先秦义论与古希腊正义观可比性分析

李学伟

(湖南师范大学 哲学系,湖南 长沙 410081)

若说自由是近代西方政治哲学第一主题,则正义无疑是当代西方政治哲学第一主题。自1971年罗尔斯出版《正义论》以来,西方学界围绕其正义观展开长达数十年学术争鸣,逐渐形成新自由主义、自由至上主义、社群主义、女性主义、多元主义等众多流派。这一现象引发中国学界对正义问题之强烈兴趣和广泛关注。为回应当代西方正义理论话语之强势主导,中国部分国学研究者经深入细致的研究后,提出中国古典哲学中蕴含类似正义观念,并且尝试建构中国式正义理论体系。在中国传统哲学术语中,“义”与西方哲学中“正义”一词的意蕴最为接近,两者分别肇始于先秦和古希腊时期,然而,义与正义本身是否具有可比性,却不仅是意蕴接近即可得到肯定回答的,这一前置性问题常被忽略,学界既有的中西哲学比较论著中尚未有深入阐释。

一、义与正义可比性问题的提出

20世纪末,随着我国改革开放的不断推进,以罗尔斯为起点的当代西方正义论研究逐渐传入国内,引起国内学界的重视。经过近半世纪之久,有关政治哲学或正义论的研究依然如火如荼,成为时下哲学研究领域的显学。这一方面反映了我国文化事业发展的持续繁荣以及人们对公平、正义社会的强烈向往;然而,另一方面,却透露出人们在对正义的价值诉求或道德评判过程中,往往不自觉地以西方的正义观念作为标准,来衡量看待时下的社会境况或个人德行,相对忽略了其他文明体系中也同样存在的广义性正义论,其结果便呈现出某种程度上的“正义论的西方中心主义”。然而,如果从休谟所言人类生存活动普遍面临着“正义的处境”来看,那么,无论中西方社会,都处在“资源的相对匮乏”与“人性的有限自私”之中,因此,否定中国传统文化中有自己的正义观念便具有一定的片面性。

宏观而言,以往论者普遍认为中国传统文化中存在着可对应于西方正义论的相关理论。郭齐勇明确提出,儒家有政治哲学和政治正义思想,可以用今天的政治正义学说来诠释儒家的相关观念,他进一步指明了能够对应于亚里士多德的分配正义观和罗尔斯的第二个正义原则的儒家相关思想。[1]黄玉顺指出,人类社会普遍存在正义问题,但是,不同国家和民族的正义形态及其提出、叙述和解决的方式各有差异,中西正义论就其问题本身而言是相同的,只是对这个问题的理解与解释不同,它们之间存在着可对应性和差异性。[2]唐士其在对这一问题的看法上,提出了比较研究的“功能还原”的方法:所谓功能还原,即指所有文化系统为了维持其成员的生存与繁衍,都必须满足某些基本功能,但是,类似的功能可以有不同的实现方式。就正义原则的功能而言,它是指在对社会益品的分配过程中,平衡处理人与人之间的平等与差异的关系。唐氏认为,相似的功能在中国传统儒家思想中是通过仁、义、礼三个基本原则的架构来实现的。[3]此外,苟东锋等从分配正义的角度提出,中国正义论的成立在于承认正义问题的普遍性与特殊性,“正义”的普遍性在于“应得”观念,而其差异性在于对“应得”观念的不同理解和不同的维护方式之上。[4]

