美与实践

【百年中国美学名著导读专栏】：

潘知常教授主编的《百年中国美学名著导读》（八十万字，上、下两卷），2023年将由百花洲文艺出版社出版。该书上卷收录了百年来美学基本理论方面的名著八部（以作者姓氏的汉语拼音为序）：李泽厚《美学四讲》、高尔泰《美是自由的象征》、蒋孔阳《美学新论》、潘知常《走向生命美学——后美学时代的美学建构》、王国维《人间词话》、杨春时《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》、朱光潜《艺术心理学》、朱立元《走向实践存在论美学》；该书下卷收录了百年来门类美学方面的名著十二部（以作者姓氏的汉语拼音为序）：李泽厚《美的历程》、刘纲纪《中国美学史》、佛雏《王国维诗学研究》、胡经之《文艺美学》、徐复观《中国艺术精神》、熊秉明《中国书法理论体系》、朱光潜《西方美学史》、朱良志《中国美学十五讲》、张世英《美在自由：中欧美学思想比较研究》、张法《中西美学与文化精神》、叶朗《中国美学史大纲》、宗白华《艺境》。本刊邀请该书的各位作者提前将导读文章的部分内容精简成文，按照投稿先后先此发表，以飨读者。

摘  要：《美学四讲》是李泽厚先生实践美学思想的重要代表作之一，它通过对美学的对象与范围、美的本质与根源、美感的内涵与特征、艺术的三个层面的分析，阐析了“自然的人化”理论，形成了“积淀说”、新感性、情感本体等一系列具有原创性的学说，初步建立起人类学本体论美学观，并使实践美学成为20世纪末美学的主流意识形态。

关键词：李泽厚；美学四讲；自然的人化；积淀说；新感性；情感本体

《美学四讲》是李泽厚早期最为重要的美学专著。作为20世纪80年代以来中国最重要的美学家之一，李泽厚“美学四书”（《美的历程》《美的哲学》《美学四讲》《华夏美学》）“影响了一代人”，也确立了李泽厚作为实践美学的创始人和主要代表在美学界的地位。《美学四讲》主要谈论了美、美感、艺术与美学四大相互关联的问题，其中不乏许多原创性的内容，有些思想一经问世，便引起轰动，也引发了中国美学界的第二场美学论争。在这本著作中，李泽厚对其实践观点与自然人化学说进一步加以阐释，提出了“内在自然的人化说”，并用这些观念来建构关于美的本质、美感与艺术的美学体系。

一、美学的对象与范围

通常我们认为，1735年，德国哲学家鲍姆加登（A.Baumgarten，1714—1762）在其博士论文《诗的哲学默想录》中根据希腊语词根创造出“Aesthetics”一词，意为“感性学”。1750年，鲍姆加登在其著作《美学》中正式提出了这一学科概念。这也标志着美学这门学科第一次有了自己的名字。在鲍姆加登看来，美是一种“完善”（perfectio），而美学是研究感性表现的完善的科学。鲍姆加登也因为这一创造被称为“美学之父”。但究竟什么是美学？李泽厚在《美学四讲》中列举出当时中国流行的三种关于美学的定义：一为“美学是研究美的学科”；二为“美学是研究艺术一般原理的艺术哲学”；三为“美学是研究审美关系的科学”。李泽厚依次指出这三种定义的缺憾与不足，并带领读者从“学科的具体历史和现况”着手寻觅美学的定义。通过对历史上关于美和艺术的哲学议论和理论探讨的分析，以及当下对欧美、前苏联、东欧、日本、中国主要美学思想的剖析，他得出“美学的多元化”的结论，并以此为依据把美学分为哲学美学、历史美学和科学美学三大类。在《美学四讲》中，李泽厚重点分析了哲学美学、马克思主义美学，并以此为基础阐析了原创性的人类本体论美学。

