东晋慧远生平著述考论

刘运好

（安徽师范大学 中国诗学研究中心，安徽 芜湖 241000）

东晋慧远生于中原，名震江左，在中国佛教史、文学史上影响深远。然而由于有关慧远的早期文献记载或语焉不详，或失之纪年，加之文集散佚，使之生平间有淆乱难辨，著述亦多淹没无闻。虽然当代学者殚精竭虑，考证成果积案盈箱，专著如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、方立天《慧远及其佛学》，皆列有专题，考其生平著述；论文如肖雨《东晋名僧释慧远》、张育英《慧远大师籍贯考》考证其籍贯，日本牧田谛亮《关于慧远著作的流传》、柴颖菊《庐山慧远文集的流传与辑佚》考证其著述，曹虹《释慧远遗命“露骸松下”的意蕴》析其“遗诫”意蕴，等等，但相关问题并未完全厘清，或付之阙如，或歧说纷纭，本文在汲取诸家成果的基础上，试图对慧远研究中生平、佚闻、遗诫及文集存佚四个方面再加考辨，或拾遗补阙，或回应歧说。

一、籍贯履历考证

慧远籍贯履历，早期文献如《出三藏记集》《高僧传》的慧远本传均有较为详细记载。然而其籍贯或因古今地名的历史变迁，生卒或因文献记载的前后抵牾，以及初次出家、结社净土等重要履历的具体时间也或因文献失载、或因版本异文，遂产生阙疑、争议及失考之处。下文仅就上述四点考证辨析，其他履历概不涉及。

关于籍贯。慧远籍贯并不复杂，《出三藏记集》《高僧传》慧远本传均有明确载：慧远，本姓贾氏，雁门楼烦人。然而楼烦究竟隶属何县？学术界却聚讼纷纭。张育英《慧远大师籍贯考》概括学界的四种说法：一曰山西代县；二曰山西宁武县；三曰山西原平县；甚至还有人具体为山西神池、武寨[1]。楼烦，汉代属雁门郡十四县之一（《汉书·地理志》）。然而，至西晋后期，区划变迁，雁门郡唯下辖八县（《晋书·地理志》），其中楼烦被撤县而成城邑。北魏仅下辖二县，楼烦仍是城邑而非县制。《魏书·地形志》曰：“雁门郡领县二：原平、广武。原平县有楼烦城。”又原平下注：“前汉属太原，后汉、晋属有阴馆城、楼烦城、广武城、龙渊神、亚泽神。”[2]2475可见，“雁门楼烦”在北魏属于雁门郡原平县。慧远出身地，先隶属后赵，后隶属北魏，故其籍贯应以《魏书》记载之原平为是。张育英又依据《大明正德碑记》记载：“雁门之前三十余里，彼有古刹，其名楼烦，即东晋匡阜远公法师之故里也，北邻茹岳，东近大芳，川平境秀，物胜地灵。”将慧远籍贯确定为“山西省原平县茹岳村人”[3]。这一结论应十分可靠。另外，关于慧远家世，俗门弟子张野《远法师铭》说“世为冠族”。然考之后代史籍如唐林宝《元和姓纂》，并无山西楼烦贾氏仕宦的记载。但是《出三藏记集》《高僧传》皆谓之“少为诸生”，诸生即指太学生，少时能够进入太学读书，绝非一般寒素之家所能为；史籍记载其姑道仪、其弟慧持并栖心佛门，且在佛学上皆有所建树，由此亦可知，慧远必然出生于一个文化、佛教氛围皆相当浓郁的家族。可见其家世虽不十分显赫，却也应属于士族阶层。谓之“世为冠族”，或是弟子溢美之词。

