中古敦煌本土民俗与外来佛俗的对峙与合流——以腊八民俗为例

米文靖

（1.伊犁师范大学 边疆中华文史研究中心，新疆 伊宁 835000；2.福建师范大学 文学院，福建 福州 350000）

《四十二章经》载： “示修六年苦行，每日止食一麻一麦，皮骨连立，终不成道。乃舍苦行，受牧女十六转乳糜之供，精气充足。次往尼连禅河中，浴身而出。取天帝释化现童子所施吉祥草，诣摩竭提国金刚场菩提树下，敷草结加趺坐，以慈心三昧降伏，深入四禅，观察四谛，于腊月初八夜，明星出时，豁然大悟，证无漏道，是为佛宝初现世间也”①河村孝照等编《卍新纂大日本续藏经》，株式会社国书刊行会，第37 册。。佛俗 “成道节” 由此佛传故事衍生而来，因此饮乳糜、沐浴、供佛等习成为印度佛教徒庆祝佛陀证悟成道的标配仪式。通过梳理敦煌文献发现，成道节随佛教传到敦煌初期，仍只是活动于寺院，随着佛传与本生故事广传民间，成道节 “供佛” 仪式与腊日 “祭神” 活动并行且逐渐合流，在两晋之际最终定型为僧俗共庆的制药食、燃灯祈福的腊八法会。这一合流对敦煌地区的 “腊八节” 具有两个重要意义：一则对以离俗之态仅活跃于寺院的佛俗 “成道节” 而言，是一场形式与内容的革新，使原本由佛教徒举行的佛教节日披上世俗色彩，成为官、僧、民祈祷国祚昌盛、消灾祛病的法会；二则自先秦到两汉，腊月 “祭祀日” 众多，受成道节影响，民间有意识将供佛仪式与祭祀活动合流，使腊月初八日成为祭祀祈祷、供佛法会为一体的节日。目前学界对腊八节的研究以史学与民俗学角度切入的成果颇丰②前者主要参见：詹鄞鑫《腊八节与古代的 “蜡祭” 》，《文史知识》，1987 年第12 期，第110-115 页；李玉洁《古代的腊祭——兼谈腊八节、祭灶节的来历》，《史知识》，1999 年第2 期，第42-47 页；王永平《从腊日到腊八:本土文化与外来文化的结合》，《文史知识》，2019 年第1 期，第94-102 页；高志宏《腊八节的历史变迁与现代转型》（2012 年中南民族大学硕士论文）。后者主要参见：邱倩楠《唐宋时期佛诞日、孟兰盆节、腊八日研究》，西北民族大学硕士论文，2017 年第38-39 页；谭蝉雪《唐宋敦煌岁时佛俗——八月至十二月》，《敦煌研究》，2001 年第2 期，第73-81 页；谭蝉雪《敦煌的民俗》，兰州：甘肃教育出版社，2008 年9 月，第57-59 页。，对敦煌腊八节定型过程及本身承载的文化整合意义研究并不多，鉴于此特撰此文略作探讨，以求教于方家。

一、敦煌传统腊八民俗的形成与功用

敦煌地处关塞之地、华戎交汇之所，多民族文化汇聚于此，而不同文化需经过一定时期的对峙、合流才能形成为一种主流文化，即所谓的文化整合，腊八民俗的定型就是民族传统文化与外来佛教文化激烈碰撞后的文化整合。腊八节最早可追溯至上古时期腊月的祭祀活动，即岁末祭祀农神的蜡祭活动。夏商周时期由于生产力水平受限，所以人们将对自然的敬畏转化为各种祭祀活动，祈望通过对诸神的仰拜与供奉从而满足生活所需。然民以食为天，以护佑农作物丰收的农神地位则尤为突出，因此每逢岁末以酬谢农神为主的 “蜡祭” 活动率先而生。

蜡祭活动是岁末由天子带领百官酬谢诸神的盛大祭祀活动。《礼记·郊特牲》载： “天子大蜡八，伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之。蜡之祭也，主先啬而祭司啬，祭百神以报啬也。飨农，以及邮表辍、禽兽等，仁之至，义之尽也。迎猫，为其食田鼠也。迎虎，为其食田豕也。故迎而祭之。祭坊与水庸，事也。故祝曰：‘土反（返）其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽’，皮弁素服而祭之”[1]347。蜡祭初始目的是 “报啬” ，迎猫、虎二神驱除鼠患和豕患两大农业之害，祭百神酬谢本年农业丰收之喜，祀农神以期风调雨顺之愿。于天子百姓而言， “农神” 是何貌何态尚未可知，更别说以 “飨” 祀之是否符合其心意了，可见远古本土诸神产生的根本是现实生活需求与人民丰富想象的结合，蜡祭产生的根本便是人们对农事重视的体现，因此农神等八大神祇是由祭祀的目的幻化出来的。所谓 “蜡” ，索也，始自伊耆氏，这与《风俗通义·祀典》 “夏曰清祀，殷曰嘉平，周曰大蜡，秦曰腊”[2]379的记载相一致，伊耆氏即神农氏，为周人，因此 “蜡” 名定于周人伊耆氏之时基本是无争议的； “八” 则源自蜡祭活动中所祭祀的八位神祇。远古时期蜡祭在腊月郊外举行，但具体时间、地点并不固定。