何谓哲学美学？顾名思义，通常指的是“从既定的哲学体系出发，按照其哲学原理来阐明美学经验现象，并把其美学观点作为哲学体系的推演、注释和工具”[1]，因之又称为“哲学美学”或“形而上学的演绎法”。在20世纪中叶之前，从哲学角度对美和艺术进行探讨，是西方美学的主流。这一哲学美学视角也造就了一批哲学美学家，典型如柏拉图、康德等人。李泽厚以柏拉图为例论证哲学家们关于美和艺术的思辨与反思拥有永恒的魅力，是因为这些反思“深藏着永恒性情感”，是“人类最高层次的自我意识”，是“人意识其自己存在的最高方式”。柏拉图指出，美是“美本身”，艺术是“影子的影子”，尽管他最终的结论是“艺术毫无用处，诗人应當被赶出理想国”，但关于美和艺术的本质的问题，却依然具有鲜活的生命力，这就是哲学的魅力所在。

李泽厚指出，美学史上最为重要的理论常常是从哲学角度提出的，这些理论脱胎于哲学思考，并且作为哲学思想或体系的一部分，支配和影响整个美学领域的各个问题，使人们得到启发或新观念。特别是20世纪西方哲学家关于诗和艺术的观念和理论，在当代西方美学史上具有极其重要的地位。“与二十世纪以前的哲学家相比，他们的观念和理论不仅具有鲜明的时代特色，而且还有一些在整个文化观念形态、思维特征和方法上的根本的转变。在考察这些理论和观念时，揭示出它们的内在逻辑和深厚内涵，理解其深刻的理论的和文化的价值，而绝不仅仅是艺术论的和美学的价值。”[2]因而，随着时代的发展和社会的进步，人们反而越来越觉得在每个不同的时代和社会，真、善、美或人的本质、人生的价值和意义这些永恒的课题，总是具有着新鲜的内容，使得每一个时代都具有不同的视角和研究方法，而这些与众不同的研究视角必将使哲学美学充满了永恒的生机与活力。

马克思主义美学是马克思主义的重要组成部分，也是中国现代美学的主流。李泽厚在《美学四讲》中指出，马克思主义美学“主要是一种讲艺术与社会的功利关系的理论，是一种艺术的社会功利论”[3]23。它和马克思主义一样，是在批判地吸取当时的资产阶级理论的基础上建立以及丰富发展起来的，时常与无产阶级的革命事业以及批判精神紧密联系在一起，且特别注重文学艺术的社会效应。如马克思、恩格斯本人对于现实主义的阐析，列宁、毛泽东等人论文学与艺术等，皆强调艺术对社会的效应、功能与作用。因而，李泽厚认为与西方近现代美学强调艺术的非社会功利性审美特征不同，马克思主义美学更多地体现出一种反映论，也即强调艺术对现实生活的某种摹写、反映和认识。

马克思主义美学的特征具有特定时代历史背景，这是毋庸置疑的。李泽厚指出，它是马克思主义本身的批判性、革命性和实践性在艺术-美学领域中的体现。马克思主义于20世纪初被海外留学青年引入中国，三四十年代被广泛传播，新中国成立以后便一直占据统治地位。由于在中国，历届领导人均具有较高的文学艺术素养与理论素养，因而他们对马克思主义在中国的发展倾注了较多心血，如毛泽东思想、邓小平理论便是马克思主义基本原理同中国具体实际相结合的成果。在这些成果中，有不少是关于美学的。其中，最为典型的便是文艺“二为”方针。文艺为人民服务、为社会主义服务，在某种程度上，是马克思主义美学“功利性”的表现。李泽厚对这样的马克思主义美学是持批判态度的，他认为这种只谈革命斗争的“反映论”美学已经不再适应时代的需要，深感马克思主义美学需要发展。“不能仅仅从无产阶级革命事业的角度，而更应该从人类总体的物质文明和精神文明的成长建设的角度，即人类学本体论的哲学角度，来对待和研究美和艺术。”[4]那么，当前马克思主义美学应当研究什么呢？李泽厚认为，是“心灵塑造和人性培育问题”。在此，李泽厚提出了人类学本体论视角，也由此创立了人类学本体论美学。

