理学视域中程颐的历史观与《春秋》观

【摘要】 在现存的关于程颐的文本中，有相当一部分是程颐谈论历史与史籍的文本，其中就包含了《春秋》这一部重要的中国古代儒家典籍。但是作为一名重要的理学家，程颐对于《春秋》的解读绝大部分都不能离开其理学思想进行理解，本文接续从“理不离气”“生生”等几个方面来对程颐的《春秋》观、历史观与史学观进行简要分析，并且进一步从程颐之心性论的角度指出《春秋》与历史是如何在个人德性修养中发挥作用，同时还可以明确《春秋》作为心体培养的进路地位。这也有利于我们更加全面地理解程颐地思想和宋代义理史学的发展脉络。

【关键词】程颐；《春秋》；心性；体用；史学

【中图分类号】I206            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2023）13-0064-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.13.020

北宋儒者普遍有一种以天下为己任的担当意识，希望能够解决社会与历史的内在发展规律与动力等问题。关于这些问题，程颐也有所思考阐发。但是对于后来的研究者来说其历史思想仍然有许多问题亟待解决，譬如程颐史学视野的生成还有定位等问题。对于这些问题，王桢、范立舟、葛焕礼、杨向奎等众多学者都尝试进行梳理和解读，普遍认为伊川的历史观难以离开其理学观念内核，主要强调“天理”、“理一分殊”的超越规定性对于人事的统摄，其中《春秋》尤为重要。程颐本人也对于《春秋》相当看重，曾言“《春秋》大义数十，皎如日星，不容遗忘，只恐微细义例，老年精神，有所漏落。” [1]。已有学者的讨论更加关注在这种天理观下，“理不离气”“生生”感应等这些观念对于伊川解读史学文本的影响，却对于其心性论的内容有所疏漏，由此缺少对于整个自我道德修养的过程考察。本文则将结合程颐之心性观，进一步对程颐理学与其《春秋》观、史学观及历史观的关系展开考察。

一、程颐的经史观及《春秋》之定位

程颐的理学在早期表现为天理论中心、性、理的统一，即“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”，认为心与理即是一物。但是随着其思想的不断发展，伊川同时强调理气的体用二分，选择用体用来解释性与气、性与情、理与气，指出气是形而下者，理为本体，两者的关系不可颠倒。其中理是宇宙的终极本源与世界之主宰，气是理之显现，是理之用。圣人是理的化身，他们代表了天理，而理之用便是圣人之用。

这种体用观也反映在程颐对于《春秋》的看法中：

诗、书载道之文，春秋圣人之用。诗、书如药方，春秋如用药治疾，圣人之用全在此书，所谓“不如载之行事深切着明”者也。有重叠言者，如征伐盟会之类。盖欲成书，势须如此，不可事事各求异义。但一字有异，或上下文异，则义须别。

夫子删诗，赞易，叙书，皆是载圣人之道，然未见圣人之用，故作春秋。春秋，圣人之用也。如曰：“知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！”便是圣人用处。

诗与书是圣人开出的藥方，而在阅读、学习《春秋》和诗书的人则非圣人，存在许多需要治疗的疾病，这种“疾病”并非是单纯的实在肉体的疾病，而是来自人的气之禀赋：“人之禀赋有无可奈何者，圣人所以戒忿疾于顽。”，人的先天之理是与圣人无异的，但是碍于气之禀赋的限制，导致人难以充分展现其先天之理。天理难以离开气表现其自身，具体到个人身上只是气之清浊的差异，这也就导致了圣人与愚夫愚妇的不同。因此《春秋》在此是形而上的圣人之体的形而下展现，是为人提供成圣路径的一个实践指导，这种指导并非在超越性的理的层面完成的，而是在气的层面完成的。更重要的是，伊川之理并不能离开气而存在，两者为一体两面“理不离气”的关系，即“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”[2]，所以《春秋》为气化流行之显现，也有天理之展示的双重性质，为圣人之用，两者并非二分。那么气又如何在个人身上展现呢？蒙培元认为，气具化到个人身上便体现为心性，心性虽在个体经验的心中存在，但“它既是客观的宇宙本体，又是主体的道德自律”[3]，其中程颐认为性体心用，后者是自我的认知之心与情感之心，是经验论的、主观性更强的。因此《春秋》作为圣人之道的体现，其义理来源是自上而下的，但是其作用方式却应当是自下而上的，即通过经验性的历史叙述与微言大义对“已发”之心中的道德价值进行印证与延伸，从而对个体之德性有所助益。

圣人之道并不仅仅体现在《春秋》中，也存在于其他文献中，但是《春秋》却与这些文献有所不同：

圣人之道，如河图、洛书，其始止于画上便出义。后之人既重卦，又系辞，求之未必得其理。至如春秋，是其所是，非其所非，不过只是当年数人而已。学者不观他书，只观春秋，亦可尽道。