由此可知,学界在反思西方正义论话语主导权的前提下,逐渐将目光聚焦于中国传统思想中的正义论,呼吁对中国传统正义论的研究。然而,中西正义论分别发端于先秦与古希腊时期。一般认为,对应于古希腊“正义”观的是先秦有关“义”的论说。“中国传统文化,尤其是儒家思想中,有没有正义思想呢?如果有,它是什么呢?我们认为,它就是‘义’的范畴。”[5](P43)学界常从对“义”的词源考释追寻其最初以及引申的含义。庞朴认为“義”本作“宜”,而“宜”本义为“杀”,指宰杀牲畜而行祭祀之礼,后引申为“合适”。段玉裁《说文解字注》言:“义之本训为礼容各得其宜,礼容得宜则善矣。”[6](P633)“义”作为“合宜”“恰当”,从字面含义来看,范围显然大于“正义”。诸多论者指出,“义”的含义包括适宜、恰当、正当、公正、公平、正直、合理、合法、应得等。然而,字面含义上的交融并不意味着两者背后的哲学论题或思想主张的相同,以此来断定两者具有可比性尚不充分。义与正义发端于先秦与古希腊时期,因此,中西正义论的可对应性或可比性问题,首先就体现在先秦“义”论与古希腊“正义”观的可对应性或可比性问题上。这样,问题便转换为:先秦“义”论与古希腊“正义”观是否具有相似性?两者是否具有共同的论题或具体观念上的类似主张?这样一个逻辑在先的问题直接关乎中国正义论研究的成立与否,因此,必须对之进行可比性分析。

以往论者从正义的普遍性与特殊性角度出发,肯定了中国正义论的合法存在,亦指出中西正义论具有相同的功能,无疑有其洞见。但是,却没有进一步说明先秦“义”论与古希腊“正义”观本身是否关涉着相同的论题,以及在具体的论题下两者是否有类似的主张?而相同的论题和类似的主张才是两者具有可比性的关键。从根本上来说,他们实际上将中国正义论的成立作为一个不证自明的前提,从而进一步谈论其“特殊性”;抑或将义与正义的可比性问题悬置了起来,直接对中国正义论进行论说。从理论的完整性来看,这便有失准确、相对模糊,略显无的放矢。

二、义与正义可比性问题产生的原因

“义”与“正义”具有语义的相似性,而先秦与古希腊文明又同为人类远古轴心文明时期的典型代表,这意味着两者处于对等的地位,那么,它们何以还会面临可比性的问题?任何观念的产生都与其特定的物质生活和文化环境有着密切的联系。质言之,先秦“义”论与古希腊“正义”观生成于不同的文化生态环境中,属于不同的文化体系,这是两者之所以会面临可比性问题的直接原因。

自然地理环境是推动或制约最初民族文化形成的重要因素,这一点早在古希腊希波克拉底那里即已得到相关阐述,后世如孟德斯鸠、黑格尔、汤因比等思想大家皆持此论。环境促成论成为历史学、文化学等的共识。我们一方面必须承认人类主观精神的能动作用对文明的形成与发展具有重要的选择意义,能够在同一自然环境中创造出不同的文化事实;另一方面,文化的民族特性或时代特征终究不是人的主观精神的随意创造,而是在特定的环境中逐渐演变而来的。黑格尔言:“助成民族精神的产生的那种自然的联系,就是地理的基础。……自然的联系似乎是一种外在的东西。但是我们不得不把它看作‘精神’所从而表演的场地,它也就是一种主要的、而且必要的基础。”[7](P74)尤其在文化形成的最初阶段,外部环境为人类生存所提供的条件或制约,往往具有决定性的作用,特定的地理环境决定了人们特定的生活方式,而一定的生活方式又影响着他们精神和文化的形成。

