以“师”传“道”：孟子师道传播主体论发微

张宏锋

【内容摘要】本文从传播学视角出发，认为在孟子的师道传播体系中，“师”乃“道”之传播主体，是“道”顺利传播的先决条件。一方面，孟子以“性善论”中的“善端”和“人禽之辨”为据，深刻揭示了人需要道德教化的本质，并以此作为师道传播产生的本体依据；另一方面，孟子强调传播主体之“师”的自我成就需要通过内向传播加以完成。

【关键词】孟子；师道传播；性善论；教育传播

圣人应机设教，旨在传道。传道的过程则需师徒共同完成，逐渐形成独特的师道文化。其中，儒家师道文化影响深远。其源于孔、孟，但自孟子没后，师道不显，中唐韩愈、柳宗元力倡师道，方延其续，未有中断。至近现代，“师道尊严”遭受批判，师道式微，①出现了“教师在社会中的关键地位动摇……教师素质和角色往往变得不够完善……师生传承关系往往变得模糊……整个师道文化的精神往往变得较弱”②等现实困境，甚至“连‘师道这个概念也几乎失传了。它似乎已为‘师德概念所取代”。③孟子作为儒家师道文化建构的主要人物，学界试图阐释其师道思想，以正时弊。萧承慎《师道征故》较早探究了孟子的师道论。萧氏从为师之道的角度，阐释了孟子为师需审慎、乐育英才、“大丈夫”理想、“教亦多术”的师道思想。④继之，谢王彬从为师之道、尊师之道、求师之道等三个方面详述了孟子师道思想，⑤细化与完善了萧氏的研究。然而，孟子论述教育内容较少，更未提及师道，以师道论之，文题似有拔高之嫌。对此，张礼永认为孟子虽未明确提出师道，但其言语、行为却体现出师道精神，故以师道论之并不为过。其进一步指出：“师道既是他（孟子）的教育哲学，也是他的政治哲学，更是其生存哲学，且上承孔子，下启荀子，实为教育文化之关键枢纽。”⑥孟子师道既为“教育文化之关键枢纽”，教育又是“一种传播现象，教育的过程是一种传播过程”，⑦说明孟子师道不仅是教育、哲学范畴的问题，更是传播范畴的问题。以传播理论分析孟子师道，有其天然的理论适用性，⑧这一点却为学界所忽略。基于此，本文拟从传播学视角切入，探究孟子师道主体的传播观念、传播活动。

一、性善论：孟子师道传播的本体依据

师道作为古代独特的传播现象，孟子虽未直接提及，但在长期宣传学说的过程中，进行了诸多思考，且努力践行，形成了特色鲜明的师道传播思想。传播思想是“思想家或个人对传播现象或传播问题所提出的见解、观念、概念、主张、原理、学说或哲学”，⑨具有系统化特征，故孟子的师道传播思想并非杂乱无章，而是有着一以贯之的本体理论。师道传播本体论是师道传播产生、存在、发展变化的根本依据或原因，也即师道传播何以存在的问题。

孟子“性善论”不仅是其人生观、政治观的理论基础，亦是其师道传播思想的本原。战国之时，礼崩乐坏，战乱频繁，民不聊生，孟子欲以王道救世。如何实现王道？孟子曰：“三代之得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”⑩又曰：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”得天下在于得民心，得民心则在于“善教”。王道的实现最终依靠的是“善教”，而非法度禁令。“教”即教化，是“相关行为主体通过一定的方式，借助一定的载体或者抓手，对于目标对象乃至社会各界进行相应的教育，从而达到帮助目标对象乃至社会各界全面、协调、可持续发展的目的”。孟子所说的“教化”尤为注重道德层面，“道德齐礼，所以格其心也”，说明“教”的本质是主体针对客体而展开的一种道德传播。从这个角度而言，孟子所说的“善教”实际上就是师道传播的另一种表述。“善教”的主体是“师”，内容为儒家之道，受众为“民”。“师”通过向“民”传播“道”，由此实现王道。对此，明代汪仲鲁曰：“仲尼，穷而在下之圣人也，立师道以教万世者也。师道之立，君道所由以立也。”君道即王道，师道传播的本质是通过道德传播教化民众， 孟子试图“通过好的道德风尚宣传，以造成强大的社会舆论”，以此得民心，实现王道。