《春秋》之所以不同于河图、洛书，正是因为他们的意义传递方式不一样，河、洛的内容本身是自成一套但同时文本也是开放的，没有对其自身做出任何断言式的解读，但《春秋》却已经存在了确定的是非判断，从是非判断中便可知圣人之道，省去了卦象、系辞等分析方法。河洛虽然不同于《春秋》，但是他们的文本产生方式都相当地类似。《春秋》是孔子感麟而作，八卦是因见河图、洛书而成，但是相反的八卦与《春秋》即使没有这个因缘也会产生，这正是由八卦与《春秋》的本质规定性所决定的，孔子与河、洛都是圣人之道得以形而下具化的气化流行之通道。

二、程颐的历史观

圣人之道是通过孔子与八卦等的分析得到了展现，那么在《春秋》的文本中，圣人又是如何表达其道德规则性的表达又是如何可能的呢，伊川这样认为：

“陨石于宋”，自空凝结而陨；“六鹢退飞”，倒逆飞也。倒逆飞，必有气驱之也。如此等，皆是异事也，故书之。大抵春秋所书灾异，皆天人响应，有致之之道。如石陨于宋而言“陨石”，夷伯之庙震，而言“震夷伯之庙”，此天应之也。但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。

《春秋》中记载了许多灾异情况，伊川认为是天人响应而致之的，这响应是天对于人之行为的是非规定，但是并不是所有人都认为存在响应的可能，单纯将其当作自然来看。但是这里存在一个问题，“天有常理”是以“应”的方式关照人事，突出其被动性，更重要的是人事在其中的主动作用。伊川认为汉代儒者说的灾异都坚强附会，难以令人信服。这是因为汉唐儒学通过“天人感应”的方式，将世间的道德与政治现象归结为人格化的天的安排，而天的安排是通过阴阳五行、谶纬、释老的形式体现出来的，这种解读方式已经不适应当时的发展，需要用一个更加精密的抽象、思辨思想来更新这种“感应”的解读方法才能令人信服。这种感应式的解读不仅仅是指圣人在《春秋》中传递其义理的方式，还是《春秋》乃至圣人本身产生的方法：

麟乃和气所致，然《春秋》之时有者，何以为应天之气？岂可如此闲别？圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。当战国之际，生孔子何足怪，况生麟？圣人为其出非其时，故有感，如圣人生不得其时。

圣人的产生，按照伊川的说法，是天地交感结合五行而生，和气所致。在程颐的说法中气是万物之始，“气行满天地间”，是构成天地万物的原始质料。气分阴阳，阴阳之气运动变化而成万物：“生物万殊，睽也；然而得天地之合，禀阴阳之气，则相类也。”，气在万物流行中起到主宰的作用。天理通过气化流行来承载“理”和“性”，连接超验的天道与具体的现实的人道，这样绝对精神才可以在现实世界中传播，方可教导人们进行“格物致知”以实现“治国平天下”。这便是伊川用以解决历史动力问题的精髓之处，在这种理的阴阳气化流行中，伊川始终都是将阴阳对立互动作为天下演变的关键，阴阳双方处于动态的运动过程中，这种运动就会造成事物的变化和发展。

伊川同时还用阴阳之气的聚散来说明物的生死存亡：“万物始终，聚散而已”，但是相较于张载说法中气的聚散所包含的轮回说，伊川认为“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之长，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息”，正是说明生生的盛衰变化，生生相接续，正是生生之理的一种落实和表现。这种生生不是循环，而是创造与新旧的更替，这一特征是贯穿性的。这也恰恰说明了程颐所言心性亦是如此，心体与性体的修养磨练过程是没有尽头的，个体是难以完全实现绝对天理，只能是作为一个趋势而不断地运动，这与王朝的盛衰也有所类似，虽然王朝的盛衰演变难以把握，但是这一发展势头却是贯穿性的：

盛衰之运，卒难理会。且以历代言之，二帝、三王为盛，后世为衰。一代言之，文、武、成、康为盛，幽、厉、平、桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。…若举大运而言，则三王不如五帝之盛，两汉不如三王之盛，又其下不如汉之盛。至其中间，又有多少盛衰。如三代衰而汉盛，汉衰而魏盛，此是衰而复盛之理。

程颐将二帝三王视为中国历史的最盛，将自己“外王”的思想寄托于此，之后虽有盛世，但也难以重复二帝时的大治。在评价王朝盛衰的历史气运，便与理气之中气生生的盛衰变化有所暗合之处，因此伊川在评价历史盛衰时从“天理”出发，强调儒家纲纪与回到三代的王道政治。虽然人类历史与社会也依赖于阴阳的对立来发展，但是这并不代表着阴就是小人、阳就是君子，其中更重要的是两者之间的互动关系，反而害阳、害义的是不善的。总而言之，在此“天理”不仅是形而上的绝对规则，也获得了形而下的含义，就是封建道德原则与等级制度的总称。