生卒时间。《世说新语·文学》“殷荆州曾问远公”条，刘孝标注引张野《远法师铭》谓“年八十三而终”[4]132。《出三藏记集》亦谓“义熙末卒于庐山精舍，春秋八十三”[5]570，皆不详具体时间。《高僧传·慧远传》则记载详尽：“以晋义熙十二年八月初动散，至六日困笃……乃命律师，令披卷寻文，得饮与不，卷未半而终，春秋八十三矣。”[6]221由卒于义熙十二年（416）逆推之，则生于咸和九年（334）。此外，据《高僧传·慧持传》记载，其弟慧持与乃兄同年受业道安，是年远二十一，持十八，可知二人相差三岁。持“以义熙八年（412）卒于寺中，春秋七十有六”[6]231。逆推之，则生于公元337 年。远既长持三岁，必生于公元334 年。这一推算与《庐山莲宗宝鉴》卷四“生于石赵延熙甲午岁，为晋成帝咸和九年”[7]320之记载也十分吻合。然而，谢灵运《庐山慧远法师诔》序却曰：“予志学之年，希门人之末，惜哉，诚愿弗遂，永违此世。春秋八十有四，义熙十三年（417）秋八月六日薨。”[8]351据此推算，则又生于咸和八年（333）。按理说，灵运记载应十分可靠。虽然灵运未入慧远门下，且典籍中又有灵运欲入其门而遭慧远婉拒的记载，但是综合灵运的佛教信仰、对慧远的钦敬，慧远在万佛影镌刻完成后即遣人去京师请灵运作《万佛影铭》等史料看，二人应是声气互通，至少灵运对慧远非常了解。但是，诸家史料言之凿凿，《庐山慧远法师诔》言八十四又系孤证，故慧远春秋当以《高僧传》及《世说新语》刘注为是。灵运诔文所言“八十四”者，或为后人抄录或翻刻之误。

初次出家。方立天将慧远一生履历概括为三个阶段：“第一阶段主要是出家前的早年求学活动；第二阶段是跟随当时佛教领袖道安约二十五年；第三阶段是离别道安后高居庐山约三十多年，作为继道安以后的佛教领袖，这是慧远活动中最为重要的阶段。”[9]53其人生履历阶段中最可疑者，就是初次出家的时间、地点问题。《出三藏记集·慧远法师传》曰：“年十三，随舅令狐氏游学许、洛，故少为诸生。博总六经，尤善《老》《庄》。……年二十一，欲渡江东，就范宣子共契嘉遁。值王路屯阻，有志不果。乃于关左遇见道安，一面尽敬，以为真吾师也。遂投簪落䰂，委质受业。”[5]566又《高僧传·慧远传》曰：“……年二十一，欲渡江东，就范宣子共契嘉遁。值石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，志不获从。时沙门释道安立寺于太行恒山，弘赞像法，声甚著闻，远遂往归之。一面尽敬，以为真吾师也。后闻安讲《波若经》，豁然而悟……便与弟慧持，投簪落彩，委质受业。”[6]211二书记载微有差别，却皆非常明确地记载慧远受业道安乃在21 岁。然而，谢灵运《庐山慧远法师诔》曰：“总角味道，辞亲随师。……公之出家，年未志学。”[8]353古代男未冠、女未笄皆称总角。“志学”则取《论语·为政》“吾十有五而志于学”典故。据此则说明慧远尚在总角即十四五岁时就已经出家。与序文不同的是，谢诔的前二句与后二句，意义互证，应不存在抄录或翻刻的错讹问题。如上所述，灵运与慧远关系密切，可证此说绝非空穴来风。另外，清光绪十八年《山西通志》卷一七一记载，楼烦有楼烦寺，因城而名，乃晋慧远演教之地。说楼烦寺是慧远演教之地，或是后人因慧远名高而欲抬高寺庙身价的附会之说，但是此也可证明慧远肯定早年出家于此寺，出家时间或即十四岁。

如若慧远至13 岁才随舅氏游学许、洛，则游学时间非常短暂。其14 岁时即后赵建武十三年（347）。这一年后赵发生了两件对慧远人生有深刻影响的大事：第一，是年五月，赵凉州刺史麻秋和中书监石宁率众12 万进屯河南，黄河以南陷入战乱之中，许、洛必不能免；第二，是年八月，赵王石虎使尚书张群发近郡男女16 万人，车10 乘，在邺城北修筑华林苑及长墙，广袤数十里。“士卒饥冻死者万有余人，所过三州十五郡，资储皆孑遗。”[10]645这次徭役波及数郡，慧远故里亦不能免。因为战乱，慧远不能再游学于许、洛；归至故乡，又因徭役而资储无遗。正是这种背景下，慧远出家于故乡的楼烦寺。慧远少年出家，带有避乱的原因，或即带发修行。那么，慧远何以又在21 岁时欲渡江东就范宣子共契嘉遁，不果而受业道安呢？是年即晋穆帝永和十年（354），桓温北伐取得一系列胜利。“三辅郡县皆来降，温抚谕居民，使安堵复业，民争持牛酒迎劳，男女夹路观之。耆老有垂泣者，曰：‘不图今日复睹官军！’”[10]659这种形势激发了慧远对东晋王朝的神往，所以“欲渡江东”。可是当时的江东尚无名闻北方的寺庙可以栖身，而范宣少尚隐遁，以清洁自立，虽非高僧，却乃一代高士，故远欲“共契嘉遁”。然而，桓温一败于北鹿原，再败于潼关，不得已而仓皇退兵。所以慧远本欲随胜利之师南渡江东的梦就这样破碎了。《出三藏记集》谓远“于关左遇见道安”，或许就发生在桓温潼关败后。“关左”，即潼关以东。此次偶遇，缘于“一面尽敬”，感慨“真吾师也”，彻底改变了慧远的人生走向。所谓“投簪落䰂”云云，当是指受具足戒，而非初次剃度。