随着祭祀文化和宗族制度的发展，以祭告宗族祖先的腊祭活动随之诞生，腊祭活动是祭祀主题不断衍生出的新文化。《风俗通义·祀典》载： “腊者，猎也，言田猎取兽，以祭祀其先祖也。或曰：‘腊者，接也，新故交接，故大祭以报功也’。汉家火行衰于戌，故曰腊也。”[2]379腊祭是蜡日祭神向祭祖活动的体现，是由神谱体系向人间谱系的过渡，在西汉时期定型为祭祖专用之风俗，伴有饮酒、狩猎之习。蜡祭与腊祭虽同属于祭祀文化，但因祭祀内容与方式不同，加之腊祭形成的时间晚于蜡祭，因此二者在一定时期内并存。汉代蜡祭和腊祭有明显区分，不仅祭祀服饰装扮、目的不同，仪式仪轨也大相径庭。南北朝时期由于战乱频繁，造成南北人口大规模流动，因此蜡祭与腊祭活动在不同地方呈现不同的风貌。《荆楚岁时记》载： “十二月八日为腊日。谚语：‘腊鼓鸣，春草生’，村人并击细腰鼓，戴胡公头及作金刚力士以逐疫，沐浴转罪障。其日，并以豚酒祭灶神。”[2]71此处记载虽为两湖地区，但也可窥见几分中原 “腊日” 之貌，可以肯定的是，六朝时期的蜡祭与腊祭在绝大数地区已合流为祈祷盛会，并伴有固定的仪式仪轨，内容上新增驱傩、辟邪之功用。

佛教差不多同时传入敦煌与中原地区，但因敦煌地处西北，又是汉传佛教传入中原的必经之地，因此佛教落地时间更早，加之敦煌历来便有乌孙、月氏等长期居住，形成的异域文化与佛教文化快速碰撞，因此敦煌地区的佛教也更早地被民众接受。相较中原地区重视农业文化的腊八节而言，敦煌地区（包括肃、凉等州）的腊八节更重视生活需要，在仪式上带有浓浓的民族特征，这与敦煌地区农牧业兼重的历史背景息息相关。《武威县志》载：十二月 “腊日” ，以肉腐合谷为粥，弹门户，酌以少许施牲。农人敲冰散诸田[3]219。武威地区的腊八节具有双重文化意义：一则 “弹门户” 和 “施牲” 是受佛教 “施粥” 习俗的影响，腊八施粥（乳糜）之俗自印度便有之，《长阿含经》载：佛初成道能施食者，佛临灭度能施食者，此二功德正等无异。汝今可往语彼周那： “我亲从佛闻，亲受佛教，周那设食，今获大利，得大果报” ，到了敦煌地区，以 “肉粥” 代替乳糜，施粥积功德的风俗在腊日时期也固定下来；二则 “敲冰散诸田” 是祈赛农业丰收的愿景，《新修张掖县志》：八日为 “腊八节” 。家家煮杂豆、米面和肉为粥以汜神，报成功也。又凿冰置散田亩、户牖，并树身中，以兆年来润泽[3]223，但敦煌地区的祀神之习更有地域特色， “凿冰置散田亩、户牖，并树身中” 是敦煌特有的传统民俗，可见敦煌腊日风俗定型过程中既有借鉴吸收，也有本色延续。

敦煌腊八节最终的定型源于对现实生活的需求，因此可以说敦煌地区的腊八节是佛教外衣下包裹着世俗生活需求的体现。南北朝时期，敦煌地区腊八节各风俗逐渐定型，温室沐浴、制药食、燃灯供佛等成为寺院庆祝腊八必不可少的活动，这其中体现了当地民众对佛俗的接纳与改造，寺院僧众对敦煌传统民俗的改革与对峙。通过梳理敦煌文献，敦煌地区的腊八节在北魏时期就有施肉粥之俗，隋唐时期成为官、民、僧共同祈福的法会，承载着重要的社会功用和现实意义，尤其在官府力量的作用下，腊八节以佛教为依托，成为教化民众的世俗化工具，兼具佛俗与民俗双重文化意义。