三、程颐的史学观

既然人们面对成为圣人存在着理气之间存在不合的问题，即理想与现实之间存在不合之处，因此人应当在其道德生活上努力，使其理气合一，才可以尽人、物之性。[4]关于通过道德生活成己的可能性问题，伊川认为人有仁义礼智的性理，显于心则可以生对应形气，但是也有学者认为这样无法去除私欲之类的阻碍，需要后天的工夫加以补充，方可落到现实中来，对此工夫伊川有二语：“涵养须用敬，进学在致知”，前者是说从内在的心上用心，即指“以敬直内”，通过使心凝聚、不散乱，恒存此内在的心；后者则更加强调向外。我们需要关注的一点是，伊川以心性的道德修养作为核心，将《春秋》乃至历史作为心体磨练的一个进路，其最终都是的方向都是朝向形而上的天理，而这一天理的先验性质恰恰说明了已经有一个“先立乎其大”，因此其方式方法也与此有关：

先生始看史传，及半，则掩卷而深思之，度其后之成败，为之规画，然后复取观焉。然成敗有幸不幸，不可以一概看。看史必观治乱之由，及圣贤修己处事之美。孔明有王佐之心，道则未尽。王者如天地之无私心焉，行一不义而得天下不为。

凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。且如读高帝一纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何，是亦学也。

程颐阅读史书，看到近半的内容便掩卷深思，思考预设其可能的发展方向，然后再阅读接下来的部分。这个方法的目的就在于通过历史事件的发展走向来推断其兴衰的理由，并且学习圣人修身为人处世的方法，印证其心中已存的“理”。采取这种方法的深层原因，是历史/书写者与阅读者之间的思想结构与诠释方法的差异，程颐并不将事件的成败作为其评价的标准，而是把“天理”作为其价值体系的坐标在判断事件合理性，如果采取功利主义的价值观，将追求功利作为历史事件、活动的依据，这样很显然历史只能是强者的历史。因此历史事件的成功不对应着“理”、失败了也未必是违背了“理”。虽然以史为鉴的观点在中国史学中并不罕见，具体到《春秋》这一文本上，伊川指出：

学春秋亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不可以穷？但他经论其义，春秋因其行事，是非较着，故穷理为要。尝语学者，且先读论语、孟子，更读一经，然后看春秋。先识得个义理，方可看春秋。春秋以何为准？无如中庸。欲知中庸，无如权，须是时而为中。

《春秋》的圣人之用的性质使得其无法完整且系统的论述其背后大义，因此伊川主张应当先从论语、孟子等入手，先穷尽其义理，然后再学习《春秋》来印证这些从论、孟中认识到的义理。《春秋》以中庸为准则，这也是圣人大义的体现：

惟其微辞隐义，时措从宜者，为难知也：或抑或纵，或与或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安，文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也。夫观百物然后识化工之神，聚众材然后知作室之用，于一事一义而欲窥圣人之用心，一本无心字。非上智不能也。故学春秋者，必优游涵泳，默识心通，然后能造其微也。后王知春秋之义，则虽德非禹、汤，尚可以法三代之治。

《春秋》是圣人意旨的载体，是治理天下的模范文本，要“优游涵泳，默识心通”，从其中提炼出精微的义理才可用以改良当时政治，以回到三代之治，同时精进儒者自身的德行修养。这种回到三代之治的愿望，不仅是儒者个人的任务，要求个人重视精神修养，从而最终向圣人看齐。

四、结语

综上所论，程颐坚持理气的体用二分，性可以分成天命之性与气禀之性，而气分清浊，为了回归到不被气所遮蔽的天理，程颐认为人们应当通过向外的格物致知与向内的敬。这具体到操作层面便是一方面人们应当保持仁义礼智的主体德性，另一方面还需要通过“默识心通”的方式学习来理解圣人之天道。在此之中《春秋》作为史书，是形而上圣人之用的形而下直接呈现，通过气化感应的方式得以产生，通过一种对经验性的形下的心之教化来实现对于形上之先验道德主体的复归，这是“形上—形下—形上”的坎陷回归式过程，通过修习《春秋》与历史为进路，这一过程的共时性得以彰显。而其中的教化则主要是指《春秋》包含了大量的是非善恶的价值判断，但是程颐认为这种判断的标准并非历史事件的成败，而应当以是否符合“天理”为标准来评判。在理气二分的视域下，气分阴阳，阴阳两者你中有我我中有你，相互促进，使得王朝与历史在创造性之生生中不断更迭、前进。

参考文献：

[1]（宋）程颢，程颐著，王孝鱼点校.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[2]（宋）程颐撰，王孝鱼点校.周易程氏传[M].北京：中华书局，2011.

[3]蒙培元.中国心性论[M].台北：台湾学生书局，1990.

[4]唐君毅.中国哲学原论·原教篇[M].北京：九州出版社，2016.

作者简介：

张鸿鹄，男，山东东营人，山东大学儒学高等研究院尼山学堂，本科生，研究方向：宋明理学。