结社时间。慧远受业道安之后，于东晋兴宁三年 (365)，又随师南投襄阳。太元四年 (379)，苻丕攻打襄阳，道安为朱序所拘，即分张徒众，慧远率领弟子数十人先至上明寺，后欲往罗浮山，南下途经浔阳时，“见庐峰清静，足以息心”，遂于太元八年 (383)定居庐山。自此以后，息影山林，迹不入俗，慧远驻锡庐山之后，潜心佛学，弘扬大法。有一件大事在佛教史上影响深远，即远曾率僧俗信徒123 人于无量寿佛前结社，共誓念佛，往生弥陀净土。后人将其视为净土宗及莲社的创始者。荷兰许理和说：“后世把‘在阿弥陀佛前发愿’当作净土宗创宗的标志，并把净土宗当作慧远所创的‘白莲社’的延续，而慧远也因此被认作这一宗的始祖。在一定程度上，这一观点还无法证实，因为从‘祖师谱系’来看，慧远与以后的净土宗祖师没有直接的传承关系。尽管如此，这个仪式仍是中国早期佛教史上的一块重要里程碑。这里出现了一种特别注重信仰的教义，而庐山的僧俗信徒全都践履这种信仰，它也显然契合了俗家追随者的需要及其生活方式。”[11]353实际上，慧远这一信仰乃是“三报论”的别样实践形式，不仅为善男信女提供一种契入佛教的方便法门与虔诚仪轨，也为苦难人生描绘了一幅虚幻的诗意归宿，所以在一般民众中影响深远。

然而，关于“建斋设誓”的结社具体时间却又有争议。这一争议由《发愿文》的异文所引起。《发愿文》是刘程之遵慧远嘱托而作。实际上也记载了立誓结社的时间：“维岁在上章摄提格，秋七月戊辰朔，二十八日乙未。”摄提格是岁阴名，乃干支纪年法中的寅年。若如《发愿文》所言之“上章摄提格”，即是庚寅年，公元390 年，故明乔桑《庐山纪事》将“建斋设誓”的时间定于太元十五年(390)七月。然黄宗羲《游记》驳之曰：“（莲社）十八人者，雁门慧远、慧持、河南慧永、钜鹿道生、黄龙昙顺、冀州僧叡、颍州道昺、广陵昙诜、河东昙恒、琅琊道敬、罽宾国佛陀耶舍、伽罗卫国佛驮罗、彭城刘程之、柴桑张野、张诠、雁门周续之、南阳宗炳、南昌雷次宗是也。据《纪事》谓远公结社在晋孝武帝太元十五年庚寅，而道敬辛卯(391)出家，道生辛亥(411)、佛陀耶舍壬子(412)入社，皆与太元庚寅不合。《宋书·列传》周续之景平元年(412)癸亥卒，年四十七；宗炳元嘉二十年(430)癸未卒，年六十九；雷次宗元嘉二十五年(448)戊子卒，年六十三。当太元庚寅，续之十四岁，炳十六岁，次宗五岁，皆无入社之理。予谓由莲社《发愿文》之误也。凡从远公学佛，俱谓之莲社，非如兰亭、金谷，断以一会。”[12]106黄氏所考甚是，然此误并非“由莲社《发愿文》之误”，而是《发愿文》异文所致。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》考证曰：“按太元十五年虽为庚寅年，而七月朔系丁未。元兴元年壬寅七月乃为戊辰也。”[13]240据陈垣《二十史朔闰表》，壬寅七月二十八日正是乙未。也就是说，太元十五年七月是丁未，而元兴元年七月才是戊辰；太元十五年是庚寅年，元兴元年才是壬寅年。另据《释文纪》卷五、《佛祖历代通载》卷七、《高僧传》卷六所载《发愿文》俱无“上章”二字，也就是说，《发愿文》只记了“摄提格”（寅年），而没有确切记为“上章摄提格”（庚寅），“上章”二字乃后出衍文。综考之，《发愿文》作于元兴元年（403）七月初一。“建斋设誓，期生净土”则在元兴元年壬寅七月二十八日。