孟子何以认为通过师道传播（即“善教”）便能实现王道呢？孟子深信，人皆有善端。《孟子·公孙丑上》曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”“善端”意味着善为人性所固有，根植于心，不必外求，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”“仁义礼智根于心”，但既为“端”，说明人性之善并不完整，仅是善之萌芽，只有通过“教”这一传播手段，才能使其由内至外地扩充，遂形成普遍圆满的人格。可见，师道传播存在的意义在于唤醒人们心中的善端，若“道”不能传递给民，民则易沦为禽兽。孟子曰：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”人缺乏教，则近于禽兽，教之内容则为人伦之理，说明人伦之理并非人人生而即懂，但可通过道德传播的手段加以教化，这也是夏、商、周三代学问“皆所以明人伦也”的根本原因。

总而言之，“性善论”从传播对象角度入手，以“善端”揭示人需要道德教化的本质，此乃师道传播产生的根本依据，具有重要的传播意义，“从传播对象的基本预设来看，把人认定为具有先天的善性，由于受传因素使人发生了本质变化，是社会传播宏观效果研究的新理論”。

二、“求其放心”与“反求诸己”：孟子师道传播主体的自我成就

孟子以“性善论”建构师道传播论，将传播主体、内容、受众融为一体，不可分割。人皆悦理向善，故传“道”的内容应以理义为主。理义落在日常生活之中即为人伦，人伦的传播需要依靠“师”这一特殊群体才能完成，主体与内容保持较高的一致性。受众与主体因在人性本质上相同，心所同然，皆悦理义，故具备转化主体的资质。转化的关键则在于修身。修身即内向传播，指：“实然的我（主我）与应然的我（客我）在修身成圣的精神感召下，不断地反省，推动自我朝适应社会，完善自我的理想境界（即内圣外王）前进的一种思维升华过程与方法。”传播主体如何实现主我与客我的协调统一，成就自我，是孟子师道传播主体论中另一重要内容。

（一）“求其放心”：主我与客我的协调统一

师道传播并非简单的传播活动，而是有着深层的传播结构，其“悬浮于传播文本之上，是隐性的，需要传播主体通过深入的思考去获得”。传播主体的深入思考，即认识自我，回归自我的本然状态。《孟子·告子上》曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”任何人皆有成为“师”的潜质，“成师之道”即“学问之道”。此道无他，“求其放心”而已。孟子这一传播思想在当时具有深刻意义。战国中后期，诸侯之间相互征伐，民不聊生，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，甚至出现了“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的惨状。为了结束这种局面，孟子直指人心，欲众人寻找其丢失的本心，认清自己的本质，寻回失去的本心，使“心”恢复到澄明的本然状态。因此，认识自我，回归自我的本然状态是成为“师”的先决条件。

什么是自我？《孟子·尽心下》载：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

此可视为孟子自我传播理论的经典论述。孟子以君子对待性、命的态度区分自我中的主我与客我。孟子认为，食、色虽是人性的一部分，“形色，天性也”，但这些私欲能否得到，由“命”所决定。因此，君子不将其视为自己本性的一部分。仁、义、礼、智等天道能否充分展开受命制约，但其根植于性，故君子将其视为“性”而非“命”。孟子欲以“性善论”建构一个理想社会，在这个社会期待下，人人皆欲成圣，人人皆可成圣，不因为命定而放弃对道德的自觉追求，这便是孟子所说的客我。简言之，客我即不受命定束缚而自觉追求仁义礼智等道德之我。相对而言，主我即受命定束缚而将口、鼻、耳、四肢等作为本性的私欲之我。孟子虽然肯定主我以欲为性的合理诉求，却反对将其视为自己的本性。《孟子·尽心上》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”“良知”“良能”是人生而具有的一种道德禀赋与本能，乃人性的本质，而非食色之欲。孟子与公都子的对话进一步区分了主我与客我。