二、佛俗与腊祭文化合流中的对峙

重视自然崇拜与神仙信仰，是敦煌地区传统民族文化与外来佛教文化合流的基础，但二者文化整合过程中，又保留了各自鲜明的本质特征，即文化的 “对峙” 。一方面，蜡八祭祀 “八神” 的行为本身带着对自然神的崇拜，这与与佛教徒对释迦牟尼的偶像崇拜本质上一致，所以在佛本身故事传入敦煌后，两种 “崇拜” 合流成为文化发展的必然趋势；另一方面，蜡八所祀之神是由生活需求幻化出来的对象，佛陀是神化后的形象，所以当二者崇拜合流之时，势必会保持各自的独立性，即幻化出的没有固定形象的诸神其功能是随时变化的，而神化后的佛陀渡众功用是固定不变的。所以一定程度上，二者互相借鉴与利用对方的社会功用从而扩大本身的影响力，这二者的合流是敦煌传统民族文化与域外佛教文化较量后的双向选择，这一点从敦煌地区腊八节活动一列的准备工作可窥探一二。

梳理敦煌文献发现，寺院在举办各种佛俗活动之前会提前发布榜文，包括规划人员职责及物资供需分配等细节。现保存较为完整的是S.3879佛诞日榜文和敦研0322 腊八节榜文，两份榜文规定了参会人员的职责、到会时间、会场准备及着装要求，有着详细而周全的活动流程，可谓是极具操作性的文书范本。细究敦研0322 文本内容可发现，唐中后期，敦煌腊八节法会虽在寺院举办，但负责法会的人员多是世俗之人，并且所制药食虽在寺院食用，但所用原料与制作方法仍是敦煌本土特有的。

（一）参与者：鲜明的僧俗分工

腊八节虽是佛节，但参与人员涉及敦煌地区僧俗各阶层人员，尤其官府的主导作用，让腊八节披上了浓浓的政治色彩。从敦研0322《腊八燃灯分配窟龛名数》卷面涂抹情况可以确定这份常年沿用的榜文，是每年腊八活动需遵循的范本文书，是由僧政道真和尚辛亥年（951）十二月七日发布，长一尺四寸三分，宽七寸六分的糙米色麻纸本[4]49。榜文规定了每个人负责的区域及燃灯数量，榜文末尾处有惩处说明，尾题处有落款人和落款时间，是现存较为完整、具有重要意义的文书，校录如下：

庚戌年十二月八日夜囗囗囗社人遍窟燃灯分配窟龛名数

1.田阇梨：南大像①吴曼公校录为 “北大像已北” ，并标注 “原写‘南’似圈去，改写‘北’” （见《敦煌石窟腊八燃灯分配窟龛名数》，《文物》，1959 年第5 期）；马德（十世纪中期的莫高窟崖面概观——关于《腊八燃灯分配窟龛名数》的几个问题，《敦煌研究》，1988 年第2 期）；金维诺（《敦煌窟龛名数考》，《文物》，1959 年第5 期）皆校录为 “南大像已北” 。据马德（十世纪中期的莫高窟崖面概观——关于《腊八燃灯分配窟龛名数》的几个问题） 考证并绘制的窟龛名数地理分布图来看，知田阇梨所负责的窟数为94-129 和220-227 窟，因此此处应为所属之内的96 窟北大像，并非130 窟的南大像。已北至司徒窟计六十一盏，张都衙窟两盏，大王、天公主窟各两盏，大像下层两盏，司徒窟两盏，大像天王四盏。

2.李禅：司徒北至灵图寺六十窟，翟家窟两盏，杜家窟两盏，宋家窟两盏，文殊堂两盏。

3.张僧政：崖下独煞神至狼子神堂六十盏，独煞神五盏。

4.阴法律：第二层阴家窟至文殊堂上层令狐社众窟六十五盏，内三圣小龛各燃一盏。

......