二、轶闻异议辨析

慧远“神韵严肃，容止方稜”而“识信深明”[6]215，深受道俗二界的一致敬服。《高僧传·慧远传》载：殷仲堪之荆州，进山与远共论《易》，终日不倦。司徒王谧、护军王默等并钦慕风德，遥致师敬。即便是当时被视为乱臣的卢循，在占据江州之后，亦入山诣远。远亦不避嫌疑，与之欢然道旧。并言：“我佛法中，情无取舍。岂不为识者所察？”后来，刘裕追讨卢循，亦不怀疑其与卢循通逆，并遣使致敬，遗赠钱米。就是一代枭雄桓玄，亦为之折服，在专擅朝政之后，欲沙汰众僧，却又教令僚属曰：“唯庐山道德所居，不在搜简之例”[6]215-216。然而，后代记载慧远事迹的文献则虚实参半，乱花迷眼。关于慧远轶闻，传之甚多，此择其争论颇多的三条而辨析之。

虎溪三笑。虎溪在庐山东林寺前，相传慧远居东林寺时，送客不过溪。一日陶潜、道士陆修静来访，三人交谈，心心相契，相送时不觉过溪，虎辄号鸣，三人大笑而别。这一轶闻初见何典已难确考。然至唐代已经流传，宋代李龙眠作《三笑图》，智圆、苏轼皆为之作图赞，一时成为美谈。明宋濂《跋十八贤图》、清同治《德化县志》皆有记载，民国十七年东林寺僧禅净还专门修建“三笑堂”以张扬其事。但是此事在宋代即有人怀疑，吴宗慈《庐山记·山川胜迹》“虎溪三笑堂”下引宋楼钥《跋东坡三笑图赞》曰：“坡书《三笑图赞》，不言为谁，山谷实以陶、陆、远公事。陈舜俞《庐山记》亦云。举世信之。宗室彦通字叔达作《庐岳独笑》一编，乃以为不然，谓远公不与修静同时。余曾因其言，细考之《十八贤传》。远公卒于晋义熙之十二年丙辰，年八十三。而吴筠所撰《简寂陆君碑》修静卒于宋明帝元徽五年丙辰，去远公之亡正一甲子。而修静年七十有二，推而上之，生于义熙之三年丁未。远公之亡，修静才十嵗。况修静宋元嘉末始来庐山，远之亡已三十余年，渊明之亡亦二十余年矣。渊明生于晋兴宁之乙丑，少远公三十一岁，卒于元嘉之四年丁卯。远亡时，渊明年已五十矣，固宜相从。”[12]104楼钥所考甚是。后人或出于对慧远的崇敬，杜撰其事而神化其人。

拒谢灵运入社。早期文献唯记灵运与慧远相见事，并无求入莲社的记载。《出三藏记集·慧远法师传》曰：“临川太守谢灵运，负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服。”[5]570《高僧传·慧远传》亦云：“陈郡谢灵运，负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服。”[6]221两则记载惟有“陈郡”“临川太守”之不同，是乃一言郡望，一言官职而已。古人追述前人官职，往往取其显赫之官爵，“临川太守”是灵运生前所任的最高官职，故称之，由此可见二者叙述时间并无牴牾。直至隋沙门灌顶纂《述匡山寺书》曰：“东林之寺，远自创般若佛影二台。谢灵运穿凿流池三所。”[14]805也未言及入社之事。然而及至宋熙宁间，自庐山流出《东林十八高贤传》，陈舜俞引其文曰：“陈郡谢灵运，负才傲物，少所推重，一见肃然心伏，为凿东西二池，种白莲，求入净社，公以其心杂止之。”[15]334宋沙门宗晓《乐邦文类》卷三亦引《庐山记》文。自此，后凡言及此事者，盖本《东林十八高贤传》且各自发挥。清人则起而驳斥之。吴宗慈《庐山志·山川胜迹》“远公影堂”下引黄宗羲《游记》云：“远公自太元癸未入山不出，康乐之为临川内史，在元嘉八九年。远公已死，康乐固未尝得见远公，故其诔曰：‘予志学之年，希门人之末，惜乎诚愿未遂。’此正不见之证也。彼谓拒其入社者，亦即此言附会之耳。”[12]106复考《大唐内典录》卷四上“大般涅槃经三十六卷”下注：“（昙无谶）宋文帝世元嘉年初达于建康，时豫州沙门范慧严、清河沙门崔慧观、共陈郡处士谢灵运等，以谶涅槃品数疏简，初学之者难以措怀，乃依旧《泥洹经》加之品目。”[16]358综合以上材料以辨析之，谢灵运曾拜访慧远且虔心佛学，当是不争的事实，而是否因灵运心杂被慧远拒绝加入白莲社则邈然难考。且慧远修净土之业，亦是事实，是否在当时就号白莲社，也值得怀疑。