华夏大地位于欧亚大陆东部,太平洋西岸,有着相对封闭的自然地理环境,属于内陆整体型结构。这里幅员辽阔,腹地纵深,江河纵横,土地肥沃,有着丰富的生存资源和广阔的回旋余地。而古希腊位于欧洲南部的地中海区域,它最初的疆域主要由狭长半岛和沿海岛屿组成,大部分地区都依山临海,拥有世界上最曲折的海岸线,构成了独特的海洋分散型地理结构。不同的自然地理环境为文化的形成和发展提供了特定的物质基础,并对长期文化性格的塑造有着现实的影响。优越的自然环境为农耕文明的发展提供了先天优势,自给自足的农业种植成为中华民族的主要经济形式。华夏先民崇尚农事,以农业为安身立命之本。然而,古希腊的地理环境、土壤特征、气候条件却不适合大规模的农业生产。“土壤的厚度可观,表面也平坦,但土平面与山腰相交的那一条线,便是耕作终止之界。因为山本身是如此贫瘠,即便耕作者辛劳地在山坡低处开出梯田,能够在土平面之上固定住的土壤却极少,差不多仅够种植一点橄榄树。……在爱琴海地区,气候过于干燥,山腰过于贫瘠,以致大量的劳动都是徒劳。”[8](P20)古希腊人只能以本地的各种金属矿藏、大理石、陶器、精美的工艺品以及葡萄、橄榄等经济作物来进行对外贸易,以换取粮食等生活资料。古希腊人发展航海事业和商品贸易,而濒海的位置、优越的航海通道也为此提供了途径。“他们的国土的地形,造成了他们的两栖类的生活,使他们能够随心所欲地凌波往来,无异于陆上行走——他们不像游牧人民那样漂泊无定,也不像江河流域居民那样安土重迁。”[7](P213)以自给自足的小农经济和相对发达的商品经济为主要生产方式,先秦与古希腊文明体现为农耕文明与工商业文明的差别。“中华传统文化的主体,……大多可以归结到这种‘耕作居于支配地位’、社会分工不发达、生产过程周而复始地处于相对停滞状态的农业文明的范畴之内。中华传统文化的一系列基本性格,其根源都深植于这样一种经济生活的事实之中。”[9](P115)同理,古希腊文明建立在以工商业为主的经济结构之上,商品贸易和海外殖民所促成的外向型性格特征,也蕴含在对古希腊文明的建构之中。

在自给自足的农耕经济模式下,华夏先民往往固守家园、安土重迁,他们在同一地区世代繁衍、聚族而居,最初以血缘关系为纽带的原始氏族社会的解体在这种农耕生产模式的羁绊下就显得不那么充分,社会组织结构进一步发展成了以家庭血缘关系为纽带的宗法社会。夏朝以后的国家组织机构和政治制度正是以家族宗法原则为核心建立起来的,并在西周时期得以确立和完善。然而,“生活在海洋型地理环境中,较早从事工商业活动的希腊人,跨入文明社会以后,逐渐挣脱氏族社会的血缘纽带,以地域和财产关系为基础的城邦组织取代以血缘关系为基础的宗法组织。这显然与古希腊人当时飘洋过海,到地中海沿岸建立一系列殖民城邦的经济活动直接相关”[9](P131)。相较于古代中国,氏族解体在古希腊更加彻底,在诸多的移民城邦中,不同种族的混合导致了血缘宗族观念的淡薄。因此,先秦与古希腊文明分别形成于以家庭血缘关系为纽带的宗法专制和以地缘关系为基础的城邦民主制中。前者是以农业经济与宗法制度相结合的田园家族文化,后者则是以工商经济与民主制度相结合的城邦市民文化。

因此,在不同的文化生态环境中,先秦“义”论与古希腊“正义”观分别形成了不同的本质规定、规范领域等,两者具有不同的问题意识和思考方式,属于不同的理论话语体系,这是两者之所以会面临可比性问题的主要原因。“义”主要集中于维护宗法专制社会中的人伦等级关系或家国秩序,而正义关注于城邦社会中的平等交往和利益交换关系,旨在维护城邦和谐。

三、义与正义所关涉的相同论题

对任何两个观念进行比较,都必须以相同的论题作为基础,不同的论题之间不具有可比性,这是比较研究的首要前提。虽然先秦“义”论与古希腊“正义”观生成于不同的文化生态环境中,分属不同的思想文化体系,两者必然存在诸多方面的差异,然而,它们所关注的主要论题却是相同的。