人类学本体论美学脱胎于人类学本体论哲学，后者是李泽厚以马克思的“自然的人化”思想为理论生长点创立的。因而，谈论人类学本体论美学无法离开人类学本体论哲学，而这一概念是李泽厚在其《批判哲学的批判——康德述评》一书中首次提出的。这一概念又可演变为“主体性的实践哲学”，它以作为主体的人（人类和个人）为研究对象。李泽厚在书中对“人类学本体论”以及“主体性”的概念分别做了解释。他说：“本书所讲的‘人类的‘人类学‘人类本体论，就完全不是西方的哲学人类学那种离开历史社会行程的生物学的含义，恰恰相反，这里强调的正是作为社会实践的历史总体的人类发展的具体行程。它是超生物族类的社会存在。所谓‘主体性，也是这个意思。人类主体性既展现为物质现实的社会实践活动（物质生产活动是核心），这是主体性的客观方面即工艺——社会结构亦即社会存在方面，基础的方面。同时主体性也包括社會意识亦即文化——心理结构的主观方面。从而这里讲的主体性心理结构也主要不是个体主观的意识、情感、欲望，等等，而恰恰首先是指作为人类集体的历史成果的精神文化、智力结构、伦理意识、审美享受。”[5]

要深刻理解人类学本体论的美学，依然得回到马克思在《1844年经济学哲学手稿》中谈到的“自然的人化”思想。李泽厚认为“自然的人化”包括两个方面：一是外在自然的人化，即山河大地、日月星空的人化，人们在这一自然的人化中创造了物质文明；二是内在自然的人化，即人的感官、感知和情感、欲望的人化，这一人化创造了精神文明。前者主要靠社会的劳动生产实践，后者在个体成长意义上而言，主要靠教育、文化、修养和艺术来实践。而随着现代科技的高度发展及物质文明的高度发达，文化心理问题日益凸显，是未来世界需要重点思考的问题，李泽厚通过对世界哲学发展历史的分析，认为21世纪应是历史学派和心理学派在某种形态上的统一。如此，“寻找、发现由历史所形成的人类文化心理结构，如何从工具本体到心理本体，自觉地塑造能与异常发达了的外在物质文化相对应的人类内在的心理——精神文明，将教育学、美学推向前沿，这即是今日的哲学和美学的任务”[3]39-40。

李泽厚关于美学特别是人类学本体论美学的论断，引起了学术界的热议。如张都爱认为，“人类学本体论美学从美到美感到艺术的人类主体性精神之历史性建构，使中国马克思主义美学回到人的‘新感性的心理结构的建设这一当代课题，反映了二十世纪八十年代的时代精神，标志着中国马克思主义美学研究不再是来自于政治和意识形态的需要，而是来自于自身的学术性、学科性要求，已经脱离‘辩证唯物主义和历史唯物主义的依附，融进了许多世界美学的新思想，其中可贵的是最大可能地把中国本土经验和资源运用于新的美学体系中”[6]。除了赞美之声，也有质疑之声，如“能否以对人性的关注在康德、席勒和马克思之间找到一种特殊的思想学术传统”“把人的本体分为‘工具本体和‘心理本体是否恰当”，“将美学一分为三，把审美心理学和艺术社会学当作美学的主干与核心也感到疑惑”[7]。建构或创设一种新的理论或观点，总是会遇到各种各样的困难，特别是理论界的质疑以及理论本身的不圆满。不管怎样，李泽厚提出的人类学本体论美学使当时占据主流形态的认识论美学受到了冲击，美学的功利化也得到了一定程度的纠偏。