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佛影图兴造之由来。据文献记载，那竭（即那揭罗曷，在今阿富汗南部）都城西南有一石窟，窟有佛影。东晋高僧法显西行取经，亲眼目睹之。《法显传》载：“那竭城南半由延，有石室，博山西南向，佛留影此中。去十余步观之，如佛真形。金色相好，光明炳著。转近转微，仿佛如有。诸方国王遣工画师摹写，莫能及。”[17]859于是后代学者认为慧远造万佛影与法显有关。慧远《万佛影铭》序曰：“遇西域沙门，辄餐游方之说，故知有佛影，而传者尚未晓然。及至此山，值罽宾禅师，南国律学道士，与昔闻既同，并是其人游历所经，因其详问，乃多有先征。……故与夫随喜之贤，图而铭焉。”[15]38而《广弘明集》卷十五载谢灵运《佛影铭序》言：“法显道人至自祇洹，具说佛影，偏为灵奇，幽岩嵌壁，若有存形，容仪端庄，相好具足，莫知始终，常自湛然。庐山法师闻风而悦，于是随喜幽室，即考空岩。北枕峻岭，南映彪涧，摹拟遗量，寄托青采。岂唯象形也笃故，亦传心者极矣。道秉道人远宣意旨，命余制铭，以充刊刻。”[18]209-210人们据此认为，慧远所云之“南国律士”即指法显。

然而，据《出三藏记集》卷八“六卷泥洹记”之《出经后记》及同书卷十五《法显传》所言，法显本为晋土僧人，隆安三年赴西域求法，后由海路至青州，由青州赴建康，义熙十三年十月至十四年正月于道场寺出《大般泥洹经》。与慧远《万佛影铭》序所言不相符合。《佛祖统纪》卷二十六曰：“师闻天竺佛影是佛昔化毒龙瑞迹，欣感于怀。后因耶舍律士叙述光相，乃背山临流，营筑龛室，淡采图写，望如烟雾。”[19]536据《高僧传·佛陀耶舍传》载：佛陀耶舍自西域至长安，参与译经的时间为弘始十二年至十五年，“后辞还外国，至罽宾得《虚空藏经》一卷，寄贾客，传与凉州诸僧，后不知所终。”[6]67并无关于佛影图的记载。综考文献，关于万佛影的传说，来源非一。但是直接促成铭刻佛影，则是《万佛影铭》所言之“罽宾禅师、南国律士”。而禅师、律士云云，却指佛驮跋陀罗一人。据《高僧传·佛驮跋陀罗传》及《达磨多罗禅经序》，佛陀跋陀罗长期生活在北天竺、罽宾，以禅法、戒律驰名，曾受慧远邀请，停留庐山，后往扬州与法显同在道场寺译经。或慧远从佛驮跋陀罗处得知佛影，而谢灵运则从法显处得知佛影，《东林十八高贤传》又将其名与佛陀耶舍相混，故淆乱难辨。

三、遗诫意蕴蠡测

慧远在《遗诫》中提出“露骸松林之下，即岭为坟，与土木同状”，从《高僧传》相关记载来看，是中土僧人遗嘱林葬的第一人。曹虹认为：慧远遗命的内容非常具有个性特征，显示“高尚其迹”的力量，从中可见他对高绝之风的追求始终是十分自觉的。既包含精神内容，又富有形式感[20]。