第一,义与正义都关涉着个人的德性修养。先秦“义”论源于三代时期所言之“仪”,即礼仪、威仪,引申为仪容、仪表等含义,本来是指一种外在的行为规范。然而,孔子将义与个人的内在德性联系起来,将其转换为个人行为所依据的德性原则。子曰:“君子义以为质。”(《论语·卫灵公》)他将“义”视为人的道德本质,表达了德性主义的主张。孔子亦有“君子喻于义”(《论语·里仁》)、“质直而好义”(《论语·颜渊》)等诸多论述君子与义的关系的主张,主要将“义”视为个人道德修养的内容。甚至有学者认为,儒家正义属于德性伦理,不同于西方的作为社会规范伦理的正义。[10]孟子承其统,将“义”内在心性化。“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》),他将“义”建立在人生而有之的道德情感之上,“羞恶之心,义之端也”(《孟子·公孙丑上》)。蔡祥元认为,孔孟偏重于德性伦理,“义”在他们那里是关涉个人的道德品性,而不是社会制度的德性。[11]荀子虽然更加注重外在的制度建构,但也并非不注重内在的德性修养。“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也”(《荀子·儒效》)、“公正之士,众人之痤也”(《荀子·君道》)。这显然是从道德人格上进行的区分,与俗众相比,君子是具有正义或公正品德的人。

与之类似,古希腊“正义”观也经历了一个内在化的转变过程。在最初的神话传说和自然哲学阶段,正义是指一种宇宙秩序,规定万物之间的界限。然而,从智辩学派和苏格拉底开始,人们的关注目光从宇宙转向人事,正义观念也从最初的一种宇宙秩序原则演变成为人类社会秩序的原则。智辩者们多以现实利益或契约来看待正义,而苏格拉底或柏拉图在批判此类观念的基础上,提出了德性正义观。“正义和其他一切德行都是智慧,因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的。”[12](P118)德性主义正义观在柏拉图和亚里士多德那里达到了高峰。柏拉图提出个人的灵魂正义,“通过将正义作为一种灵魂的‘德性’,并用这个词来象征人性,他完成了作为一种个人品质的正义的内在化”[13](P390)。亚里士多德是典型的德性论者,他明确提出:“所有的人在说公正时都是指一种品质,这种品质使一个人倾向于做正确的事情,使他做事公正,并愿意做公正的事。”[14](P139)可以说,先秦“义”论与古希腊“正义”观都经历了一个由外而内的转变过程,由最初的外在行为规范转变为内在的道德德性,两者皆涉及个人的德性修养问题,完成了一种德性主义正义观的建构。

第二,义与正义都关涉着社会的制度建构。西方近现代以来的正义观主要是从社会结构及其制度安排的层面来说的,而在先秦与古希腊时期,义与正义也不仅涉及着个人的德性修养,亦同时关涉着社会制度的建构。首先需要说明的是,孔孟虽有仁政观念和具体的施政策略,然而“义”在他们那里却更多地是作为一种德性伦理来看待的,并非对制度建构本身所依据的原则的强调。制度伦理不同于具体的制度,而“义”作为社会制度建构的原则,是在荀子那里得到阐述的。荀子对因“欲多而物寡”而导致的“争乱穷”现象进行了类似自然状态的分析,提出建立社会制度规范的必要性。“是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性恶》)社会制度建构需要遵循“义”原则。“夫义者,内节于人而外节于万物者也;上安于主而下调于民者也;内外上下节者,义之情也。”(《荀子·强国》)“义”的实情就是通过制度建构来节制内外人物,安调君主民众,使彼此处于和谐状态。与孟子“仁义”并举不同,荀子更加强调“礼义”。“礼”泛指一切社会制度,而“礼义”之“义”即社会制度建构的原则。“先王恶其乱也,故制礼义以分之。”(《荀子·王制》)与孔孟强调内在“义”论不同,荀子重点阐发了“义”在社会制度层面的落实。