二、美的根源与本质

从词源学上对一件事物追根溯源，是理论界通常的做法。李泽厚也从词源学角度对“美”进行了探究。汉代许慎《说文解字》中有两种解释。一是羊大为美。李泽厚解析为：美与感性存在、与满足人的感性需要和享受（好吃）有直接关系。二是羊人为美。这说明“美”与原始的巫术礼仪活动有关，具有社会的意义和内容，与人的群体和理性相连。李泽厚认为，两种对“美”字来源的解释有个共同趋向，即都说明美的存在离不开人的存在。同时，从《论语》等古代典籍中所谈的“美”而言，古人常常将“美”等同于“善”，如“里仁为美”“君子成人之美”等，这里的“美”主要偏重社会性。在五六十年代美学大讨论中，李泽厚即提出“美是客观性与社会性的统一”，虽然他认同这种统一也是“主客观的统一”，但仍然是一种客观论。“美只有在主观实践与客观现实的交互作用的意义上……才可说是一种主客观的统一。但这种主客观的统一，仍然是感性现实的物质存在，仍是社会的、客观的，不依存于人们主观意识、情趣的。……马克思完全不是从审美、意识、情趣、艺术实践而是从人类的基本实践——人对自然的社会性的生产活动中来讲美的规律，这就深刻地点明了美的客观性的本质含义所在。”[8]李泽厚用大段的论述，阐析美为何是社会的、客观的，又回到马克思关于美的定义以及实践观来佐证美是“自然的人化”。1980年，李泽厚继续阐释，“美是真与善的统一，也就是合规律性和合目的性的统一”。在此基础上，他将美分成依存美和纯粹美两种。前者更多表现出一种客观的合目的性，后者则指看不出什么社会内容的形式美、自然美。但无论哪一种美，都有感性自然形式。李泽厚将这一感性自然形式称为“人化的自然”。

为了进一步阐明“不是个人的情感、意识、思想、意志等‘本质力量创造了美，而是人类总体的社会历史实践这种本质力量创造了美”[3]67，李泽厚还专门从社会美与自然美来作进一步阐释。他认为，美学一般很少涉及社会美，但是社会美却非常重要，因为社会美是美的本质的直接展现，应当从三个方面去理解社会美：一是从动态过程到静态成果。也即社会美首先存在于、出现于、显示于各种活生生的、艰难困苦的、百折不挠的人对自然的征服和改造，以及其他方面（如革命斗争）的社会生活过程之中。其次才呈现在静态成果或产品痕迹上。二是从历史尺度理解。人类实践活动的不断深入使不同时代形成了不同的社会美的标准、尺度和面貌，随着实践的发展，社会美的内涵与标准也在不断提高、变迁和进步。第三个视角是从技术工艺和生活韵律方面去理解。李泽厚从东西方技术工艺的发展带来的生活韵律的差异出发，提出了现代化过程中的美学课题，即“如何使社会生活从形式理性、工具理性的极度演化中脱身出来，使世界不成为机器人主宰、支配的世界，如何在工具本体之上生长出情感本体、心理本体，保存价值理性、田园牧歌和人间情味？”[3]72-73答案仍然是“自然的人化”，李泽厚将之称为“天人合一”，意思是使整个社会、人类以及社会成员的个体身心健康、和谐统一。

关于自然美，一方面李泽厚承认它是美学的难题，另一方面又认为自然美不但是美的本质的重要问题，也是消除异化、建立心理本体的重要问题。因而他既不赞同朱光潜所认为的自然无美、美只是人类主观意识加上去的，也不认同蔡仪所坚持的自然美在其自身的自然条件与人类无关，他认为自然美是在人与大自然的历史关系中形成的，无论自然现象是否经过改造，都因为“被掌握了的规律性”而被认为是人类历史的产物，因而是“自然的人化”。为了更好地阐释“自然的人化”，李泽厚还引入了“人的自然化”概念，他认为这两者互相对应，是整个历史过程的两个方面。“人的自然化”包括三个层次或内容：一是人与自然界友好和睦、互相依存；二是人投身于大自然，把自然景物和景象作为欣赏、欢娱的对象；三是人通过某种学习，使身心节律达到与自然合一的境界状态。这两种对应也从另一侧面佐证了李泽厚将自然美的本质规定为“自然人化”的缘由。自然美并不是由于自身本来就美，而是由于人在改造自然的实践中，与自然产生了关系，此时的自然便成为了人的社会实践的产物，因而自然美也具有社会性。如此，李泽厚通过对社会美与自然美的分析，从“美的根源是自然的人化”，对美的本质做了明确而自洽的定义。