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”

主我与客我的区别如同小人与大人的区别。主我以“耳目”为媒，由于此媒介不会“思”（即反思），只能被动地接受外物作用，容易被遮蔽与引诱；而客我以“心”为媒，此媒介可以“思”，具有自主性，虽受物欲干扰，却可排除干扰，回归本心。因此，“主我”需要确立“心”的主体地位，寻回被遮蔽的本心，方能与“客我”协调统一，进而达到“师”的标准。这其中涉及噪音来源问题。这是因为自我传播虽然是“人脑内部的信息处理过程，是一切传播的基础，但这个过程不是孤立的，它的两端都与外部有联系：一端是输入对象——信息源的外部环境，一端是输出对象——信息受传的外部环境”。“心”作为输入对象、输出对象——信息源的媒介，自然会受到外部环境的影响，进而出现“放心”的情况。孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”这表明主我与客我之间的传播噪音的来源有二：一是“心”这一媒介容易受到其他外部环境的干扰；二是人忽略本心的存养而被物欲所遮蔽。“求其放心”正是排除这些干扰，促使主我与客我协调发展的先决条件。

（二）“反求诸己”：主我实现客我的传播之方

“反求诸己”既是受众转化为传播主体之“师”的良方，也是“师”的自我要求。其反映了“中国文化以‘自我为对象的修身传统，展现出一种朝向内在‘主体性克减的逻辑。正是通过‘主体性克减以获得自我的敞开与透明，主体才实现对于他者或者世界的吸引或者接纳”。因此，当预期的道德行为或目标未能实现时，传播主体首先需要反省自己内心，不假外求，进而推动主我实现客我，唯有如此，方能吸引受众或者被受众所接纳。孟子曾多次提及“反求诸己”，以下三段颇具代表性。

仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。

爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？”

“仁”乃四德之首，兼统“义”“礼”“智”，且“‘仁是对传播的一种自在的要求，侧重传播主体个人的品德，这是达到最高传播境界的前提，因为唯有传播者的素质都达到一定层次，方能有理想的传播活动”，故孟子在论述“反求诸己”时，总会将“仁”视为“反求诸己”的传播目标。在这种状態下，受众既能加快转化传播主体的速度，又能顺利传道，从而达到“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”的传播效果。然而，“反求诸己”并非时时刻刻都进行，而是需要在特定传播情境下才能发生。孟子以“君子所以异于人者，以其存心也”，将传播主体之师（君子）限定在“仁”的传播情境之中。因此，只有当“行有不得”的“不仁”情境出现时（即“爱人不亲”“治人不治”“礼人不答”），“反求诸己”这一传播行为才会被触发，以免主我出现“放心”的情况。不仅如此，孟子对“反求诸己”的传播深度亦有严格要求。其提出了“两度自反”说：他人横暴于自己时，必自反是否做到了“仁”和“礼”，此其一也；做到了仁和礼，他人仍然横暴于自己，必自反是否做到了“忠”，此其二也。“两度自反”说并非局限于自反的次数，而是欲主我将自我传播做到极致，强调的是传播深度。

因为“作为传播主体的人，首先是一个生命体，必然要追求自我道德的圆满、自身个性的张扬和欲望的满足”，当“反求诸己”做到极致时，便可“身正而天下归之”。诚然，即便做到极致，仍会出现“横暴于我”的不理想情况，此时则可判断其人与禽兽无异。按照孟子理论，人皆有仁义之心，当“反求诸己”到极致时，必然会唤醒对方的仁义之心，若无法唤醒，说明其人如禽兽一般，无仁义之心。如此，自我传播与期待的传播效果便会达成和解。同时，这也说明在主我与客我之间，孟子更加注重以客我的标准来塑造主我。由主我走向客我，是“师”传“道”的必经之路。

