《淮南子》对先秦道家“无为而治”的理论偏转

王效峰，陈 冲

（咸阳师范学院a.文学与传播学院，b.物理与电子工程学院，陕西 咸阳 712000）

在治国之道的问题上，“旨近《老子》”“大较归之于道”的《淮南子》，虽对先秦道家“无为而治”的“神化”境界颇为倾心，但在汉初“大一统”的政治体制及“清净无为”的施政表象之下，却在不觉间运用了汉儒以及法家思想的相关理论，对道家“无为而治”的政治理念进行了改写。

一 “我无为而民自化”：先秦道家的政治理想

道家之“道”最基本的品格，是“无为而无不为”。“道”既“无为而无不为”，当然可以施之于治国理民。先秦道家的治国理想可以概括为“无为而治”。老子曾向“侯王”推销过他的“无为”之道的治国理民之效，《老子》有云：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”[1]209；“不道早已”[1]276；“治大国，若烹小鲜。以道莅天下……众德归焉”[1]298。

值得注意的是，在先秦时代，以“无为”为稳妥易施的治国大道，不仅是道家对“人主”的期许，同样也是儒家、法家树立的治国标格。不过，由于儒、法两家对“无为”各有自己不同的理解，故而他们所期待的“无为而治”，也与道家迥然有别。例如，“三代”是儒家心目中的大治之世，尧舜是儒家最敬重的有道圣君。《论语·卫灵公》有云：“子曰：‘无为而治者，其舜也欤？”[2]162由此可见，儒家心目中的“圣”君，也是“圣”在能达到“无为而治”之境界。但儒家心目中的“无为而治”，是唯“德”（仁义道德）是尚，“至诚无息”，别无它为。例如，行“仁政”是儒家所推尚的最佳理民方式，《荀子·解蔽》中说：“故仁者之行道也，无为也。”[3]404仁心“无为”，才能确保“仁政”畅通。《孟子·离娄上》有云：“（是故）诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”[4]172-173所谓仁心“无为”，用孟子的话说，就是“居仁由义”，“诚之”不已，除此之外，别无所为。故而，《礼记·中庸》说：“（故知）君子诚之为贵。诚者……成己……成物……合外内之道也。故时措之宜也。故至诚无息……如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”[5]706由此可见，儒家向往的“无为而治”，就是要求人主“居仁由义”，以“至诚”之心“合外内之道”，在“成己”中“成物”。至于先秦法家，其治国理政强调对法、术、势三者的综合运用，重操作，讲实效。其定义的“无为”，就是唯“法”是从，法术势“一”而不二；所追求的“无为而治”理想，就是大小臣工，在遵法守职之外，别无所为。韩非之所以要不厌其烦地去辩“八奸”、析“十过”、明“亡征”、揭“安术”，所追求者，无非是为了“臣守职而君垂拱”。

道家在论及“无为而治”时，所谓的“无为”，是专就人主而言的。“无为”，就是要求人主在理民治国的时候，循“道”而行，任民自治。具体来说，就是“我无为而民自化”，即要求握有权力的人主，“守道真”“因自然”，给“民”留足“自化”的最大空间。

