影响还是西方人的心理需求来说,都与‘香格里拉’神话共享相同的话语背景、叙事结构和政治逻辑有关。”(31)甘露、卢天玲、石应平:《西方和中国学者对西方西藏形象认识的批评》,《西南民族大学学报》2014年第4期,第31页。我国学者对于西方的西藏形象的解读远比西方学者更为深刻,但中国学者对于“神话西藏”和“香格里拉”的批判和剖析远比西方学者要晚很多,尤其是对西方人观念中西藏的解读不够深入。我国学界一直以来不是很了解为何旧西藏吸引了西方人那么多关注,而在现实西藏上西方却选择集体失忆,甚至是污蔑。对西方学界“想象西藏”的解读,在很大程度上是帮助我们了解西藏保持长久吸引力的关键所在,也能对“想象西藏”有针对性的批判和证伪。

长期以来,中西方在不同的历史阶段,按照各自的教育背景和文化传统,创造出一个又一个西藏形象。“不管是被神话化的还是被妖魔化的‘西藏形象’,它们都不过是人类于不同时期‘想象西藏’的阶段性作品,它们与西藏的历史和现实常常缺乏必要的联系,反映的只是想象者自身所处的社会和文化面貌以及他们的精神境界。”(32)沈卫荣:《“想象西藏”之反思》,《读书》2015年第11期,第106页。但“想象西藏”在西藏发展史上存续时间较长,即使是在现今这个解构和祛魅的时代,它依旧有着深厚的存在根基。杜永彬是对“香格里拉”形象解构的主要代表之一,在其著作《西方人眼中的西藏(之一)》中指出,感情距离、政治偏见以及东西方之间的思维方式让西方很难对西藏有一个全面和客观的认识,西方的媒体制造了“香格里拉神话”,然后又受到神话的影响并延续神话,最终成为“香格里拉”的“囚徒”。(33)杜永彬:《西方人眼中的西藏(之一)》,《中国西藏》(中文版)2001年第2期,第12页。这说明不是西藏本身的状况影响着西方的认知,而是西方世界一直带着自身固有的文化印记和历史偏见去解读西藏,追求他们理想中的西藏。陈志刚曾在《论西方人眼中西藏形象的构建和批判》中提到:“西方的中国及中国西藏形象,无论是作为超越现实的乌托邦出现的积极的、正面的形象,还是作为意识形态出现的消极的、反面的形象,反映的都是一种镜像。镜像中的形象与其说是中国、中国西藏,毋宁说是西方对自身的想象,是基督化的中国形象,表现的不过是西方对自己文明的自恋自大倾向和中心主义。”(34)陈志刚:《论西方人眼中西藏形象的构建和批判》,《西藏研究》2009年第6期,第49页。这种镜像的呈现早已不是西藏原本的面目,而是西方人内心深处的渴望,既有对自身精神危机出现后的迷茫,也有现实境遇中的无奈之举。沈卫荣也提到,香格里拉是一个充满帝国主义腐臭的地方,它是西方人创造的一个精神家园,而不是我们的,也不是西藏人民的精神家园。(35)沈卫荣:《寻找香格里拉》,北京:中国人民大学出版社,2010年,第108页。

我国学者除对“香格里拉”形象和“神话西藏”的批判外,对于所谓的“独立西藏”的批判是针对“想象西藏”批判的又一重点。西方世界对西藏形象的政治化描写并不是一开始就有的,它是伴随着“香格里拉”和“神话西藏”形象的逐渐深入而发展起来的。这些西方学者将西藏描绘成一个“独立”的存在,这种“独立性”成为映射我国形象极其重要的方面。赵光锐曾从英国的角度阐述西方构建“独立西藏”的原因,他在《英国与早期“西藏独立”形象的塑造》中指出,“西藏独立”形象是19世纪末到20世纪40年代,英国为实现在中国西藏地区的政治目的,在文化和观念上精心制造并通过占据霸权地位的文化传播系统在全球加以扩散和传播的虚假形象。(36)赵光锐:《英国与早期“西藏独立”形象的塑造》,《国际政治研究》2010年第3期,第39页。无论英国也好,美国也好,西藏真正是否“独立”,“香格里拉”是否存在,他们其实并不关注这些。真正吸引这些西方人关注的是他们从中可以得到的利益何在,根深蒂固的东方主义知识体系使其将文化霸凌、地域强权进行得非常深入。同样,杜永彬也提到西方人在看西藏时,总是带有意识形态眼光,他们观察和认识西藏的出发点和目的,是企图通过“发现”西藏存在的各种问题,指责当代中国的治藏方略,形成反华反共的“西藏观”,为所谓的达兰萨拉“流亡政府”和西方反华势力、民族分裂势力出谋划策。(37)杜永彬:《怎样认识外国人眼中的西藏》,《中国西藏》2016年第1期,第55页。西方人认识西藏的出发点和目的绝不单纯,因而结论不具有可信度,他们错误的认知依旧影响了一代又一代西方人,归根到底是现今的西藏成为西方人在国际舞台上博弈的筹码和政治的工具。

《想象西藏》在解构“想象西藏”的形象中发挥了重要作用,是我们研究所谓“西藏问题”由来的重要工具。虽然西方学者在“独立西藏”的解构上有不足之处,但这为我们研究所谓“西藏问题”拓展了思路。西方在建构西藏形象的过程中,融合不少片面认知和虚构成分,同时也有许多“海外藏胞”的主动参与,但这是一个双向(即西方与“海外藏胞”)互动的过程,是“海外藏胞”与西方在互动过程中主动建构的“想象西藏”。“西藏问题”的本质是西藏被精神化、神话化,是西方对中国西藏的“精神殖民”,反映的是西方人自身的诉求和理想。在西方世界中,“西藏问题”是一个政治立场问题,西方人习惯性地将旧西藏幻想成一片拥有祥和、环保、慈悲的净土,并把这种幻想付诸在具体的政治实践中,希望借助恢复其“原貌”作为解决“西藏问题”的突破口,但这种所谓的“西藏问题”已经脱离了客观真实的西藏,他们所要解决的也已经不是现实西藏面临的问题,而是又一个乌托邦式的理想呈现。沈卫荣曾说,“这更多的是一场西方内部的知识、思想和学术的游戏,与东方和东方人的痛痒无关。”(38)沈卫荣:《寻找香格里拉》,第171页。所谓“西藏问题”的形成和发展,是被西方社会定下基调和方向的问题,因此“西藏问题”的解决更多地是要看西方对“西藏问题”的立场和态度。同样,十四世达赖自1959年出逃后,寄托于西方解决自己所追求的“西藏自治”等愿望也必定会破灭。归根结底,西藏的发展是中国自身的发展,西藏是中国的西藏。