试论笛卡尔哲学中的思辨性因素

田甲乐　李梵叮

摘要：笛卡尔颠覆了亚里士多德主义的认识论传统，开创了近代理性主义哲学的先河。其通过运用思辨性的“普遍怀疑”达到“我思故我在”，从而证得“上帝存在”并确保了数学知识的真理性。笛卡尔在思辨性直观命题的基础上建立了自己的形而上学，在体现开创性的同时也显露出自己的不足：形式化、空洞的上帝证明和心物二元论的阐释困难。而黑格尔则将思辨性贯彻到底，用“绝对精神”的自我运动展开和完成了对精神主体内容的阐释和心物的统一。

关键词：笛卡尔；黑格尔；思辨性；形而上学；绝对精神

中图分类号：B565.21文献标识码：A文章编号：2095-6916（2023）12-0169-04

在传统视域中，近代思辨哲学中“辩证的否定”“主体能动性”和“思辨因果性”原则的出现要等到黑格尔哲学，而黑格尔之前的近代形而上学则是和这些原则疏远甚至相背离的。本文通过对笛卡尔哲学基础命题和关键环节的考察，试图揭示笛卡尔哲学中蕴藏的丰富且清晰的思辨哲学因素。并通过理清笛卡尔哲学的发展脉络，阐明这些思辨因素在其中的作用和地位。

一、“普遍怀疑”中辩证的“否定”因素

笛卡尔在深入考察一切现有知识的可靠性后提出“普遍怀疑”的方法。笛卡尔首先反思的是作为统治中世纪欧洲思想的经院哲学中的亚里士多德主义。亚里士多德主义主张以感觉为基础的认识论，在亚里士多德主义那里，获得知识的唯一的途径来自于感觉，人们只有通过感觉认识第一实体，即最一般个别的独立存在物的自身，才能进一步从感性上升到理性。在笛卡尔看来，这种依靠对个别事物的感觉经验获得的知识相当于将知识建立在想象力之上，是不可靠的。

为了重建知识，首要的是找到坚实的基礎。那么第一件事就是“认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可”［1］7。笛卡尔认为现有的一切知识的软肋在于它的认识论“根基”，因此笛卡尔以“普遍怀疑”的方法，先打击现存知识大厦的旧“地基”，即原则，再重建可靠的新“地基”，凡是不能经过“怀疑”考验的知识原则都被排除在基础之外。笛卡尔用“普遍怀疑”清除了心灵中的感觉形象，以重新审视和经验心灵本身，建立起了新的认识论基础。

虽然笛卡尔运用了普遍怀疑的方法，但笛卡尔并不是一个怀疑主义者，怀疑主义以怀疑为目的，无尽的怀疑带来的是知识体系和认知基础的崩坏瓦解。但在笛卡尔那里怀疑是积极的和建构性的，怀疑只是一种手段和方法，真正的目的是清除不可靠的知识从而找到构建起哲学大厦真正稳固的基础，因此怀疑是他的第一哲学建构的必要组成部分。笛卡尔的怀疑带有辩证的“否定”性质，虽然笛卡尔运用普遍怀疑这一思维方法最终是为了形而上学目的，却并不妨碍“怀疑”本身带有的辩证的否定性质。

笛卡尔将“怀疑”这种对“不可靠”的“否定”思维活动作为“我思”和“我在”的基础，在这里与黑格尔的“否定”作比较：黑格尔赞同斯宾诺莎的“Omnis determinatio est negatio［一切确定的皆否定］”［2］100这一命题，但黑格尔与斯宾诺莎最大的不同在于，比起斯宾诺莎更多地从消极层面理解否定，黑格尔把否定看作一种积极的能动性的推动原则：主体正是在否定中丢失对象，又在辩证的否定中重新获得对象。而笛卡尔把怀疑看作一种积极的建构性的活动：通过怀疑一切将怀疑本身作为心灵主体确定的基础，这也是他与怀疑主义者的根本区别。