可以这样来界定道家“无为而治”与儒、法两家“无为而治”的分野：道家的“无为而治”，是以“无为”之心，行“有为”之事；儒、法两家的“无为而治”，实际上是以“有为”之心，求“无为”之效。有学者曾用“道”“德”“术”来概括儒、道、法在“无为而治”上的区别：“概括而言，先秦儒家所说的‘无为’偏重于‘治之德’，关注的是君主道德楷模的树立和影响；先秦道家所重的是‘治之道’，关注的是‘循道而行’的内在合理性；先秦法家所重的则是‘治之术’，关注的是切实的为治效率。”[6]156此说大体可从。在此基础上，本文想进一步说明的是，《老子》第三十八章有云“（故）失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[1]212，据此，可以条理出一种关系：有“道”者必有“德”，而有“德”者不必有“道”；有“德”者必有“术”，而有“术”者不必有“德”。例如，儒家以“仁义”为“为政”之“德”，道家却斥责儒家之“仁义”背“道”而驰，治国无“道”。法家治国，持“法”任“术”，儒家却斥责法家“仁义不施”，治国无“德”。把这层关系落实到“为政”之道上，可以说，当道家期许“人主”以“无为”之“道”治国时，实已涵盖了要求“人主”要有“为‘无为’”之“德”，要有“为‘无为’”之“术”。道家思想在汉初之所以能脱颖而出，成为汉初的思想时尚，就因为道家所主之“清静无为”的“为政”之道中，既有“为政”之“德”，又有“为政”之“术”，有儒、法为“治”之所有，施之于政，立见“与民休息”、理“乱”成“治”之效。曹参以“无为”之道治齐，“齐大治”，给汉廷树立了样板。文、景以“节俭”为“德”，以“静”施政，终成就大治之名。

先秦道家期许的“无为而治”，集中见于老氏之书。《老子》说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”[1]209“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”[1]268“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”[1]273“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”[1]284“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”[1]250“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”[1]237“是以圣人处无为之事，行不言之教。”[1]64上引《老子》所云，一方面证实道家的“治之道”，源自“道常无为而无不为”；另一方面也说明当道家期许“人主”以“无为”之“道”治国时，实已涵盖了要求“人主”必须有“为‘无为’”之“德”，例如“修之于身，其德乃真……修之于天下，其德乃普”“我无为，而民自化……”云云，也涵盖了要求“人主”必须有“为‘无为’”之术，例如“以天下之至柔，驰骋天下之至坚”“处无为之事，行不言之教”云云。于是，老氏之“道”，在追问“世界归本何处”“天地如何生成”之外，还有两条进路：一是把老氏的“无为”之道“修之于身”，“无为”可转化成人全“德”葆“真”之“则”；二是把老氏的“无为”之道“修”之于邦国，“无为”可衍生出治国理民之“术”。“间世”主义者庄子，沿第一条进路，取老氏“无为”之道为“大宗师”，以之为全“德”葆“真”、“齐物”“逍遥”、“达生”“至乐”之则，开出道家新生面。身历嬴秦“暴政”之苦而心仪黄老之学的汉初时人，沿第二条进路，把老氏“无为”施之于政，以“清静无为”为治国理民之术，开创了为后世史家所称许的“文景之治”。

身历文、景之世，以“备帝王之术”自炫，“近老归道”的刘安及其宾客，在撰述《淮南子》的时候，免不了要在“无为而治”上有所阐发。

二 “道本自然”：《淮南子》对“为‘无为’”的必要性论证

按古人对夏、商、周三代文化的断代，“夏尚质，殷尚鬼，周尚文”。按今人对周代文化的评价，“周尚文”中蕴含着“实践理性”精神的觉醒。尊“道”崇“德”的道家，用“独立而不改，周行而不殆”的“道”，替代“尚鬼”之殷人心目里在冥冥之中掌控世界、有善恶、有予取的“天”，应该是“实践理性”觉醒绽放出的思想之花。和殷人意识中“有为”之“天”相反，道家之“道”最突出的品格是“无为”，即无善恶、无予取、无意志、无目的。或许是为了让人更方便地认识“道”的“无为之所益”，老氏特地从“以仁义挠天下”的儒家那里，借来一个“仁”字，用“不仁”来摹状“道”的“无为”性：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[1]78老氏虽然把“圣人不仁”和“天地不仁”放在一起言说，但两个“不仁”并不属于同一个层次。“天地不仁”是“实然”，即实际就是如此。天地就是在自然而然地运行。“不仁”，就是“麻木不仁”，即无目的、无意志。天，麻木不仁地“雕刻众形”，并不关心自然万物的生灭存亡；地，麻木不仁地“覆载万物”，并不关心人间社会的喜怒哀乐。“圣人不仁”则不同。“圣人不仁”是“应然”，即依理应当如此。“圣人不仁”之“不仁”，仅仅是个摹状词，老子在此只是希望理民治国的“圣人”，能够循道而行，“处无为之事，行不言之教”，因自然，守道真，不妄作，并不是教唆“圣人”去做冷血动物。美国学者史华兹（Schwartz）“隔岸观火”，把老氏言说“圣人不仁”的意向性看得一清二楚：“就意向性而言，它并不是善的，它只是想使得‘道’所蕴含的自发‘无为’的力量能够在人类事务中达到它们自己的目的。”[7]211老氏“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”[1]87言说的意向性，也应该作如是观，其无非是想说循“道”治国理民，“我无为而民自化”。道家之老庄，在论“无为而治”的治道上取向有别：老子侧重宣扬“无为之所益”，教人主为“无为”；庄子则侧重揭露“有为”之有害，教人主弃“有为”。同时又殊途同归：识得“无为之所益”，也就明白了“有为”之有害；洞察到“有为”之有害，即会顿悟“无为之所益”。