慧远之后，亦有高僧采取这种安葬形式。如《高僧传·慧球传》载：“（球）天鉴三年（504）卒，春秋七十有四。遗命露骸松林下，弟子不忍行也。”[6]334又《善慧大士语录》卷四载：“（慧和）法师未疾之日，遗语谓智瓒等曰：‘祇忧死后，诸人葬我土中耳。’智瓒曰：‘既不葬土中，则若何而可？’法师曰：‘意愿辇置野泽中，以肉施须者食之，愿令食者发菩提心；汁流落地，润十方世界中草木，悉成药，治一切众生病苦；余骨风吹，一一微尘在一佛所，变成如意宝珠供养，然后普雨十方世界，为饮食物，给与众生。’”[21]51将高僧遗体暴露于林野之间，佛教称之为“野葬”或曰“林葬”。慧远为何遗诫林葬？遗诫中只言：“此乃古人之礼，汝等勿违。苟神理不昧，庶达其诚。大哀世尊，亦当祐之以道。”据江林考察，“释慧远遗命‘露骸松下’的丧葬方式实际上是佛教丧葬方式中的尸陀林法”。所谓尸陀林法，即将死尸弃之于寒林。玄应《音义七》曰：“尸陀林，正音言尸多婆那。此名寒林，其林幽邃而寒，因以名也。在王舍城侧，死人多送其中，今总指弃尸之处，名尸陀林者，取彼名之也。”[22]这种丧葬方式，慧远认为是遵循古礼，或即“尸陀林法”。然而慧和认为，一是腐肉布施鸟兽蚁蝼，使发菩提心；二是尸汁润泽草木使成良药，疗救众生；三是骸骨变成如意宝珠供养佛祖，使佛雨广被。其实，这种丧葬方式，或许另有一层用意：即与佛教的“不净观”之“九相”义有关。

在现存的两晋翻译佛典中，西晋无罗叉所译《放光般若经》较先提及“九相”义，到东晋时，由鸠摩罗什等人翻译的《禅法要解经》《摩诃般若波罗蜜经》《大智度论》，以及佛陀跋陀罗翻译的《达磨多罗禅经》《佛说观佛三昧海经》，对修行“九相”的意义有了更明确的说明。其中《达磨多罗禅经》又名《不净观经》，论说尤为详尽。“九相”，又作“九想”，即人之死后，尸体置于荒野，在自然界中发生九种变化，众生观此九种不净相而引发的观想。丁福保《佛学大辞典》曰：“于人之尸相，起九种之观想也。是为观禅不净观之一种。即使贪著五欲之法，起美好耽恋之迷想者，觉知人之不净，除其贪欲之观想也。一胀想，死尸之膨胀也。二青瘀想，风吹日晒而死尸之色变也。三坏想，死尸之破坏也。四血涂想，破坏已而血肉涂地也。五脓烂想，脓烂腐败也。六噉想，鸟兽来噉死尸也。七散想，鸟兽噉后而筋骨头手分裂破散也。八骨想，血肉既尽只有白骨狼藉也。九烧想，白骨又火烧归于灰土也。”[23]172其中，观膨胀相、坏相、噉相、散相，可祛除对人体形容的贪恋；观血涂相、青瘀相、脓烂相，可祛除对人颜色的贪恋；观骨相、烧相，可祛除对人体细滑的贪恋。简言之，观此九种不净相，使众生远离贪恋之心，能够渐断瞋痴，从而离一切忧恼诸苦，灭五阴因缘生故，受涅槃常乐。《法华经·五百弟子受记品》所言教化声闻众的“八解脱”，前三解脱“内有色想观诸色解脱”“内无色想观外色解脱”“净解脱身作证具足住”，也就是通过修不净观，以证色空、识空、我空，并最终进入空空、空识空、一切空、一切空识空、一切法空的境界。可见，修不净观是禅观主要修持法门。作为修持法门，道安《十二门经序》所言最为直接：“虚幻空醉，不知为幻，故以死尸散落自悟，渐断微想，以至于寂，味乎无味，故曰四禅也。”[5]252

由“九相义”又次第而生“八念义”。丁福保《佛学大辞典》又曰：“《智度论》二十一谓：佛弟子于闲静处乃至山林旷野，善修不净等之观，厌患其身，忽生惊怖及作恶魔种种之恶事，恼乱其心，忧惧转增，是故如来为说八念法，若存此心，恐怖即除。”所谓八念，即一念佛，二念法，三念僧，四念戒，五念舍，六念天，七念出入息，八念死。“专心存忆八种功德，故名八念。非但能除世间惊怖，若能善修，亦除世间三界生死一切障难也。”[23]132其中，念佛有三种：一是称名念佛，口称佛名也；二是观想念佛，静坐而观念佛之相好功德也；三是实相念佛，观佛之法身非有非空中道实相之理也。慧远的念佛即是观想念佛。后秦竺佛念译《出曜经》卷十七《惟念品》，将数息观与不净观列为“二甘露门”。《达摩多罗禅经》卷上“修行方便道安那般那念退分第一”曰：“清净具足甚深微妙，能令一切诸修行者出三退法，远离住缚增益升进，成就决定尽生死苦，究竟解脱兼除众生久远痴冥。”[24]301从上可知，“九相”之不净观与“八念”之数息观，皆是究竟解脱的“甘露”法门。慧远遗嘱林葬，不惟与修持不净观密切相关，与“八念义”也密切相关，二者具有同一佛教指向的意义。