古希腊“正义”观亦关涉着社会制度的建构,体现在有关“城邦正义”的论说中。在梭伦和伯里克利那里,确立了主权在民、公民平等、法律至上等正义观念,为雅典民主社会的最终确立奠定了根基。至柏拉图,他明确提出“城邦正义”,“我们在建立我们这个国家的时候,曾经规定下一条总的原则。我想这条原则或者这一类的某条原则就是正义”[15](P156)。柏拉图城邦正义本身是对雅典民主政治所导致的平民暴政、社会混乱的理论矫正,因此,他主张国家三个阶层的人要各司其职、不得相互僭越[16](P367),这本质上是对贵族精英统治的伸张。“罗尔斯在《正义论》中指出正义是社会制度的首要美德,而柏拉图在西方首次明确将正义原则作为构建社会制度的基础和根据。”[17]亚里士多德也提出:“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法,可凭以判断人间的是非曲直,正义恰正是树立社会秩序的基础。”[18](P7)如果说先秦“义”论是通过“礼制”秩序加以实现的,那么古希腊“正义”观则与“法制”有着不可分割的联系。亚里士多德强调,守法的公正是总体的德性。[19](P259)从个人层面来看,正义是一种美德;而从国家层面讲,正义是一种制度原则。所以,古希腊“正义”观既是伦理的,也是政治的。作为社会制度建构所依据的原则,义与正义分别通过“礼制”和“法制”的具体规范而在现实中得以实现。

第三,义与正义都关涉着利益的分配方式。作为个人伦理德行的义或正义,主要体现在个人行为或人际交往之中,而作为社会制度原则的义或正义,则主要关涉着利益的分配。狭义的正义即分配正义,是指通过社会政治制度的安排来对人们分工合作产生的社会利益进行合理分配。孔子曰“不患寡而患不均”(《论语·季氏》),初步涉及了分配正义问题。而荀子明确提出:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)人天生的欲求如果没有度量分界,则势必导致“争乱穷”的局面,因此需要制定礼义规范来对社会资源进行分配,使“欲多”与“物寡”的矛盾得以缓解。荀子在这里明确论述了“度量分界”——即“分配”的重要性。“先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚、能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。”(《荀子·荣辱》)礼义的作用就是对群体进行必要的差等划分,根据社会等级、职业能力等的不同来进行利益分配,这就是使人群能够和谐共处的道理,“分何以能行?曰:义。故义以分则和”(《荀子·王制》)。事实上,荀子所言之“义”就是“分义”,他对人伦关系、政治权力、社会地位、职业工作、经济利益等多方面都进行了等级划分或分配,以此维系社会秩序的稳定。

在古希腊正义女神忒弥斯的雕塑形象中,她双眼蒙住,手持天平和利剑,象征着不受干扰地进行公平裁量与分配,并对违反公正的行为进行制裁惩罚。分配正义最初出现在梭伦的立法中,自此成为西方政治哲学的重要论题。梭伦时代的雅典贫富阶层冲突严重,为了缓解社会矛盾,他首次将“应得”观念融入“正义”内涵中,在赋予平民以应得的自由和尊严的基础上,主张平民应该通过劳动来获得财富,通过劳动或遗产继承得来的东西是应得的。换言之,利益分配以“应得”为原则。“正义在于应得的思想由梭伦首先阐述后,在西方思想中产生了长久而深远的影响。正义的概念在西方虽历经诸多变化,但应得始终是其中的基本涵义。”[20]梭伦之后,正义向内在德性的方向发展,苏格拉底、柏拉图、亚里士多德皆将正义视为一种美德。亚里士多德将正义区分为作为德性总体的正义和作为特殊德性的正义。[19](P263-265)前者是指行为“守法”,属于总体德性;而后者是前者的一个部分,即“公平”或“平等”。具体正义,即作为“公平”的正义关涉的是“荣誉、钱财、安全或任何能涵盖这三者的事物”[14](P145),即对这些事物占得过多或过少的问题。正义作为德性总体,包括了诸如勇敢、节制等所有的德性[19](P259);而正义作为特殊德性,关涉的仅是利益分配或交换的问题。作为特殊德性的“正义”即“公平”,能够对应“义”所具有的“分义”含义,两者都涉及了利益分配的问题。