三、美感的内涵与形态

李泽厚指出，美感问题属于心理科学范围，是审美心理学专门研究的课题。但由于美感问题涉及《美学四讲》中提出的心理本体特别是情感本体，因而，主要是从哲学角度来探讨美感。他强调，“从主体性实践哲学或人类学本体论来看美感，这是一个‘建立新感性的问题，所谓‘建立新感性也就是建立起人类的心理本体，又特别是其中的情感本体”[3]102。李泽厚认为，广义的美感等于审美意识或审美心理，而狭义的美感则是一种审美感受或审美判断，总体来说，美感仍然是一种“内在自然的人化”，它分为“感官的人化”和“情欲的人化”两个层面。前者指的是“感性非功利性的呈现”，也就是说人的感官虽然是个体的，受生理欲望支配，但经过长期的“人化”，逐渐失去了狭隘的维持生殖、生理与生存的功利性，而成为一种社会性的东西。这便是人和动物的区别。后者则指向对人的动物性的生理情欲的塑造或陶冶，李泽厚用“性”与“爱”的关系来解读这一概念。他指出，人们的感情是感性的、个体的，有生物根源与生理基础，但其中积淀了理性的东西，超越了生物性质而具有丰富的社会历史的内容，从而使动物之“性”走向人之“爱”。由此我们可以看出，美感包含着两重含义：一方面是感性的、直观的、非功利性的；另一方面又是超感性的、理性的。那么，理性的东西如何表现在感性中？社会的东西如何表现在个体中？李泽厚创造出“积淀”一词，用以表达社会的、理性的、历史的东西积累沉淀为一种个体的、感性的、直观的东西，这也是通过“自然的人化”过程来实现的。由此，美感即是对人类生存所意识到的感性肯定，李泽厚将其称为“新感性”。

关于“新感性”，李泽厚在《美学四讲》中强调他所提出的这一概念与马尔库塞不同，他认为马尔库塞将“新感性”作为一种纯自然的东西，或者直接视为爱欲，“感性的审美需求使感性能够脱离感性自身的感觉层面，而保持在一个自由的天地里寻求自身解放的潜能”[9]。李泽厚则认为人类与人的“新感性”是通过三种审美形态不断建立起来的。第一种形态是悦耳悦目，这一形态并非单纯的感官快乐，也是一种包含想象、理解、情感等多种功能的动力综合，既是一种生理快感，又是身心愉悦感。“耳目愉悦的范围、对象和内容在不断扩大，这具体标志着陶冶性情、塑造人性、建立新感性的不断前进。它是人类的心理——情感本体的成长见证。”[3]142第二种形态是悦心悦意，这一形态的范围和内容更加宽广，“精神性”和“社会性”更加突出，多样性、复杂性更加明显，它使人的感性情欲日益高级话、复杂化和丰富化。李泽厚指出，人类的新感性也就正是通由这种悦心悦意的审美形态而不断建立起来的。第三种形态悦志悦神被李泽厚称为“人类所具有的最高等级的审美能力”，它是“在道德的基础上达到某种超道德的人生感性境界”，是整个生命和存在的全部投入，在中国文化中，表现为“天人合一”的精神境界。李泽厚强调，“中国传统的‘天人合一将不再是古典式的和谐宁静，而将是一个充满了冲突、苦难、斗争的过程……是真实的感性的苦痛和艰辛。”[3]149在这一过程中也是“自然的人化”，通过美感的三形态论，李泽厚将美、美感、新感性、积淀等概念串联起来，统一到“自然的人化”中来，进一步建构其人类学本体论美学体系。