这里需要说明，能够怀疑的即“不可靠”当然不等于“不真”，在真理性的层面上“怀疑”和“否定”是不同的；但作为形而上学认识论的基础，“可靠性”即不可怀疑是必要的条件，因而在这一层面“怀疑”和“否定”有同样的效力。在笛卡尔把周围世界的事物、现象和自身，以及推理、幻觉、梦境甚至清楚明白的数学和几何知识（而数学只等他确立了“我思故我在”和完成上帝存在的证明后，才真正确定真理性）都通过普遍的怀疑排除掉后，提出“唯一不可怀疑的，就是我在怀疑本身”这一命题，即我思故我在，“我思”中的“思”有极广的意义，包括感觉、意欲、幻觉、想象、推理、怀疑、肯定、否定各个方面，但其中“怀疑”却是必不可少的：没有了怀疑就无所谓肯定或否定，也无所谓知识的可靠和不可靠。

因而作为形而上学家，笛卡尔也许并没有直接运用辩证思维的自觉，但在思考方式上无疑客观体现了这种思辨性。

二、“我思故我在”中思辨的“能动”因素

在对知识进行广泛考察进而普遍的怀疑之后，笛卡尔得到了知识的最后基础：“唯一不可怀疑的，就是我在怀疑本身”，这个在怀疑的就是思想主体，就是“我”，是我的心灵和精神。“我”是一个纯粹的精神实体，是存在的能思者，因此该命题就是“我思故我在”。“我思故我在”使得“我”的精神主体性得以确立，奠定了近代哲学的理性主义、反思和主体性原则。

在“我思故我在”这一命题中，“我”作为能思者这一精神实体的真实确定性，正是通过“思”中的“普遍怀疑”的往返复归运动表现出来的。黑格尔《小逻辑》“逻辑学概念的初步规定”中谈到“直接知识或直观知识”：

“如果有人把笛卡儿这一命题认作是三段式的推论的话，那么这人恐怕除了认识这命题中的“故”字以外，对于三段式推论的性质知道得似乎并不很多。”“笛卡儿首先说，我们是能思的存在，这‘乃是一种本原的概念，并不是从三段式推论出来的。他接着又说‘当一个人说我思故我在或者我思故我存在时，他也并非用三段式的推论从思维里推出存在来。笛卡儿知道三段式的推论所须具备的条件，所以他补充道，要使那命题成为三段式的推论，我们还须加上一个大前提：‘凡能思者都在或者都存在一句话，但这个大前提却又须首先从最初那一命题演绎出来。”［3］

以上清晰地表明“我思”和“我在”并不是形式逻辑的演绎关系，如果将这一直观命题当作传统三段式的推论就有悖于笛卡尔的原意。“我思”和“我在”二者无所谓前提和结论，或者说互为前提和结论，二者在形式上并列、在本质上“共轭”。而二者在命题中的往返复归运动建立在普遍怀疑的精神活动之上。笛卡尔的“我”这一精神实体通过“普遍怀疑”得到确定性和黑格尔自我展开又回归自身、丢失对象后又获得对象的“绝对精神”在思辨逻辑上异曲同工。笛卡尔正是通过对知识的广泛考察，试图找到“可靠”之肯定性的东西，然后通过“怀疑”——这种对“可靠”之肯定性的否定思维活动一一进行排除，这种对“可靠”的否定最终成为了“可靠”之肯定性的东西。因此“我思故我在”这一命题正是在丢失可靠性的怀疑中获得了可靠性的确证。

也正是由于“我思故我在”的这种思辨性，使“我思”自身能直接面对质疑并做出有力的回应，笛卡尔宣称“怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇”［4］，所以该命题得以成为笛卡尔形而上学的基础和首要命题。虽然“我思故我在”和数学都被他视作天赋观念，但在论证顺序上笛卡尔则是先确定“我思”命题，转而论证上帝存在以及上帝不会欺骗，之后才在第五个沉思中确立数学的真理性。