“反求诸己”的自我传播不局限于主我与客我的统一，孟子还将其置于更深邃的物我传播关系中。《孟子·尽心上》曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”“万物皆备于我”揭示了物我二分的传播关系向物我一体传播关系的转变。物我二分是指“物”之于“我”的对象化，即“物”是与“我”相隔离的客体。此时的物我传播是一种由“我”到“物”的单向传播，即“我”凭借对“物”的经验形成相应的知识，并将其为我所用。在这种传播关系下，“物”无非是满足“我”利益、需求的对象罢了。与之不同的是，“万物皆备于我”是物我合一的传人生境界，是一种双向传播关系。此时的“我”作为道德本体意义上的存在，可以润泽万物，而“物”相对于本真的“我”，也成为了具有相应价值、意义的存在。当“我”与“物”相接触时，“我”不以对象、客体的视角观察“物”，而以仁者的关怀投向“物”，“物”也由此进入“我”的生命存在，与“我”结为一体，“我”中有“物”、“物”中有“我”。如何实现这种物我一体的传播呢？孟子认为，这种传播仍需要通过“反求诸己”来实现。实现的关键则在于“诚”。“诚”乃通往仁者之境的媒介，“反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也”，反省自己是否做到了“诚”，便能接近“仁”，若未做到“诚”，说明“我”与“物”之间还存在噪音的干扰，做的程度还不够。此处涉及一个问题：孟子为何仅将“诚”视为媒介，而不以“义、礼、智、忠”等为媒介呢？《孟子·离娄上》载：居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。

在《中庸》“诚”的思想基础上，孟子将“诚”作为“天之道”，相较于“义、礼、智、忠”等，“诚”从一个伦理概念提升至本体范畴。因此，孟子以“诚”为媒，将“思诚”做到极致，方可“动人”。“思诚”的方法则在于“明乎善”，即事穷理，真知善之所在，方能做到“诚身”，进而实现人道与天道的贯通。关于“人之道”，孟子还有“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”的说法，二者并不相同。“思诚，人之道也”指受众通过“反求诸己”的传播路径而获得“师”的资格，后者则指获得“师”资格的传播主体对普通民众的教化。受众先“反求诸己”，通过“诚”获得“师”的资格，方可教化传道，二者存在先后的传播秩序。孟子通过“反身而诚”建构了一条内圣外王的传播路径：明善—思诚（人道）—诚（人道与天道的贯通）—悦于亲—信于友—获于上—治民。

三、“以道觉众”：孟子师道传播的外在呈现

“求其放心”与“反求诸己”是从师道的內向维度而言，“以道觉众”则是从师道的外在呈现而言。质言之，传播主体不仅需要成就自我，而且还需要兼怀天下，如此才能与“道”相适配。战国之时，异说盛行，尤以杨、墨学说为最，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”“逃墨必归于杨，逃杨必归于墨”。杨、墨学说的传播，不仅阻碍了儒道的传播，也给社会带来了较大的危害，“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食”。对此，孟子颇为担忧，并试图以“师”的身份，辟异说，扫除儒道传播的噪音。

（一）“先觉觉后觉”：师道传播的责任要求

马克思说：“作为确定的人、现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。这个任务是由你的需要及其与现存世界的联系而产生的。”每个人都应对自己的行为负责，但由于身份的不同，所负责任亦不相同。“师”素来被视为传播学术者，这种身份具有“先闻道”的特质。同样，孟子也认为，“师”有引导、启迪民众的责任，进而提出“先觉觉后觉”的传播责任要求。《孟子·万章上》载：（伊尹）曰：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。