四、艺术的三个层面与“积淀说”

李泽厚对于艺术的本质的认知，是有一个发展过程的，从二十世纪五六十年代，他仅仅将艺术作为认识世界、反映生活的一种特殊方式，再至二十世纪八十年代，他“着眼于艺术与人的审美经验以及人在实践基础上所形成的审美心理结构之间的内在关系，并主要从这种关系中来揭示艺术独具的本质特征”[10]。李泽厚对艺术本质认知的变化体现了当代中国知识分子难能可贵的探索精神，以及不断质疑与反思的问题意识，也只有这样的不断探索，李泽厚的“情本体论”才得以產生并成为其理论创新，从而为中国美学的发展特别是为中西文化的会通融合开辟了一条新思路。

在《美学四讲》中，李泽厚将艺术定义为“各种艺术作品的总称”。他认为，艺术品作为审美对象既是一定时代社会的产物，又是一种人类心理结构的对应品，因而，对艺术品的研究，即是对物态化了的一定时代社会的心灵结构的研究，审美对象（艺术品）的历史正是审美心理结构的历史，是人类自己建立起来的心理——情感本体世代相承的文化历史。李泽厚将艺术品分为三个层面来剖析审美心理结构：形式层、形象层和意味层。我们常说：艺术是有意味的形式，形式塑造形象，想象表达意味。这三者尽管是层层递进、逐渐深入的关系，但时常处在同一个审美对象中，彼此渗透交融和反复重叠。形式即素材、结构、手段或媒介，不同的时代、不同的民族会采用不同的艺术形式，不同的主体也会采用不同的艺术形式，而反之，不同的艺术形式会赋予主体不同的感性知觉，它能够直接唤起、调动人的感受、情感和力量，因而艺术形式的创造和改变是“真正审美的突破”，同时也是“艺术创造”，这一创造和突破看起来是纯形式的，但仍然是社会性的，因而，“艺术作品的感知形式层的存在、发展和变迁，正好是人的自然生理性能与社会历史性能直接在五官感知中的交融會合，它构成培育人性、塑造心灵的艺术本体世界的一个方面，尽管似乎还只是最外在的方面或层次”[3]174。

比艺术作品形式层更进一步的自然生理性能与社会历史性能的交融会合，构成了艺术作品的形象情欲层。李泽厚指出，对艺术形象层的分析要注意到表面形象下的意识和无意识的深层结构，这些深层结构中，积淀着人化的情欲，它既表现为动物性的本能、冲动和非理性，又具有社会性的观念、理想和理性，两者交融渗透出希望、期待、要求、动力和生命，不断启发、激励和陶冶着人们。因而，艺术形象层的变异过程，展现为一种“由再现到表现，由表现到装饰，再由装饰又回到再现与表现”的行程流变，这个过程也同样是人类审美心理结构特别是情欲的不断丰富和复杂成熟的过程。艺术作品的第三层面是意味层。顾名思义，意味层是指艺术作品的形象层、感知层的“意味”和“有意味的形式”中的“意味”。这一“意味”不脱离同时超越形象与感知，表现为整个心理状态的人化以及长久的持续的可品味性。正如“意味”字面的意思，有“意味深长”的丰富性与深刻性。因而李泽厚解释道：“从哲学美学看，意味层的持续性、永恒性与情欲层的永恒性不同，就在情欲层涉及的是主题内容的永恒，包含有感性血肉的动物生命的族类永恒在内，而这里所涉及的却已超过了这种族类生理性的存在，而作为纯对人类性的心理情感本体的建立。正是在这一层里，体现着人性建构的实现程度。”[3]205简而言之，意味层中的“意味”二字可以被称为是“人生意味”或“生命意味”，深远的人生意味或生命意味通过具有感性形象的艺术来实现，便是艺术本身的本体所在。