10.安押衙、杜押衙：吴和尚窟至天王堂卅六窟，吴和尚窟三盏，七佛七盏，天王堂两盏。

11.喜成郎君：阴家窟至南大像五十二盏，卅八龛，阴家窟三盏，王家两盏，宋家窟两盏，李家窟三盏，大像四盏，吴家窟四盏，大像天王四盏。

右件社人依其所配，好生精心注灸，不得懈怠触秽。如有阙然（燃）及秽不尽（净）者，近人罚布一匹，充为工廨。近下之人痛决尻杖十五，的无容免。

辛亥年十二月七日释门僧政道真[4]49

榜文中燃灯的窟龛囊括了整个莫高窟，窟龛中的供奉者已突破诸神谱系，现实人物占据供奉数量的半壁江山。反映了隋唐时期敦煌地区的家族祭祖活动，由世俗社会搬至寺院，尤其世家大族的世俗生活与离俗寺院生活交往密切。深究这份文书中涉及的人物关系，两方面体现了人物身份合流过程：

第一，腊八节燃灯供奉者社会僧俗身份多重交叠，世家大族所供奉的 “家窟” 数量最多，其窟主既是丛林德高望重的僧官，同时作为家族荣耀被族人供奉。榜文中燃灯的洞窟遍及南北区675 个洞窟[5]50-54，燃灯数达1190 盏②据第1、3、4、11 条洞窟燃灯总量，以及每个洞窟至少燃二盏，加上佛龛所燃灯数来算，至少需要1190 盏灯。之余，马德将供奉者身份按社会阶层分为 “官窟、寺院窟、家窟、僧人窟、社窟”[6]54-58五类，其中寺院集资营建的 “寺院窟” 和僧人（或相关之人辅助）营建的 “僧人窟” 是佛教活动的直接体现，统治者营建的 “官窟” 、世家大族营建的 “家窟” 、中下层百姓或其他社团联合营建的 “社窟” 则是带有浓浓的世俗意味。敦煌地区世俗生活之所以能深深扎根于寺院，这与莫高窟的世俗功用密不可分。隋唐以来，莫高窟作为敦煌地区协调管理僧团与各寺之间事务的治所，是平衡与联系各寺院、世俗社会的重要纽带。据袁德领考证分析，莫高窟每年举办的常规活动达24 项[7]169-176，其中由官府组织僧团的 “迎使” 活动和在莫高窟内 “网鹰” 活动几乎完全背离佛教相关戒律，是儒家传统礼乐文化的反映，为迎外客而举行的 “造设” 宴会更是将莫高窟推向世俗生活，而各寺院在莫高窟住寺的住窟禅师则会把这种影响带回本寺院，因此整个敦煌地区的众寺院世俗化、社会化成为必然。

第二，腊八活动的筹备者来自僧俗各阶层，唐中期腊八节已是敦煌地区全民共同参与的盛大节庆。其盛大程度体现在三方面：其一，这份榜文由三界寺僧政道真和尚951 年撰写发布，道真俗姓张，生活在世家大族控权的归义军时期，道真和尚作为三界寺的僧政，其僧团地位不言而喻，他与张、阴等世族频繁来往，其世俗地位也不低，因此道真和尚作为莫高窟腊八活动一切事宜的统筹者，既是僧团对腊八活动的重视，也是寺院为聚集僧俗两界之力举办活动的体现。其二，榜文中负责分配燃灯者总计13 人，包括七位执事僧（两位僧政、阴法律、曹都头、三位押衙）、两位轨范师（田、罗阇梨）、四位在寺院修行但未出家的信徒（李禅、索行者、王行者、喜成郎君），执事僧和轨范师在寺院的地位比较高，负责的多为佛教有关的窟龛，四位信徒则负责家窟燃灯窟龛，所供奉者包括人间谱系和诸神谱系，人间谱系按照身份等级供奉有三，上层统治者大王、天公主、太保等，中层有世家大族司徒家、翟家、杜家、宋家、阴家、王家、令狐家等，还有官府人员张都衙、执事僧何法师、吴和尚等，下层有社众窟，或源自家族、家庭祭祀，或源自对个人功德的赞颂与纪念，或源自民众合资以求福祉等；诸神谱系包括人格神智慧文殊、救苦救难的独煞神（千手千眼观音）、护持平安的天王及天龙八部、狼子神等，诸神谱系供养则更多是对生活所需的体现，具有极强的现实意义。其三，尾题处载 “社人依其所配，好生精心注灸” 的字样，可知这场燃灯活动虽在寺院由僧团主持，但具体是由社人实践的，严明的惩戒制度预示着僧俗众人在这场腊八节筹备活动中职能虽不同，但承担之责是平等的，换言之，世俗之人可直接参与寺院的日常生活。

（二）腊祭杀生与佛俗斋戒的对峙

先秦腊日祭祀的时间虽不固定，但狩猎祭宗庙和神灵的习俗一直有所保留。但佛教忌杀生，所以这两者成为不可调和的矛盾，在莫高窟第249窟与285 窟的壁画绘有腊八狩猎图，图中有坐禅的僧人、倒立的金刚士、奔走的猎人等，以连环画的方式体现了不同形象对狩猎杀生的态度，本质上是佛教对儒佛杀生思想冲突的一种调和。