论及治道，《淮南子》承老氏之余绪，倾力宣扬“无为之所益”：

天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡。此之谓神明。[8]2035

天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，阴阳化，列星朗，非其道而物自然。故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，而万物生矣。故高山深林，非为虎豹也；大木茂枝，非为飞鸟也；流源千里，渊深百仞，非为蛟龙也；致其高崇，成其广大，山居木栖，巢枝穴藏，水潜陆行，各得其所宁焉。[8]2044

这两段文字，意象密集，辞采飞扬，意旨却很是单纯。用如许铺张的巧丽文字，仅仅说的是“道常无为而无不为”的素朴真理。不过，“道常无为而无不为”，确实是道家倡导的“无为而治”的根基。

在老子那里，“无为之所益”不在别处，就在“道常无为而无不为”中。“无为而治”是圣人治国理所当然的方式。“理所当然”的事物是无须论证的。故而，老子论“无为而治”，功力全花在端正人主“为‘无为’”之德，条理人主“为‘无为’”之术上。《淮南子》不同，它要给“无须论证”的“理所当然”做出论证。论证时动用的资源，却是和道家思想完全不同质的、比附性的“天人同构”——人的精神和形体结构都和天道密切关联：

夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。故曰：“一生二，二生三，三生万物。”万物背阴而抱阳，冲气以为和，故曰一月而膏，二月而肤，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而动，九月而躁，十月而生。[8]722

天有九重，人亦有九窍；天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节；天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆其生者也。[8]387

故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风雨、寒、暑，人亦有取与喜、怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也；血气者，风雨也。[8]722

在“天人同构”的视野里，人形是“天象”的直接落实，人性是“天道”的直接落实。通俗地说，人是“天”的仿生物或“克隆”品。既然如此，人也就应该像天一样，秉持自然无为的原则，“遵天之道”“循天之理”“以天为期”，以“无为”治天下。在这里，需要指出的是，《淮南子》对“无为而治”强作解事的论证，虽然说得天花乱坠，却和先秦道家的“无为而治”仅不搭界，而且相背反。“天人同构”是汉儒信守的观念，其主旨是讲天人感应的。落实到治国上，如《礼记·月令》所示，纯是“有所为”地“仿自然”，而不是“无为”地“循自然”。《淮南子》强作解事，用“天人同构”给“无为之所益”做论证，实在是“画蛇添足”。

与此同时，《淮南子》还从神话传说和历史经验出发，以古代道家式的圣王为学习榜样，进一步论证人君应当如何如何。这样的论证方式，在《老子》书中不多见，在《庄子》书中倒是经常使用，《庄子》自言“寓言什九”，是《庄子》最基本的陈述策略之一。《淮南子·原道训》云：

泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。是故能天运地滞，轮转而无废，水流而不止，与万物终始。风兴云蒸，事无不应；雷声雨降，并应无穷；鬼出电入，龙兴鸾集；钧旋毂转，周而复币；已彫已琢，还反于朴。无为为之而合于道，无为言之而通乎德；恬愉无矜而得于和，有万不同而便于性；神托于秋豪之末，而大宇宙之总。其德优天地而和阴阳，节四时而调五行。呴谕覆育，万物群生；润于草木，浸于金石；禽兽硕大，豪毛润泽，羽翼奋也，角觡生也，兽胎不贕，鸟卵不毈；父无丧子之忧，兄无哭弟之哀；童子不孤，妇人不孀；虹蜺不出，贼星不行；含德之所致也。[8]1-2

昔舜耕于历山……当此之时，口不设言，手不指麾，执玄德于心，而化驰若神。使舜无其志，虽口辩而户说之，不能化一人。是故不道之道，莽乎大哉！夫能理三苗，朝羽民，徒裸国，纳肃慎，未发号施令而移风易俗者，其唯心行者乎？法度刑罚，何足以致之也?[8]60

传说中的“泰古二皇”，因为“得道之柄”，所以能“神与化游”，天下大治；历史人物大舜，因为“执玄德于心”，所以能“化驰若神”。据此，《淮南子》得出了这样的结论：“是故圣人内修其本而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”[8]60《淮南子》对治道“无为之所益”的这一层论证，没有上一层论证时“自作聪明”，尚知“调适上遂”——超越经验，臻于原理。得历史经验的支撑，《淮南子》就顺畅地将“无为而无不为”之常道，向下落实为根本的为政原则，而不仅仅是一时的权宜之计了。

三 从“无为”到“有为”的内在偏转

史华兹在对老子所向往和设想的道家式圣王“无为”而治的行为进行分析时，发现其中有一个他所谓的“道德偏转力的问题”：“确实，圣贤—君王的行为中似乎包含有尚未解决的矛盾。他似乎深思熟虑地创造了一种使得世界退回道的质朴状态的乌托邦。要回复到原始状态，肯定得籍助于自觉的筹划。”[7]221既然是“自觉的筹划”，那么自然而然地，这种筹划不可能不含有偏向，不含有深思熟虑的选择。这样，道家式的圣王们“用来否定文明的‘政策’本身似乎就是‘有为’的例证”[7]222。史氏所谓的“道德偏转力”指“无为而治”，实乃道家或崇信道家思想的政治家基于“深思熟虑”上的“自觉筹划”。行“无为而治”，其间有一系列致曲工夫——“为无为”之“德”、“为无为”之“术”——要去做，决不是用“纯任自然”四个字就可以简单了结。

史氏所提出的“道德偏转力”问题，是个颇有启发性的问题。确如史华兹所言，道家倡导的“无为而治”，的确是道家在体道的基础之上，经过深思熟虑之后，对人主的行为的自觉筹划。验之以汉初有名的“萧规曹随”，其“无为而治”的表象之下，“自觉筹划”的意味甚浓，并且也取得了明显的治理效果。但是这种“道德偏转力”，是否意味着“无为”只是道家炫人的“口实”，高唱“无为而治”的道家，实质上是“挟术以逞其私”，企图借“无为”做遮掩达到“有为”的目的？或者说，鼓吹“无为而治”的道家，实质上是在鼓励人君“深思熟虑”地“为”其所“欲为”？自从韩非《解老》《喻老》以来，对老氏“无为而治”的理解，一直存有这样的看法。那么，如此理解老氏的“无为而治”，更明确地说，“无为而治”可能“包含”的“道德偏转力”，是从道家“无为”思想逻辑中发现的，还是用其他思想，例如儒、墨、法思想去诠释乃至改写“无为”时催生出来的？从《老子》书中能明确看到，这种“道德偏转力”，不是“无为”思想逻辑中固有的。从《淮南子》中能够依稀感到，发生这种“道德偏转”，泰半是以“儒”释“道”时催生出来的。此处，本文只在道家“无为”思想逻辑之中，讨论此种“道德偏转力”如何诱使《淮南子》虽心仪老氏却常违老氏之旨而不自知。