在李泽厚所有的理论创新中，尤为引人关注的是“积淀说”，它与艺术的关系也极为密切。在论述艺术品时，李泽厚将艺术品的三个层面对应三种或三层不同的积淀，即原始积淀、艺术积淀与生活积淀。那么，究竟什么是“积淀”？李泽厚曾先后作出过解释，主旨含义是指“社会的、理性的、历史的东西累积沉淀成了一个个体的、感性、直观的东西”，并要通过“自然的人化”过程来实现。后来李泽厚将积淀分为广义的积淀和狭义的积淀：“广义积淀指不同于动物又基于动物生理基础的整个人类心理的产生和发展；而狭义的积淀则专指理性在感性（从五官知觉各类情欲）中的沉入、渗透与融合。”[11]124-125关于狭义的积淀，李泽厚进一步解读：“所谓‘积淀，正是指人类经过漫长的历史过程，才产生了人性——即人类独有的文化——心理结构，亦即从哲学上讲的‘心理本体，即人类（历史本体）的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的，原来动物性的感官人化了，自然的心理结构和素质化为人类性的东西。”[11]130艺术对应的三种积淀属于狭义的积淀。简而言之，原始积淀指向一种感知，艺术积淀主要表现为情欲的人化，而生活积淀则指向对人性结构的更深层次的讨论与把握，更多是一种人生意味。三者共同推动人们对艺术美的把握，也使艺术美具有了更深层次的美的体现。

“积淀说”是李泽厚美感论的基石，是他美学话语的独创，更是其实践美学最为重要的概念之一，同时他以“积淀说”为基础，又延展出哲学上的宏大构想，为其人类学本体论打下了基础。因此，这一学说自诞生以来，便引起了学术界的广泛关注与争论，有学者一分为二看待这一学说，如尽管认为“积淀说”是“对马克思思想的误读和倒转”，但同时也未否认这种误读“实际上是一种创造性的阐释”。无可厚非，关于李泽厚“积淀说”的论争与批评，在某种程度上推动了当代美学的发展，当代著名的美学学者如刘晓波、杨春时、潘知常等都是在对“积淀说”的剖析中成长起来的。但“积淀说”的批评之声不少，其中较为典型的批评意见是高建平在《“积淀说”的反思与重释“新感性”》中认为“积淀说”理论有着严重的缺陷，如这种理论所持的理性积淀为感性的思路，造成美学的过度理性化；内容积淀为形式忽视了形式有着自身独特的、不依赖内容的起源；对“实践”也不能理解为依照理性来实施行动，而应该理解为“感性活动”；“新感性”要建立在“实践”基础之上，它既不能变成“理性的感性呈现”，也不能看成是原始本能的激情迸发[12]。潘知常先生先后发表了《实践美学的美学困局》与《再说实践问题的美学困局》，认为无论李泽厚创造了“主体性”还是“积淀说”，无非就是一种“美学魔术”，实际上仍然必须回归到“生命活动”与生命本体，但李泽厚并未清晰地认知这一点。

综上所述，《美学四讲》是李泽厚实践美学思想演变过程中的重要阶段的体现，具有承上启下的功能，其中既有对其自身早期美学思想的修正与完善，也有对其完整美学思想体系的探索与开创，它不仅引发了20世纪80年代中国的美学论争，对20世纪80年代的中国美学理论建设产生了巨大影响与推动作用，而且也引起了西方学术界的关注，其中“形式层与原始积淀”被美国诺顿出版公司出版的《诺顿理论和批评选集》选用，在中国美学史上具有开创性意义。

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作者简介：李骏，南京财经大学外国语学院研究员，主要研究方向为马克思主义文艺理论。