四、义与正义所具有的类似主张

义与正义不仅所关注的主要论题是相同的,而且在其具体主张方面,亦具有很多类似处。作为个人美德的义或正义,它们皆强调内在德性修养,为个人行为提供了德性依据。而作为制度伦理的义或正义,两者则共同关注社会基本制度的安排。如前所述,“义”在孔孟那里主要是一种君子的内在德性。孔子多以君子与小人对称,指出君子是具有义德之人;孟子以其心性论建构完成了“义”的内在德性转化,他强调仁义内在。然而,“义”作为一种美德,并非偶然一次的外在合义行为即可袭取而得的,孟子提出存心养性、持志养气的主张,强调“寡欲集义”以养“浩然之气”。人心本具“善端”,而欲望、习气有使其消亡的危险,因此“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《孟子·尽心下》)如果能够节制自己的欲望,则善端虽少而存;不能节制欲望,则善端虽有而亡。节制欲望对善端的存养有重要意义,通过直养而无害不断“集义”“行义”,培养个体大丈夫人格。而在古希腊梭伦、德谟克利特等人的思想中,正义也转向内在道德心理学层面的建构,他们皆主张正义是一种内在心灵状态,强调欲望受制于理智,这一思路至柏拉图而最终完成。苏格拉底强调理性灵魂的召唤,开启理性主义正义观的探寻,而柏拉图个人正义定义为理性携手激情、控制欲望,亚里士多德视欲望为灵魂之无逻各斯部分,它理应听从逻各斯部分的控制引导,而一切德性的养成皆在于灵魂的合逻各斯的实现活动,其本质也是欲望听从理性的控制。

正义与义都是一种个体的德性伦理,规范着个人的品质和行为,这不同于近现代以来将正义局限于社会制度伦理和分配领域的观念,因此,古典正义论首先是一种个体美德正义。柏拉图视理性为人最高贵的部分,它能够控制和引导动物式的欲望部分,而不至于使其毁灭自身,理性的本质就是一种秩序化。孟子强调寡欲集义,这与个人灵魂正义强调的节制欲望具有相似性,两者皆强调通过合理节制欲望以约束行为,涵养个体内在义德,这是两者在个体德性修养层面的相似性主张。而作为社会制度德性,义与正义亦具有某些相似性的主张。

一方面,义与正义皆强调社会分工。人类由于相互需要而聚集在一起,必要的社会分工是生产活动和社会运行得以有效进行的基础。“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。”(《荀子·王制》)荀子提出“明分使群”观念:“能不能兼技,人不能兼官,离居不相待则穷,群而无分则争。穷者患也,争者祸也,救患除祸,则莫若明分使群矣。”(《荀子·富国》)人自身有限的能力不足以完成所有他所需要的事,如果离群索居,必然导致穷困;如果群居而无划分,又必然导致争斗。因此,人群能够和谐共存的前提就是“分”。“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子·王制》)由“争、乱、离、弱”到“和、一、力、强”的转变即以“分”为前提。以此为立论基础,荀子明确主张进行社会分工:“农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职,夫是之谓至平。”(《荀子·荣辱》)农、贾、百工、士大夫等分别以自身具有的力、察、巧、仁厚知能等品质而从事不同的职业,通过社会分工达到和谐状态。

类似的,亚里士多德认为:“每一个隔离的个人都不足以自给其生活,必须共同集合于城邦这个整体,才能让大家满足其需要。凡隔离而自外于城邦的人——他如果不是一只野兽,那就是一位神祇。人类生来就有合群的性情,所以能不期而共趋于这样高级的组合。”[18](P7)在社会和国家的起源问题上,荀子和亚里士多德具有类似的观念。城邦建立本身就是不同行业和职能的组合,柏拉图提出“城邦正义”,主张城邦中的三个阶层——统治者、护卫者、生产者各做各的事而不相互干扰,“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时,城邦被认为是正义的”[15](P159)。这正如孔子所言“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》)类似于柏拉图的社会分工观念,荀子提出:“掩地表亩,刺屮殖谷,多粪肥田,是农夫众庶之事也。守时力民,进事长功,和齐百姓,使人不偷,是将率之事也。……若夫兼而覆之,兼而爱之,兼而制之,岁虽凶败水旱,使百姓无冻馁之患,则是圣君贤相之事也。”(《荀子·富国》)虽然两者在具体阶层划分和职业从事上不尽相同,但都主张进行必要的社会分工。同样的,孟子言:“或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)由此可见,在对人“能群”本性分析的基础上,义与正义皆承认“群”的前提是“分”,由此建立一种“群分之道”,即通过必要的分工和分配来维护社会秩序的和谐。