这种把“无为而治”理解为“无为”之下的“有为”诉求，其实已经为实现从“无为”向“有为”的“偏转”设下了伏笔。这一点，《淮南子》里有所表现。尽管《淮南子》对于“无为而治”的“神化”境界颇为倾心，但其还是不知不觉地突出了在行“无为而治”时，要做到从“无为”到“有为”的贯通。需要特别强调的是，这一意向，并不是从“无为而治”自身逻辑中引发出来的。在老子倡导的“无为而治”中，“无为”和“无不为”分明有不同的行为主体，其间不存在所谓“道德偏转”的逻辑。之所以能发生“从‘无为’到‘有为’的贯通”之类的“道德偏转”，是《淮南子·修务训》的作者在对某些“为‘无为’”实践中暴露出的倾向性问题的反省中激发出来的。

《淮南子·要略》在对《修务训》言说意向的披露中，点出了“无为”可能产生的负面效应：

《修务》者，所以为人之于道未淹，味论未深，见其文辞，反之以清静为常，恬淡为本，则懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自扶，而塞于大道也。今夫狂者无忧，圣人亦无忧。圣人无忧，和以德也；狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也同；其无为则同，其所以无为则异。[8]2128-2129

按《修务训》的说法，“修务”之“修”，就是修“本业”；“修务”之“务”，就是“务方术”。言下之意是：假如想做好某一方面的工作，必须对这一方面的内部规律——《要略》所谓的“道”，有一个透彻的理解：修“本业”；必须有一套结合具体实践制定出的、有助于推动这一方面工作展开的有效办法——《要略》所谓的“论”：务“方术”。否则，无论是多么完善的施政纲领，付诸实践，都会走向自己的反面。按《修务训》的说法，“修务”问题，是从对实施“无为而治”的具体实践中暴露出的“某种倾向”的反思中萌生的，“或曰：‘无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者乃得道之象。’吾以为不然”。结合《要略》所言，此一倾向，滋生于“于道未淹，味论未深”。也就是说，舍“为‘无为’”的精神实质不去理解、去贯彻，而热衷于搞花架子，做表面文章，遂以“寂然无声，漠然不动”为“得道之象”，以之炫己，以之蒙人，“纵欲适情”，“以偷自挟”。《修务训》揭露出的这种怪现象，在“贵尚黄老”的文景之世是个别现象，还是突出矛盾？诚如《要略》所言，在当时的政治实践中，有两种“无为”：“通而无为”——遵循“无为”之道的精神实质而“为‘无为’”的真“无为”；“塞而无为”——违背“无为”之道的精神实质而“为‘无为’”的伪“无为”。因此，《淮南子》以为，为了对治“塞而无为”，有必要对“无为”之道的精神实质做出更深更细的诠释：

（1）所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。万物有所生，而独知守其根；百事有所出，而独知守其门。故穷无穷，极无极，照物而不眩，响应而不乏，此之谓天解。[8]60

（2）君道者，非所以为也，所以无为也。何谓无为？智者不以位为事，勇者不以位为暴，仁者不以位为患，可谓无为矣。夫无为，则得于一也。一也者，万物之本也，无敌之道也。[8]1494

（3）或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往；如此者，乃得道之像。”吾以为不然。尝试问之矣：若夫神农、尧、舜、禹、汤，可谓圣人乎？有论者必不能废。以五圣观之，则莫得无为，明矣。……圣人忧民，如此其明也，而称以“无为”，岂不悖哉！[8]1939

（4）若吾所谓“无为”者。私志不得入公道，嗜欲不得在正术，循理而举事，因资而立[功]，权[推]自然之势，百曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。[8]1950