莫高窟是敦煌各寺院协调丛林事务的治所，开凿的洞窟和绘制的壁画集中了敦煌地区佛教思想的主流，所以敦煌壁画的杀生图对探究佛教调和儒佛杀生矛盾有重要的意义。佛教戒律规定，狩猎杀生是佛门之大戒，且杀戒是大乘戒律之首，所以在面对传统文化与佛教文化冲突的地方，佛教徒采取了多方面的抗争与调和，杀戒便是需要调和的重中之重。第249 窟与主室藻井顶部相连接的四副图案，东、南、西、北四披的上部分各以独立的主题，展现了美好和睦的动物、羽仙世界图景。四披的下部分绕一周连接起来是一副山林图景连环画，林木、山坡与各种动物及人构成了统一的整体，分别是：东坡的山林图底部残缺，只能看到绘有一只观望的猕猴和一匹奔跑的马以及一个倒立的金刚力士；南披绘有羊、野牛、豺狼等，或伫立或奔跑，还有自在飞翔的羽人等；西披下面则绘有猕猴和鹿，以及林间禅修的僧人，这三幅山林图景体现了祥和又美好的净土世界；与此截然不同的是北披的山林图景，绘有一只位于猎人前方正在奔走的野牛，猎人正拉弓对着一只逃窜的老虎，另一个猎人正拉弓对着三只奔跑的鹿，是一副激烈的、紧张的狩猎图。北披的惨状与前三幅图的和睦场景形成鲜明的对比，让人在视觉产生强烈的碰撞与冲击，瞬感狩猎杀生的残忍与不适，体现了佛教徒以壁画形式对狩猎习俗的抗议。譬喻故事或壁画图景都是佛教宣讲佛教教义与理念的重要方式，也是佛教调和与儒家文化冲突的重要手段。敦煌壁画表现狩猎杀生的图景很多，第285 窟亦绘有同样的狩猎图景。总之，这两个洞窟的山林图景以连环画的形式让观者在视觉上形成猛烈的冲击，体现了狩猎杀生破坏生态环境与自然和谐的理念。说明在敦煌地区有狩猎习俗，所以佛教徒以壁画的形式规劝狩猎者不可杀生，表达人与动物、自然要和谐相处，才能建构和谐美好的净土世界。

（三）食物：披着 “乳糜” 之衣的本土药食

以现存文献及壁画内容来看，敦煌地区腊八节煮肉粥的习俗古已有之，南北朝时期受佛教 “乳糜” 影响，在原材料选择和制作方法上有所改变从而演变为 “制药食” 。

《武威县志》 “十二月‘腊日’，以肉腐合谷为粥” 和《新修张掖县志》 “八日为‘腊八节’，家家煮杂豆、米面和肉为粥以汜神” 都记载了敦煌地区腊八之际以谷、米和肉熬制成粥的习俗。隋唐及以后，以油炒面的药食成为腊八必不可缺的食物之一，S.5008《某寺诸色斛斗入破计会》载： “腊月八日炒药食用面一斗，油两合子”[8]14，P.3234V《行像社聚物历》载： “十二月八日抄药食，油半升”[9]237，P.2040V《净土寺食物等品入破历》载： “油半升，腊月八日抄药食用”[10]20。此外，胡饼也成为腊八常见的食物之一，S.6452《寺院账目》载： “十二月八日解斋面陆斗，炒臛油一升，饩饼面贰斗，胡饼面叁斗，麸面壹斗”[9]73，所谓 “解斋” 是 “非时而食” ，所以胡饼成为僧人正餐之外的食物。从 “肉粥” 到 “药食” 的转变，可追溯到佛教成道节所施的 “乳糜” 。郦道元《水经注·河水》载： “长者女以金钵盛乳糜上佛”[10]8；《大日经义释》载： “乳糜者，西方粥有多种。或以乌麻汁，以诸豆并诸药味，如十诵药法等文广明，然最以乳糜为上”[11]438。对比之下，在制作方法上，药食的原料以油、梨、呵梨勒、酥（酥油）及草豉为主，制作方法以炒居多，乳糜则是将乌麻汁冲制成乳糜；在食用方法上，佛教所食乳糜，是 “以谷类磨成粉末所制成之食物，又译作饼、麨……又作乳粥，通常多以米粟掺入牛羊乳中煮熟之……释尊于菩提树下成正觉之前，曾有接受乳粥供养之因缘”[12]3038-3039，敦煌地区的腊八节进行了趋同式的模仿，以酥油、呵梨勒和香油等炒制成腊食，以牛羊乳煮之，又名腊煞。P.3671《杂抄一卷》及S.5658《杂抄》皆提及： “腊煞何谓？冬末为神农和合诸香药，并因晋武帝，至今不断”[9]44，这一记载中的 “诸香药” 便是散发呵梨勒药味的炒食，易于存储且无虫蛀之患。今天的敦煌地区仍旧有以酥油炒面制成药食，再以热水冲之或牛羊乳煮之的食用法。