另一方面,义与正义皆强调差等分配。整体来说,在分配领域存在着平等与差等两种不同的方式,“义”虽不乏平等面向,如先秦儒家强调人性、尊严的平等,主张尊重人的生命权、满足基本的生存需求,以及在职位、荣誉获得方面遵循一定的机会平等原则。然而,在主张社会分工的基础上,它却更为强调分配过程中的差等原则,明确反对平均主义的分配方式。荀子言:“分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使。……势位齐而欲恶同,物不能澹则必争,争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。《书》曰:‘维齐非齐。’此之谓也。”(《荀子·王制》)这里涉及物质财富、政治权力、社会地位等的分配,平均分配会导致财富不遍、行政失效、社会无序等后果,而正确的分配方式应该尊重人们本来具有的差等不齐,制定礼义规范来对“势”与“物”进行差等分配,只有承认人们之间的“非齐”,才能最终达到“维齐”的效果。差等分配体现了分配中的“应得”观念,即根据人们的德行、贡献来进行分配,荀子主张“德必称位,位必称禄,禄必称用”(《荀子·富国》),德位-禄用的相称本身就是一种差等分配方式。

自从梭伦将“应得”观念纳入古希腊“正义”内涵之中,在分配领域中的“应得”原则就成为西方正义论的核心观念。梭伦主张劳动阶层应该通过劳动来获得自己的财富,“按劳分配”本质上就是一种差等分配,这种分配方式的道德依据在于尊重每个人通过劳动获得对财产的拥有权利。在其后,亚里士多德明确提出:“两个人相互是怎样的比例,两份事物间就要有怎样的比例。因为,如果两个人不平等,他们就不会要分享平等的份额。只有当平等的人占有或分得不平等的份额,或不平等的人占有或分得平等的份额时,才会发生争吵和抱怨。从按配得分配的原则来看这道理也很明白。人们都同意,分配的公正要基于某种配得。”[14](P148)亚里士多德的分配正义就是两个人同两份事物之间的成比例。“分配的公正在于成比例,不公正则在于违反比例。不公正或者是过多,或者是过少。”[14](P149)这种被称为“几何比例”式的分配正义,主张不同的人基于其“配得”而获得不同的份额,也是在强调一种差等分配,就此而言,这与荀子的礼义分配主张具有很大的相似性。所以,义与正义在分配观念上亦具有相似性,两者皆主张根据人们的“应得”而进行差等分配。

结 语

先秦“义”论与古希腊“正义”观尽管生成于不同的自然地理环境、经济生产方式和社会组织结构之中,不同的文化生态环境决定两者属于不同的文化体系范围之内,这就造成了可比性的问题。然而,从人类生存处境所普遍面临的问题来看,两者亦同时涉及着一些相同的论题,并且具有某些类似的主张。在其主要论题方面,义与正义都关涉着个人的德性修养、社会的制度建构以及利益的分配方式;在其思想主张方面,义与正义都强调节制欲望,通过社会制度安排进行必要的社会分工和差等分配。既然义与正义有相同的论题和类似的主张,那么两者的可比性问题就得到了肯定性的回答。西方正义论时下仍然占据着正义探讨的话语主导,学界虽然有鉴于此而对中国传统正义观念进行了重新发掘和初步建构,但在两者的比较研究方面却方兴未艾、初露头角,如何在尊重中西不同文化环境的前提下对两者进行深入的比较研究,是时代所提出的重要课题。