前两条是《淮南子》对“为‘无为’”精神实质的理解。

引文（1）摘自《原道训》。在这里，《淮南子》对于“为‘无为’”为政之道中的“无为”和“无不为”进行了自己的诠释。“为‘无为’”为政之道中的“无为”，并不是无所作为，而是“不先物先”，即在物的自然情状尚未表现出来、条件没有成熟之前，不能去施加人为的影响；“无不为”则是在物的自然情状表现出来、条件成熟之后，依照物的自身情状，顺势而行，任物自为。这样，围绕物的情状发生前后，“无为”和“无不为”就实现了互相衔接，前后贯通。而“衔接贯通”的关键在于“守其根”，即“淹浃”于“道”——深入领会“为‘无为’”的精神实质；“守其门”，即“深味”于“论”——真切把握“为‘无为’”的方法要领，不为字面上的“无为”“无不为”所眩。假如果能舍去此说中有忽视乃至混淆“无为”和“无不为”“有不同的行为主体”之嫌疑的话，那么，在《淮南子》对“无为而治”的所有诠释中，相对而言，这一段确实较洽当，既有现实针对性，又不甚违老氏之本旨。

引文（2）摘自《诠言训》。在这里，《淮南子》把“无为”定位于“君道”，大体不差。在《老子》书中，在治道范围内言说“为‘无为’”的地方，泰半是对人君说的：要求人君守道真、因自然、不妄作，让“民自化”、让“物自成”。假如“智者不以位为事，勇者不以位为暴，仁者不以位为意”，是为政的主体——人君以及居“位”之臣的自我规范：我有“智”而不妄生事，我有“勇”而不胡逞强，我有“仁”而不乱炫耀，如《老子》第五十七章说的，“我‘无为’而民自化，我‘好静’而民自正，我‘无事’而民自富，我‘无欲’而民自朴”，那么，这一段阐释，颇得老氏“无为而治”的真谛。假如“智者不以位为事，勇者不以位为暴，仁者不以位为意”是人君对居“位”臣工的防范，口中不说，心中常念不能让臣工中的“智者”用他手中的权力妄为奸事，不能让臣工中的“勇者”用他手中的权力动辄犯上，不能让臣工中的“仁者”用他手中的权力邀买人心，那么，这一段阐释已经严重地跑调儿了，“无为”已经被解释成“欲取故予”、静观其变、“该出手时才出手”的驭下之术。而如此理解“无为”，是韩非的理解意向，不是老氏的“期待视野”。

后两条是《淮南子》对当时“为‘无为’”政治实践中暴露出来的倾向性问题的澄清，以及有针对性地矫正。

引文（3）摘自《修务训》。在这里，《淮南子》对于“无为”就是“无所作为”的认识进行了批判。老氏倡导的“无为而治”里的“无为”只是“不妄为”，即治国理民最好的方式是不妄加干扰，让民自治，“顺理成章”，求一个“水到渠成”。把老氏“无为”理解成整日拱手居默、什么事都不做，是对老氏“无为”的最大误解。《淮南子》把以“寂然无声，漠然不动”视为“得道之象”从而束手不作，当作“无为而治”实践中的头等问题集中回应，自有其正确的一面，但对这一态度的回应，也显现出其思维存在不清不密之处。