相较其他地区的喝粥风俗，敦煌地区腊八从以肉、谷煮粥到以呵梨勒、油炒面的制药风俗的转变，具有重要的现实功用和文化整合意义。

第一，相较中原地区，唐宋时期敦煌地区的生产力不够发达，尤其医疗条件较为落后，所以民众的生命意识较强，腊八药食寄托了民众驱寒去病、延年益寿的美好祈愿。敦煌文献除大量医药文献外，有许多祈祷生命健康的文书，如《难月文》《愿文》等，亦有许多以超神力控制生理机能的经文或咒语，如S.5379《佛说痔病经》、S.2037《消灾经》、S.2669 V《除睡咒》等，这些都是基于现实需求的产物，是最能体现当时社会生活的作品。因此制药食之俗反映了敦煌地区民众重视生命健康的现实意义。

第二，吐蕃、归义军统治时期，敦煌地区因历史原因拥有高度自治权，统治者好佛事促进了佛教的繁荣兴盛。在政治力量的支持下，佛教的社会地位提高，纪念佛俗的活动愈加频繁和盛大，因此佛陀腊月初八得正觉前食乳糜的佛俗衍生出民间与之形态及其相似的药食之俗。仔细对比原料和制作方法就可以发现，乳糜和药食几乎是同一种食物，都是以牛羊乳煮粟米而食，不同的是，药食的原料是与粟米相似的面粉，这是由敦煌地区生产小麦和青稞的客观条件决定的。而原本熬煮而成的腊八粥在敦煌地区演变为炒制的药食（又叫灵药或乳药）。敦煌地处内陆深处，饮食主要以面食和牛羊肉为主，加之一年的寒冷期较长，所以多以暖热的炒食为主，是符合敦煌的气候条件。

第三， “呵梨勒” 的原料是秋梨，是 “波斯等地出产的一种药材，不仅可入药，而且可用于酿酒”[13]301，亦是敦煌地区的常见食物之一。酥、油、呵梨勒等是典型的地方性食物，经炒食后可驱寒止咳，又是一道味觉鲜美的美食。炒制后的食物易于保存，适合敦煌地区常年干冷的气候特征，因此药食成为敦煌各寺院与民间在腊八节前共同需要准备的食材。

三、本土民俗与佛俗对峙中的调和

传统腊祭与成道节在思想上有着天壤之别，腊祭的根本是世俗社会的酬赛祈福，成道节则是离俗世界的渡脱与超俗，所以二者最终合流回归为对美好生活期许的过程是曲折的，调和二者思想文化冲突，是历史的必然选择。

（一）驱傩祛病去灾与温室沐浴求福的调和

腊八节营建道场供祈福之用本是寺院活动，但在敦煌地区成为由官府主持、全民参与的祈福法会。S.4191《腊八道场斋文》载： “厥冬类季月，如来沐浴之神（辰），辕口湖银，坚冰地而未融，结天鸿而未假。馔崇建法场、兴兹普益者，则代祇域。而邀请法公，同佛日而宣畅（唱），感十六国（之）王来聚道场者，我监军论董没藏之为所兴也。”[9]263官府发布文书、建立道场、邀请法公、举办法会，似乎与佛教建温室沐浴的习俗几乎完全背离，但深究法会的仪式仪轨，却处处体现着佛教的内容与思想。

佛教认为浴佛习俗源于两个传说：或佛出生时得龙喷香雨。《大宋僧史略校注》载： “浴佛者，唐义净三藏躬游西域，见印度每日禺中维那鸣钟，寺庭取铜石等像于盘内，作音乐、磨香或泥，灌水，以揩之。举两指沥水于自顶上，谓之吉祥之水，冀求胜利焉。问：浴佛表何？通曰：像佛生时龙喷香雨浴佛身也。然彼日日灌洗，则非生日之意。疑五竺多热，僧既频浴，佛亦勤灌耳。东夏尚腊八，或二月、四月八日，乃是为佛生日也。”[14]21-22或佛成道之日于尼连禅河沐浴。《佛说太子瑞应本起经》载： “佛初得道，自知食少，身体虚轻，徐起，入水洗浴”[12]185，后以沐浴修清净心在佛俗中保留下来。佛陀涅槃以后，法嗣以佛像代之进行沐浴，后来演变为众僧沐浴之习俗。佛教传入中国后，建道场沐浴风气渐浓，尤其在浴佛节和成道节最为浓重。