孟子借伊尹之语，将“天民”分为两类：一类是先知、先觉者，属于传者；一类是后知、后觉者，属于受者。天降生民，其内在的传播规律就是使“先觉觉后觉”。先知、先觉者若未能尽到传道的责任，内心自愧，如同自己陷众人于沟壑之中。显然，孟子所强调的传播责任并非来自于外界的强制力量，而是依靠主体内心信念自觉完成，属于社会责任中的道德责任。若缺乏这种道德责任，意味着传播主体脱离了社会，师道传播便毫无意义，“没有道德责任就意味着大众传媒失去了与社会其他因素的联系”。也因如此，“师”必须承担起“先觉觉后觉”的传播责任，否则不仅受到道德上的自我谴责，也会给受众造成一定危害。《孟子·离娄下》曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖相去，其间不能以寸。”中、才者即指先知、先觉者。孟子认为，中、才者向不中、不才者传道，是其应尽的责任，若“师”只顾自己，缺乏责任担当，就有可能间接造成贤与不肖之间相差的差距愈发扩大，从而使受众两级分化，阻碍社会发展。

“先觉觉后觉”属于纵向传播，传者与受者在“道”的理解程度上具有明显的区分。当然，不同的受者对“道”的理解程度亦不相同，其中有一类受众颇受孟子喜爱。这类受众即“英才”。《孟子·尽心上》曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉……得天下英才而教育之，三乐也。”孟子以育英才为人生的三大乐趣之一，甚至要超过“王天下”，不仅是“孟子为君子们规定的一项责任，也是孟子自己一生传播活动的写照”。朱熹对孟子育英才这一传播行为有着精辟的论述：“尽得一世明睿之才，而以所乐乎己者教而养之，则斯道之传得之者众，而天下后世将无不被其泽矣。圣人之心所愿欲者，莫大于此，今既得之，其乐为何如哉！”英才乃明睿之才，在受众中属于杰出者，先知、先觉者向其传道，传播阻力较小，英才转化为传播主体之“师”的可能性较大，得此英才，意味着道可以广泛迅速地传播。

（二）“人之患在好为人师”：师道传播的审慎意识

毕研韬说：“传播力是个矢量，既有大小，又有方向，既可用于建设，亦可用于破坏。”在孟子看来，“先觉觉后觉”固然是“师”的传播责任，但在传播过程中需要有审慎意识，否则如同杨、墨学说一般，会给社会带来祸端。从传播的符号性质而言，师道传播可分为言语传播与非言语传播。其中，儒家对言语传播尤为重视。如《论语》曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”“有德者必有言”表明言说实乃儒家道德的表达工具，诚如胡百精所论：“言说乃载道、表德的工具，几成儒家语言观的定式。”孟子也颇为重视师道中的言语传播。《孟子·离娄上》曰：“人之易其言也，无责耳矣。”孔子反对轻言，认为轻言容易犯错，但未强调师道传播者的责任意识。相较而言，孟子不仅强调言语传播的重要性，更重要的是，其指明了言语传播中的失言现象乃是传播者失责的表现之一。基于此，孟子进一步提出“人之患在好为人师”的传播责任意识。《正义》释曰：“此《章指》言：君子好谋而成，临事而惧，时然后言，畏失言也。故曰师哉师哉！桐子之命，不慎则有患矣。”君子遇事需谨慎戒惧，尤畏失言，与之相同的“师”，作为“道”的传播主体有其特殊性，一言一行都会对受众产生较大影响，需要较强的审慎传播责任意识。否则，“好为人师”，满足于现状而不复精进，停止对“道”的追求，不仅会失去“师”的资格，也可能因为自己学问不精而误传道。因此，在道的传播过程中，师应具备审慎传播的责任意识。

这种责任意识还体现在“易子而教”方面。《孟子·离娄上》载：公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”