《笛卡尔普遍怀疑中的上帝、数学与恶魔》一文说到：

“笛卡尔的确利用一个骗人的上帝怀疑过数学。虽然后来这一怀疑遭到解除，然而本文并不认为这一解除意味着笛卡尔在第一个沉思中对上帝和数学给予了绝对信任，上帝和数学的确定性并没有在第一个沉思中真正得到实现。”“在第一个沉思中，笛卡尔并没有利用上帝对数学进行彻底的怀疑，然而这并不意味着数学此时已经是清楚、分明的真观念，真的标准是在后面的沉思中才确定下来的，数学作为天赋观念从而确定无疑也只是到第五个沉思才得到确定。”［5］

那么同样作为“天赋观念”，为什么“我思”命题和数学命题在论证中会以这种顺序进行呢？《第一哲学沉思集》英译版简介在谈及“我思”和数学时说到：

“在第三个沉思的第四段末尾处，笛卡尔意识到，由于‘我思命题的概念是清楚而明晰的，所以他不可能在否定自身存在的同时肯定自己在思考，这一不可能性也适用于同样清楚而明晰的数学命题。然而，前者规避了所有的质疑，后者没有。”①

从这点可以看出，无论“我思”还是数学，当作为“天赋观念”时它们的真理性表现为凭直觉获得的必然联系，面对上帝的欺骗都是可疑的。但是“我思”中的思辨性却能绕过这种欺骗，或者说上帝的欺骗在“我思”这一必然联系的思辨性面前没有效力，从而能保证整个形而上学大厦的稳固。

三、“上帝存在的证明”中的思辨局限性

笛卡尔在整个上帝存在的证明中，最重要的也是唯一的前提就是机械因果性：原因比结果有更多或至少相同的实在性。因此，在得到“我思故我在”命题之后，上帝的存在是在这一命题之上证明的结果，虽然形式上是由结果推导出原因，由不完满推导出完满，但也只囿于形式，黑格尔曾敏锐地道破笛卡尔证明的缺陷：

“我们看到，神的观念是一个设定的前提。……现在有人说：我们在自己心里发现了神的观念；有这么一个观念，这是最高的观念。这就设定了前提。如果我们问这个观念是否存在，说的就恰好是这个观念，这一问也就肯定了这个观念的存在。假如有人说这个观念仅仅是表象，这话就与该表象的内容发生矛盾了。可是，这种说法是不能令人满意的。它根据我们具有关于神的表象，就把这个表象拿来当做前提；而且也并没有根据这个表象的内容指出：这个内容必定具有思维与存在的统一性。这里的这个采取神的形式的表象，是同Cogito，ergo sum［我思故我在］中的表象一样的——存在与思维不可分地结合在一起；这里说我们具有一个表象，其实这就是我心里的表象。”［2］79

这实际表明，笛卡尔的证明并没有在内容上表现出“上帝”的完满性，只设定了一种形式的表象，在逻辑上呈现出的“上帝”只是被“我思”设定的观念存在。“上帝”不但无法在思维和存在中体现出完满性，甚至无法脱离“我思”而独立存在：因为一旦脱离不完满的“我”，“上帝”的完满性就得不到证明。

实际上，笛卡尔在证明阶段并不是没有考虑过他人持有的这种观点，在“第三个沉思”中他专门解释：

“我不应该想象我不是通过一个真正的观念，而仅仅是通过有限的东西的否定来领会无限的，就象我通过动和光明的否定来理解静和黑暗那样。”［1］46

在这里笛卡尔否定了自己通过有限感知无限的可能性，这在形而上学的论证逻辑中是合理的：机械因果性指出“有限”作為欠缺完满性的结果不可能推导出完满的“无限”，因而这种思辨因果性在笛卡尔看来该被极力避免。但这种思辨因果性诸如“对运动和光明的否定得到静止和黑暗”非法的理由或合法的界阈并没有被解释，笛卡尔也只是说“我心里无限的概念要先于有限”，实际上是在重复强调外在于我的“无限”的上帝的真实性，然而作为有限“精神实体”的“我”，又无法对这个无限的上帝在内容上做任何描述。笛卡尔回避思辨因果性只强调机械因果性的后果是，不但使上帝成了一个形式化的空壳，作为基础命题的“我思”也无法再发挥思辨性的能动，精神主体的开创性完全局限在了形而上学之中。而这一问题的解决则要到黑格尔才完成。