建道场沐浴之习走出寺院，是佛教获得更多信徒支持的重要方式。P.3265《报恩寺开温室浴僧记》载： “紫金鱼袋、上住国、敦煌都水令狐公之建矣。帷公英奇超众，果敢非常，早达五丘，晓知九法。后参军次，统以千渠。海量山怀，松贞椿茂……式建此回，用品幽黜。达谢马迁，文惭该博，虚承来讹，难以德辞，狂简陈述，而不作云云。于是严须达之园，千金靡吝；修祇域之供，七物不亏，冀此良缘，示魂觉路。”[10]326-327这是一份由报恩寺向令狐氏家族捐建温室的答谢书，书中表达对令狐氏的致谢，并高度颂赞了令狐氏建道场的丰功伟绩。文中有两处尽显寺院在接受世俗捐建的同时，不改佛教教义的思想：一则以须达（多）建造祇园精舍比拟令狐氏建温室之功，赞美令狐氏的乐善好施的同时，也借用佛教典故传递佛教思想与文化；二则文中提到所修温室配有 “七物” ，是佛教浴佛活动必不可少的七种香料。这份答谢书字句之间体现了报恩寺以兼容之法将世俗中的权与财纳入到寺院的发展。

延伸温室沐浴去垢净法身的功用，加入世俗生活驱寒祛病的需求，是佛教调和世俗与离俗两种生活状态的方法。《十二月日景兼阴晴云晴云雪诸节》载： “腊月八日，时属风寒月，景在八辰，如来□温室之时，祇试（树）浴众僧之日。故得诸垢已尽，无复烦恼之痕；虚净法身，皆沾功德之水。”[15]85温室沐浴对佛教徒的意义是以功德水去除烦恼心从而修得清净心。但中古敦煌地区的寺院给这一佛俗赋予了世俗意义，P.3671《杂抄一卷》载： “十二月八日何谓？其日沐浴，转障除万病，名为温室，于今不绝”[10]283。 “转障除病” 是敦煌民众对健康长寿的美好期许，敦煌地区浴佛所用七宝之一亦选取了驱寒开脾止咳的药物，如藿香 “辛，温而甘，气味具轻。善能快脾利气，开胃宽中，止霍乱、呕吐、暑邪滞闷。香甜不峻，轻和之品”[16]21。

促使世俗民众参与到浴佛活动当中，是调和佛俗与传统民俗的重要之法。敦煌沐浴活动的参与者不止僧众，还有官府与民众，甚至官府的参与度要远高于寺院，官府 “导之以阖境玄黄，率之以倾城士庶” ，这意味着浴佛活动已远不止佛教教义中转五浊恶世为净土，导邪曲人心为善良菩提的意义，而是在官府力量的作用下，原本活跃在寺院的浴佛活动走出寺院，成为僧俗同庆的节日。

（二）燃灯：人间谱系与神仙谱系同在的文化整合

敦煌地区佛寺的盛大燃灯活动有三：上元节、盂兰盆节和腊八节，最盛者当属上元节，次之腊八节，再次之盂兰盆节。其中，腊八时的燃灯规束最多，不仅须 “阙燃殆尽” ，燃灯数量也有相应的规定，此外燃灯所用灯具大小、香油添置、室内摆放也有一定要求，从这些规束可看出腊八燃灯供奉的现实意义。莫高窟192 窟（晚唐）题记载： “又年岁至正月十五日、口七日、腊八日悉就窟燃灯。年年供养不绝，以此功德先奉为当今皇帝御宇，金镜常悬，国柞永隆”[17]1-4，归义军时期的燃灯供养由官府捐资举办，将寺院以燃灯积累功德的活动用于政治需求，带有鲜明的世俗意义。