“教者必以正”是“人之患在好为人师”的另一体现。孟子之所以反对“好为人师”，不仅因为“师”自满现状会失去传道资格，还因为“师”作为传道者必须确保所传之道为“正”。若“好为人师”，自己学业未精，便会误传“道”，进而带来较大危害。正如孟子所说：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”以前的传道者自己“昭昭”，也能使人“昭昭”，而如今的传道者自己“昏昏”，却想使人“昭昭”，是不可能之事。因此，“师”必须怀着审慎传播的责任意识，不可随意传道。然而，在师道传播中，古人往往会面对一个两难的传播困境：父有教子传道的职责。子由于缺乏对“道”的认识与理解，在“道”与自身行为发生冲突时，“道”的传播遭受子的强烈排斥。由于父子特殊的伦理关系，父很难以平常心待之，容易恼怒而偏离道，进而伤害父子之间的感情。对于这一传播困境，古人不得不更加审慎，提倡“易子而教”，以解决“道”与父子伦理情感之间的传播矛盾。

四、结语

儒家师道虽源于孔子，但孔子对师道传播主体的观念、内容、责任等皆缺少系统的论述，直至孟子才形成比较完备的师道传播主体论。孟子以“性善论”建构师道传播体系，在这一体系中，传播主体之“师”是圣人般的存在，但圣人并非遥不可及，受众因人性本质上与圣人相同，也具有转化“师”之可能。受众转化为主体的有效途径是进行内向传播。内向传播作为自我与客我之间的一种内部交流活动，首先要求受众认清自己，以“求其放心”回归自我本然状态，并通过“反求诸己”，以“心”和“诚”为媒介，直通仁者之境。诚然，孟子并非仅注重传播主体的自我成就，当受众获得“师”的资格时，便有责任向其他受众传道，而在传道过程中需要一定的传播原则与技巧，才能使整个师道传播体系流畅运行。因此，孟子师道传播原则论、技巧论是值得进一步深入研究的问题。

参考文献：

①1973年底至1974年初，“四人帮”在当时的全国报刊上掀起一股批判“师道尊严”的浪潮。自此，学界围绕“师道尊严”展开激烈论争，或主张破除“师道尊严”，或为“师道尊严”正名。随着教育变革和师徒关系转型，“師道尊严”面临严峻现实挑战，导致师道文化破碎、式微。

②丁念金：《论中国师道文化的重建》，《南京社会科学》2017年第8期。

③陈桂生：《关于现代师道的思考——兼论“师道”“师德”与现代教师职业精神》，《河南教育》2008年第9期。

④萧承慎：《师道征故》，文通书局1944年版，第17-19页。

⑤具体参见谢王彬：《先秦儒家师道研究》，汕头大学硕士学位论文2010年，第27-33页。

⑥张礼永：《师者 道也——孟子师道论之探微》，《孔子研究》2022年第3期。

⑦高蕴琦：《教育传播学》，上海教育出版社1992年版，第19页。

⑧《新闻学与传播学“十二五”战略发展方向及目标》指出：“立足中国本土，从中国文化脉络出发对中国的传播观念、传播行为和传播制度进行系统认识，是解析传播和文化的内在联系，建立中国问题意识，建设有中国特点的传播学科所不可或缺的重要基础。”这说明文化与传播之间不可分割。师道不仅属于文化范畴，而且在教育之列；而教育活动实为传播活动，文化与传播又密不可分。因此，以传播论探究孟子师道，有其天然的理论适用性。

⑨关绍箕：《中国传播思想史》，正中书局2000年版，第2页。

⑩杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2010年版，第156页、第283页、第72-73页、第239页、第286页、第176页、第114页、第108页、第247页、第160页、第8页、第309页、第295页、第283-284页、第249-250页、第241页、第74页、第152页、第182页、第279页、第158页、第141页、第310页、第142页、第207-208页、第172-173页、第285页、第165页、第166页、第307页。

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〔宋〕朱熹：《孟子集注》，载《朱子全书》第6册，上海古籍出版社2010年版，第430页、第427页、第431页。

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孟告之辩时，告子提出“食色，性也”的观点，孟子并未回答，而是对其“仁内义外”的观念加以否定，侧面说明，孟子并不否认食色是性的一部分。

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（作者系江苏省盐城师范学院文学院讲师）

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