从《高僧传》《续高僧传》等相关记载来看，从东晋到隋前，遗嘱林葬者，包括慧远在内，只有三位，而且身后他们的徒众都以“不忍”为念拒绝遵循。从初唐开始，僧人要求林葬并得以实现的事例逐渐增多，这也正是“九相”义随着禅法逐渐普及，并为僧众所接受的历史过程。身为一代僧团领袖慧远，希望用自己肉身之“九相”观想度脱众生，也许正是最后为实现未了之心愿吧。

四、文集著述叙录

慧远文集有《庐山慧远集》《庐山集》《匡山集》等不同名称。世典著录，《隋书·经籍志》载十二卷、《崇文总目》载十卷，或作《匡山集》二十卷，《菉竹堂书目》记《庐山集》二册。其实，总考前代典籍，慧远集的编纂有三种版本类型：

二是所有著述之结集，即全集本，三十五卷。隋费长房《历代三宝记》卷七“东晋录”收录慧远著作“十四部三十五卷”[25]68，则是所有著述之结集，其中包括《问大乘中深意十八科》三卷，即后世所名《大乘大义章》（慧远问、罗什答）。此书后文所说“十卷五十余篇”乃指别集本《慧远集》。故唐道宣《大唐内典录》分别叙述：“九江庐山沙门释慧远撰论三十余卷，别集十卷。”[16]330

三是著述辑佚之结集，即辑佚本，或二十卷、或十卷。宋陈舜俞《庐山记》卷二详细叙述了由唐至宋《匡山集》存佚的情况：“昔公（指白居易）之游东林也，睹经藏中有远公、诸文士唱和集，时诸长老亦请公集同藏之。……广明中，（《白氏文集》）与远公《匡山集》，并为淮南高骈所取。吴大和六年，德化王澈尝抄誊以补其缺，复亡失。今所藏，实景德四年诏史馆书校而赐者《匡山集》亦二十卷，景福二年尝重写。明道中，为部使者刑部许申所借。今本十卷，寺僧抄写，用以讹舛。”[15]307这说明：第一，唐原传本《匡山集》二十卷，广明（约880）中为淮南高骈所取，不知所终；第二，五代吴太和六年（934），王澈抄补本《匡山集》，或亡佚于北宋初；第三，宋景德四年（1007），史馆校唐景福二年（893）重写本《匡山集》二十卷，明道（约1033）中又为许申所借，不知所终；第四，陈舜俞所见之《匡山集》十卷，乃寺僧抄写，内容舛讹。

补充说明的是，陈氏卒于熙宁九年（1076）。南宋庆元五年（1199），宗晓《乐邦文类》卷三所收《莲社祖师慧远法师传》记载：“师有杂文二十卷，号《庐山集》。灵芝元照律师、作序。板刊绍兴府库，识者敬之。”[26]192此本亦毁于兵燹。至元代优昙普度《庐山莲宗宝鉴》“远祖师事实”记：“有《匡山集》十卷，行于世。”[7]321当是又一辑佚本，后亦散佚。

简言之，慧远文集有三种版本类型：一是十卷本，乃其“所著论序铭赞诗书”的别集本；二是二十卷本，乃十卷本与《庐山记》十卷的合订本；三是三十五卷本，是汇集慧远包括《大乘大义章》三卷在内的所有著述，共分十四种类型（十四部）。可惜，自元代之后，这些版本皆淹没无闻。直至近代，才又出现数种辑佚本。

1920 年，江苏海门周紫坦居士辑录慧远佚文二十六篇，书名《庐山慧远法师文集》，民国十二年（1923）由武昌佛学院印行。此后，江苏如皋沙元炳又从家藏《全晋文》《庐山志》等书中更检出八篇，合为三十四篇。因病离世后，由其门下项智源继承遗志，辑为一帙。经莲宗十三祖印光校订，于民国二十四年（1935）以《庐山慧远法师文钞》之名，由苏州报国寺内的弘化社刊行。此书卷首有“远公法像并赞”“排印流通序”“重编序”及“总目”。正文分为“正编”“续编”。其中“正编”依据《重修庐山志》，误将刘遗民、王乔之、张野三首“奉和”慧远之诗，“订为远公作”。