四、黑格尔对笛卡尔哲学思辨性的贯彻和超越

一方面，笛卡尔确实开启了近代西方哲学思维原则的传统，黑格尔评价“笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。……他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，而哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面”［2］63。笛卡尔的自我反思原则不但奠定了精神实体的基础地位，并且“普遍怀疑”的方法实际上也鲜明地体现了思维的能动性，在这一点上黑格尔曾多次不吝赞美。

另一方面，笛卡尔哲学中的思辨性局限在了“我思故我在”之中，为了使这个“地基”绝对稳固，精神实体的能动性只能在“我思”和“我在”之间永远徘徊，黑格尔称它为“存在与思维不可分地结合在一起”。而黑格尔本人则将精神实体的能动性贯彻到底，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相（或普遍）或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。”［6］从而明确将“绝对精神”确立为根本的能动性主体，物质和自我精神不过是“绝对精神”的外化。“绝对精神”就是上帝本身，而黑格尔本人虽然形式上只是“绝对精神”的代言者，实际上就是扮演他自己哲学的上帝角色。

首先，考察笛卡尔所处的时代背景和明哲保身的处世之道，他自然难以提出这种“僭越之想”，但究其根本笛卡尔只是把“思辨性”当作了形而上学的底基；而黑格尔则把“思辨性”当作了哲学的全部本质。

其次，通过分析笛卡尔的形而上学体系和其中“思辨性”的关系，也能更加清晰地理解其“二元论”思想和遇到的解答困境。虽然“心”和“物”在上帝的证明那里获得了统一，但终归“上帝”只扮演了形式上的“傀儡”角色，而真正的基础“我思故我在”只保证了心灵实体面对怀疑时的颠扑不破，在此基础上的知识体系难以解释和它互不相干、迥然不同的物质实体。虽然后期笛卡尔提出“松果腺”“生精”“惊奇”等交感理论，但还要等黑格尔对思辨运动的完全贯彻后，将精神实体看成自在自为、自我展开自我确证的“绝对”时，才真正解决心物二元论的问题。

通过揭示和分析笛卡尔哲学中的思辨性因素，我们可以看到西方近代哲学从开创伊始就蕴含了思辨哲学发生发展的潜力，其中反思性的“心灵实体”是土壤，而“普遍怀疑”的方法是种子。在对笛卡尔和黑格尔的对比中，既体现出笛卡尔在哲学构建中对思辨性的超前运用，也展示出黑格尔在深刻理解笛卡尔哲学的基础上的继承和超越。这一过程对我们理解笛卡尔，理解黑格尔，理解近代形而上学和思辨哲学提供了新的视角。

注释：

①原文是“By the end of the fourth paragraph of the Third Meditation，Descartes realizes that the clear and distinct conception of the Cogito makes it impossible for him to affirm that he thinks while denying that he exists，and that the same impossibility pertains to mathematical statements which are also clear and distinct. And yet，the former escapes all doubt，and the latter does not.”

參考文献：

［1］笛卡尔.第一哲学沉思集［M］.庞景仁，译.北京：商务印书馆，1986.

［2］黑格尔.哲学史讲演录：第4卷［M］.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1997.

［3］黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，1980：106.

［4］笛卡尔.谈谈方法［M］.王太庆，译.北京：商务印书馆，2000：27.

［5］雷思温.笛卡尔普遍怀疑中的上帝、数学与恶魔［J］.云南大学学报（社会科学版），2013（4）.

［6］黑格尔.精神现象学：上卷［M］.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1983：10.

作者简介：田甲乐（1984—），男，汉族，河南叶县人，河南师范大学政治与公共管理学院副教授，研究方向为科学社会学、知识政治学。

李梵叮（1996—），男，蒙古族，河南郑州人，单位为河南师范大学政治与公共管理学院，研究方向为马克思主义哲学。

（责任编辑：赵良）