之所以有这样的判断，是因为：其一，在当时“为‘无为’”的政治实践中暴露出的带有倾向性的问题，究竟是以“寂然无声，漠然不动”为“得道之象”，从而整日拱默、束手不作，还是去秦未远，暴政余习未脱，急于作为，烦政忧民呢？如果是二者并存，或者竟是后者，那么，《淮南子》回应的“正确”程度，仅仅是“学理不差”而已。其二，《淮南子》说“无为”不是拱默。以“寂然无声，漠然不动”为“得道之象”乃是时人对“无为”的根本性误解，完全正确。但是，《淮南子》用“五圣广有做为”，去回应时人对“无为”的误解，却是犯了方向性错误而不自知。诚如《要略》所言，以“寂然无声，漠然不动”为“得道之象”从而束手不作，根子在“于道未淹，味论未深”。故而，纠正误解的最有效的办法是重申“为‘无为’”的精神实质——“守道真，因自然，不妄为”。例如，突出剔抉神农“相土地（之宜）”“教民种谷”、尧“殛鲧于羽山”、舜“作室，筑墙茨屋”、禹“决江疏河”“平治水土”、汤“轻赋薄敛”等等所作所为中，一以贯之的“守道真，因自然，不妄为”的基本精神，就足以解惑见真。而不是如《修务训》那样，泛泛强调广有所为，如此只会鼓励人恣意兴作，从而走向“无为”的另一反面。而“鼓励恣意兴作”引发的后果，比起“束手不为”，更不知要严重多少倍。“束手不为”，尚能在客观上给老氏“无为而治”中“我无为而民自化”留存有活动的空间，而“恣意兴作”，无论是出于“忧民瘼”的“髙尚”动机，还是出自“逞私志”的卑鄙念头，都是老氏“无为而治”要根除的对象。《淮南子》在“修务”的语境中，泛泛而谈“五圣广有所为”，用“五圣”之“广有所为”而不是用“五圣”之“有所不为”去诠释“无为”之旨，所能引起的客观效果，无疑是把“无为而治”从政治实践的土壤上连根拔除。设若“无为而治”被连根拔除了，谈论“无为”“有为”，不就是空洞无意义了吗？

引文（4）摘自《修务训》。引文（4）沿引文（3）的思路，进一步对“无为”的意义进行“有为”式的“充实”。以为“无为”的精神实质，在“循理而举事，因资而立[功]，权[推]自然之势”[8]1955。假如孤立地就事论事，以本文对老氏“无为”的理解——“守道真，因自然，不妄作”课之，《淮南子》之《修务训》对“无为”的诠释，除了“循理”远不如“守道”准确（在《老子》里，“道”和“理”不是同一层次的概念，见《韩非子·解老》[9]），“循理而举事，因资而立[功]”有鼓励兴作的嫌疑，“权（推）自然之势”有把“因自然”当作权宜之计的嫌疑而外，尚无大错。当《修务训》进一步把“无为”具体落实为“私志不得入公道，嗜欲不得在正术”“事成而身弗伐，功立而名弗有”[8]1955时，问题就出来了：“无为而治”势必要发生“道德偏转”。

按老氏的本旨，“无为而治”实际上是“道常无为无不为”在政治领域里的延伸。按《老子》第五十七章里的说法：“圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”行“无为而治”，涉及两个层面的人——施政之“君”和受治之“民”。因而，在实施“无为而治”的时候，“无为”和“无不为”，施用的对象有清晰而严格的分野：“无为”，是“无为而治”对施政之“君”为政之“德”的要求；“无不为”，则是“无为之治”赋予受治之“民”的权力，或者说，是行“无为而治”给受治之“民”带来的福祉。“无为”和“无不为”之间，也存在不容颠倒的因果关联：因为施政之“君”为“无为”——少干涉，乃至不干涉，所以受治之“民”才有了“无不为”的空间——在自治中“自化”“自正”“自富”“自朴”，全面地完善自身。而《淮南子·修务训》却认为只要“私志不得入公道，嗜欲不得在正术”“权[推]自然之势”，人主就可以放手让他的臣工们去“循理而举事，因资而立[功]”，即为所欲为了。用这种方式包装过的“无为”，实质上，已经混淆了“无为而治”中“无为”和“无不为”不容混淆的分野，颠倒了“无为而治”中“无为”和“无不为”之间不容颠倒的因果关系，把“无为无不为”修正成“君无为，臣无不为”。而“君无为，臣无不为”，即“君逸臣劳”式的“无为而治”，未脱韩非窠臼，不仅不是老子的思致，还和老子“无为而治”的基本精神相背反。当然，应该看到，《淮南子》鼓励的“臣无不为”的时候，有一个限定的前提——“私志不得入公道，嗜欲不得入正术”。但这一限定前提，仍然挽救不了它的根本性失误。因为，按道家的认识，“私志”“嗜欲”，正是“有为”滋生的根源。只要“有为”，就免不了“私志”“嗜欲”的介入，更何况是“无不为”？“公道”和“私志”、“正术”和“嗜欲”，只是些文字符号。用这些文字符号包装的内容，决不像文字面标示得那样，“公私”不并存、“正邪”不两立，“公道—私志”“正术—嗜欲”之间，并没有一条不可逾越的鸿沟。更为重要的是，在老子思想里，所谓“公道”“正术”，就是“我无为而民自化”，根本就不存在什么人主只要出于“公道”、秉以“正术”，就可以“无不为”的逻辑。《淮南子》的诠释，实质上是要收回“无为而治”许诺给受治之民的权力——“无不为”，把它重新交还给施政之君，让受治之民除了成为“耕战”的工具之外一无所为。这种样式的“无为”，绝对不是老子希望看到的，而是“有为”之君主才乐于受用的。