1934 年，又有僧忏辑选《慧远大师集》，由上海佛学书局印行。此书辑“慧远大师传略”（《高僧传·慧远传》节选），收录慧远作品二十三篇，其中将《太平御览》和《世说新语》所引“游庐山记”分为《游庐山记》《再游庐山记》，未收慧远《庐山东林杂诗》《庐山诸道人游石门诗》（并序）及《念佛三昧诗集序》等重要文学作品。辑有“附录”十七篇。无论佚文辑录或作品考证，皆远不及《庐山慧远法师文钞》。

当代慧远文集整理研究，日本木村英一《慧远研究》成就显著，此书由日本创文社于1960 年出版。分为“研究篇”和“遗文编”两部。“遗文编”又分为《大乘大义章》（慧远问，罗什答）和《慧远文集》。“慧远文集”总计收录慧远作品二十九篇，附录十三篇。每篇作品皆有详细校勘，并标明辑录出处。此书唯收《游庐山诗》（《庐山东林杂诗》），失收《庐山诸道人游石门诗》（并序）。

1980 年，中国台湾原泉出版社出版华梵佛学研究所编《慧远大师文集》。其书跋曰：“本辑收录远大师之著作，及其与时贤政要之重要往来信函，其中《大乘大义章》虽为罗什法师答慧远大师之文，然其中远大师之问题，颇能诠释远大师般若研习及其融合大小乘禅法之历程，此于东林学风之探研，为一相当重要之资料，故特为辑入。”文末附“慧远大师年谱”。共辑录二十五题，共二十八篇。收录范围未出“文钞”，亦如“文钞”标明出处，有简要校勘，然每篇作品皆有系年，则是其独到处。但舍弃《庐山诸道人游石门诗》（并序）及《游庐山诗》（《庐山东林杂诗》），殊为失当。

2014 年，九州出版社出版张景岗点校《庐山慧远大师文集》。此书基本以“文钞”为底本，重新辑佚校勘。“正编”分为论、序、记、铭赞诗、书信、佚文，“大乘大义章”，且辑录“莲社诸贤著述”及有关慧远的“传记文献”，并完整附录宋陈舜俞《庐山记》全文。张氏将《奉和游庐山诗》三首订正为刘遗民、王乔之、张野所作，纠正了“文钞”谬误。然而“莲社诸贤著述”中所收录之《念佛三昧诗》《佛菩萨赞》，作者本为王乔之，《广弘明集》误作王齐之，是书亦袭其误。

2018 年，出版内刊本《原平文史·第二十八辑》，释圣贤整理本《慧远文集》。此书分为上下两编。上编《慧远法师诗文集》、下编《历代名家咏颂远公诗文选》。上编亦基本采用“文钞”分类而更趋细致，辑佚也更为全面，且另录“大乘大义章”。正文间有简要注释，颇有参考价值。下编辑佚诸家咏颂慧远诗文十分丰富，对于研究慧远之影响有重要意义。然而，因为“求全”，误收《萨陀波伦赞》《萨陀波伦入山求法赞》《萨陀波伦始悟欲供养大师赞》《诸佛赞》及《寒溪旧石桥诗》。

此外，补充说明两点：第一，在上述辑本中，日本牧田谛亮著、曹虹译《关于慧远著作的流传》中据《广弘明集》卷三十认为《昙无竭菩萨赞》《澡灌铭序》为王齐之作。而李谟润《〈全晋文〉载〈昙无竭菩萨颂〉作者辩正》一文通过文献鉴别以及诗文中思想叙述方式，判定作者为慧远[27]。至于《澡罐铭序》，南海孔氏本《北堂书钞》卷一三五“灌澡”之“摩罗澡灌”条：“惠远法师《澡灌铭序》曰：‘得摩罗鍮石澡灌，故答以此铭。’今案《御览》百十二引惠远铭‘鍮’作‘勒’，‘灌’下有‘一枚’二字。”[28]386摩罗或即鸠摩罗什之省写。其叙事亦符合罗什回信中所提及的向慧远赠送鍮石澡灌一事，故可确定该序作者为慧远。第二，《大乘大义章》在中国失传已久，现存最早钞本是日本京都东山禅林寺（永观堂）所藏《鸠摩罗什法师大义》三卷，该本抄写于日本镰仓时代永仁元年（1293），后分别收录于《大正藏》《卍新纂续藏经》中。民国十九年（1930），由邱檗据《大正藏》本校订，中国佛教历史博物馆以《远什大乘要义问答》之名重刊。