腊八燃灯的文化意义是多元化的。一方面，将佛教的神仙谱融入人间谱系当中，给现实中的人，尤其给河湟地区的节度使披上神圣外衣。唐中期以后，敦煌地区依次归属吐蕃与归义军管辖，本质上都属于藩镇割据政权，因此需要一定的向心力加固统治。佛教思想中如同粘合剂，拉拢了具有一定话语权的世家大族，凝聚了杂居在敦煌的各民族人民，将多元化意识形态融入到佛教思想当中，为统治外散力量架起了桥梁。P.2058《燃灯文》载：厥今青阳瑞朔，庆贺乾坤；设香馔于灵龛，然（燃）金灯于宝室。官僚跪炉而致愿，僧徒启念于尊前者，为谁施作？时则有我河西节度使令公先奉为天龙八部，拥护敦煌；梵释四王，恒除灾孽。次为令公己躬延寿，以（与）彭祖而齐年；公主、夫人宠荣禄如（而）不竭，郎君、小娘子受训闺章，合宅宗枝常乘承业。四方开泰，风雨顺时；五稼丰登，万人乐业诸（之）嘉会也。伏惟我令公天资濬哲，神假其才，雄雄定山岳之威，荡荡抱风云之气。临机运策，韬三略之深谋，关上夔龙，负六韬而定塞[17]520-521。这是一篇由莫高窟执事僧撰写的集颂赞与祈福一体的燃灯文。从内容看，这场燃灯活动的祈福对象和目的都很明确，从祈求国祚昌盛到为节度使祈祷延年益寿，再到为节度使的家人求取福禄，每种祈福都与 “节度使” 有着密切的关系。遗存数十篇燃灯文的内容大多如此，这与当时历史背景息息相关：一是，汉魏时期，敦煌太守窦融、尹奉、仓慈等人限制豪强、胡汉通婚与胡商贸易等主张，河湟地区政治环境的稳定、经济的富庶，以及胡汉交融促进文化的繁荣，促使统治者的威望在下层民众中逐渐提高；二是，两晋六朝时期，张轨等统治者大力兴办文化、教育事业，使五凉文化整体提升的同时，佛教艺术也能更快的被更多人接纳，为后来佛教事业的发展奠定了坚实的基础；三是，以张轨为代表的统治者信佛教，另则佛教徒为了更好地传播佛教，通过学习儒家文化，将儒家思想中的治世之道和忠孝思想以佛教方式输出，适应社会发展的需求，提高了佛教的社会地位。

另一方面，莫高窟壁画同时展示了 “燃灯造幡，放生修福” 同在的祈福方式，这与敦煌药师信仰盛行密切相关。药师佛在因地修行菩萨道时，曾发十二大愿，不仅可以治疗人生理疾病，还能治疗人的心理疾病，正符合唐中期敦煌民众祛病消灾、求取平安长寿的愿望。盛唐148 窟药师经变侧面绘制了放生图，正值吐蕃攻打沙洲，官府，民众，僧侣和敦煌画师们面临战火纷飞，城破家亡之际，经变中创造的富裕、幸福、安宁、祥和的东方药师净土正是人们向往的幸福天国；而十二大愿和九横死则反映了人们对生命的健康安宁、丰衣足食、消灾避祸、延年益寿的祈愿。值得注意的是，晚唐莫高窟第12 窟北壁《药师经变》侧面的燃灯图伴有放生活动，燃灯、放生、悬幡和斋僧是药师供养活动的重要内容，可知敦煌腊八燃灯风俗与药师信仰关系密切。中古时期敦煌地区药师信仰盛行，药师佛承载着民众消灾除病、延年益寿的世俗愿望，是佛教世俗化的具象代表，也是民众的现实需求与精神需求的反映。

四、结 语

敦煌地区传统民族民俗在佛教影响下呈现新面貌者颇多，如祀路神、赛青苗神等，僧俗同庆的腊八节颇具代表性。从敦煌腊八各习俗的定型来看，佛教的世俗化发展到鼎盛时期必然与传统民族文化进行整合与转化，出于文化整合与转化的需求，民俗本身的文化属性不再仅仅具有民族特征，世信佛教的统治者通过直接参与佛教相关活动，自觉地把佛教文化思想移植到社会生产生活的意识形态领域，从而促使敦煌佛教向大众化发展。

敦煌佛教的世俗化程度比其他地区高很多，表现在佛教的通俗性、流行性、娱乐性、商业性、开放性、仪式性及分支发展情况都朝着传统节俗不断靠近。换言之，佛教进入敦煌以后，不断靠近、融进传统民族的伦理观念，所以融合佛俗与民俗特征的腊八节是披着佛教的外衣，实际上是传统文化融合佛教及民间各种信仰的见证，亦是佛教借以影响社会、沟通社会的重要途径。因此，中古时期敦煌地区的文化应是在佛教与政治、传统文化合流下产生的。佛教不断地以更为通俗的方式传播佛教的理念与文化，取得各阶层支持，反之，佛教的教化功用和所带来的现世利益为官府所用，成为统治者巩固政权的手段。因此敦煌地区的腊八节是具有纪念意义的佛俗，也是佛教借祈福、祈愿等世俗方式传播净土理念、实现戒杀生理念的方式，更是官府借此巩固政权的手段以及下层民众对生命健康与精神需求的体现。