四 结语

准确评价《淮南子》有关“无为”的言说，不是一件简单易了的事。有论者认为，《淮南子》对于“无为”的理解，其积极意义甚明。假如“积极意义”指其对“无为”就是“拱手居默，甚事莫为”的校正，“甚明”之说尚可接受。假如指其打通了所谓“‘无为’和‘无不为’之间的界限”，非常重视对于客观条件恰如其分地利用，因物性而为之，循理举事，因资立功，从而在看似被动的不为物先、执后而行的状态中取得事半功倍的效果等等，就需要谨慎再三，力避认“伛”为“恭”。《淮南子》心仪老氏“无为”是事实；《淮南子》言说老氏“无为”时常自违老氏之旨而不自知，同样是事实。尤其是在“打通‘无为’和‘无不为’之间的界限”时，思路不对，思维不清，严重违背了老氏之旨，几乎要葬送掉“无为而治”。

导致《淮南子》“心仪老氏又常自违老氏之旨而不知”的原因是复杂的。其一是《淮南子》作者自身的原因。刘安为“流名誉”而著书，有急于求成之心，著书又假众宾客之手，宾客们道家之学的修为浅深不一，精粗有别。故而，以“急于求成”之心，言说老氏“无为”之道，必然要“常自违老氏之旨而不知”，乃至于强作解事，“笔走偏锋”，标新立异以求高，也是可以预见的。其二是外部大环境也存在“言说‘无为’自违老氏之旨而不知”的诱因。“贵尚黄老”，始于孝惠，盛于文景。在汉初，主“清静无为”的黄老之学以堪为“与民休息”之“术”才成为思想时尚的。在这一背景下，韩非的《解老》《喻老》，肯定很有市场。例如，汉景帝就甚好“刑名家言”。汉武帝在即位之初，整顿学校，清理学术，首先罢黜的便是“明苏、张、申、韩之术者”。而经韩非“解”“喻”过的《老子》，至少在“无为”上和《老子》完全异趣。本文之所以在对《淮南子》“无为”言说的分析中，屡屡剔抉其中包藏的“韩非因子”，正是基于对这一层背景的省察。更为重要的是，老氏“无为而治”的经验基础，是基本上如“自治”的农村村落一样的“小国寡民”，因此行“无为而治”，易如反掌。但是经过数百年的转相征伐，已经实现了天下一统，昔日的“以一人奉天下”转换成“以天下奉一人”，统治者已经以“天”之“子”自居，习惯于称“孤”道“寡”。让习惯于称“孤”道“寡”的统治者“无为”，彻底下放手中的权力，任民自治，已无任何可能性。在“文景”那样的“大一统”政治体制内，严格要求在老氏之学的界域之内言说“无为”，只有学术意义，而无现实意义。因此在政治领域里言说“无为”，就不能不结合现实的政治体制另辟蹊径，进行有针对性地言说，哪怕是有违于老氏，这或许是《淮南子》如此言说的“积极意义”。