礼在仪中：礼的仪式化展演法则

谢清果 李爽

【内容摘要】中国素有“礼仪之邦”之称，礼仪二字往往组合出现，人们也习惯性地将“礼”与“仪”等同视之。而实际上，“礼”与“仪”二者作为构成礼仪本体的关键，扮演着各自的角色。本文对“礼”“仪”及其二者关系作出界定与讨论，进而阐明礼之本、仪之形以及礼在仪中、以仪为展演法则的内在要旨。此外，围绕礼仪展演随着时代的演变及其在当代的适配与更新问题展开一系列思考，以期探索礼仪展演在当代的现实意义与启示。

【关键词】礼仪；仪式；展演；符号表征

中国素有“礼仪之邦”之称，“礼”在中国社会生活中占有十分重要的地位，一般认为，“礼”是一整套的制度、 典章、仪节和价值规范，是依靠国家权力机器推行的教化，是社会规制力和个人道德修养共同来维持政治、社会秩序的一种治理架构、一个文明的制度体系。①“礼”不仅作为被不断强化和深化的道德观念，也代表着社会等级秩序的象征，以及人际交往行为实践的规定。谈及“礼”，与其相生相伴的便是“仪”。“礼仪”一词在先秦时期便已出现，如《诗经·小雅·楚茨》“献酬交错，礼仪卒度”、《周礼·春官·肆师》“凡国之大事，治其礼仪，以佐宗伯”。从中国文明发展历程来看，礼仪二字往往组合出现，久而久之，人们习惯性地将“礼”与“仪”等同视之。“礼”与“仪”二者联系紧密，共同服务于礼序社会的秩序维护与人伦关系的构建，又可谓是一体两面，各自充当着不同的角色，即礼是本质思想，仪是外在形式，礼以仪为展演形式，仪以礼为灵魂内核。对此，本文剖析礼与仪的本质与关系，并探讨其背后的传播规则，进而在古今贯通的语境中分析其当代价值。

一、尊礼之原：事神、为政、立身的共通传播礼仪

若欲探析礼、仪之关系，礼何以成为仪之内里？可先从礼之视角对礼予以剖析。中国自古以来的朝代延续、权力更迭、文明演进过程中始终离不开礼之教化的重要作用，由于礼起到稳定社会秩序的重要作用，于是成为一切仪式优先考虑的因素。那么，为何尊礼？在《礼记·哀公问》中，孔子回答哀公之问时谈到，尊礼的理由有三个，分别是事神、为政、立身。（《礼记·哀公问》：“孔子曰：丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也；非礼无以辨君臣上下长幼之位也；非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊尊敬然。”）以下将根据孔子之答，以此三个理由为切入点，对古人“尊礼之原”作出剖析，从而更深刻地探析礼之意涵。

（一）借礼事神：以礼为人天交往之灵媒

借礼事神，是借由礼向神鬼祝祷福佑，进而“以神道设教而天下服矣”（《周易·观》）。“礼”在甲骨文和金文中作“豊”，并无“示”旁，表示在类似于豆的祭器中置放玉器，以举行礼仪作祭神之用。由是，“礼”的本义便是祭神。《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。”徐灏注笺：“礼之言履，谓履而行之也。礼之名，起于事神。”礼是人事神的媒介。礼作为一种行动方案——履，最初用于敬天事神，规约祭祀的程式、节度、言辞和器物，承载人对神的虔诚笃敬。春秋时期，国之大事在于祭祀与征战，而二者皆离不开虔敬执礼。自《左传》记载可考，礼仪是与“国之大事”联系紧密的。《左传·文公二年》：“祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？”祭祀作为重要仪式，其内含深刻的礼化旨蕴，此处有君子斥责鲁文公在祭祀时颠倒顺序是为不明、不顺、失礼的表现。再如，鲁成公十三年，成肃公因执礼不当，被刘康公批评其懈怠不敬：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎？”（《左传·成公十三年》）君子和小人定命、养福、守业之道，系于礼敬，国家亦然，由是可观古人对借礼事神的重视。由《尚书》中《金縢》《洛诰》两篇文献可知，周初礼主要用于纳福避凶的祭祀，指祭祀的仪节。

在宗教维度上，掌权者相信以礼为媒可以实现人神间的沟通，从而获得神秘主宰或是祖先的启諭。虽然礼之用随着时间发展逐渐出现了人文转向，在西周天神坠落、人事兴起的思想背景之下，人们虽仍旧重视虔敬事神，却更为关注如何以礼维护人间秩序。从上述分析可见，祭祀事神之用是古人尊礼的重要原因。

（二）传礼文政：以礼为社会秩序之政治传播经纬

据《尚书》记载，礼已超出祭祀这一人与天、神、鬼的交往场域，发生了显见的人文主义转向，也由此对于社会传播产生了深远的影响。《尚书》有关于礼与心关系的表述，如“以义制事，以礼制心”（《尚书·商书·仲虺之诰》）；有关于礼与德关系的论述，如“予小子不明于德，自厎不类。欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”（《尚书·商书·太甲中》）；有关于礼与政治秩序关系的描述，如“宗伯掌邦礼，治神人，和上下”（《尚书·周书·周官》）、“统承先王，修其礼物，作宾于王家，与国咸休，永世无穷”（《尚书·周书·微子之命》）。不难看出，礼的观念介入世俗秩序的构建，逐渐上升为治理之道，即“礼治”的范畴，社会治理依循礼序规范观照着整个社会空间的传播逻辑，礼已然成为社会秩序的经纬。《左传》提出“有礼无败”（《左传·襄公二十六年》）、“礼，国之干也”（《左传·僖公十一年》），并进一步解释说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》）“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也。”（《左传·昭公二十五年》）《国语》认为礼乃治国安民之道，“夫礼所以正民也”（《国语·鲁语上》），“礼以纪政，国之常也”（《国语·晋语四》）。若无礼之经纬正定之功，则国失常干、政失纲纪、民失秩序，必致祸乱灭亡。孔子主张“为政先礼”，则可以“辨君臣上下长幼之位”，这是对《周官》礼制观念的继承和重申，并极有可能引发了孔子的正名思想和秩序观。作为经国的制度，礼在《周官》中实为政治和权力结构的静态反映，即确立职属，以礼历阶。孔子则进一步发展礼，使之成为动态的政治和社会交往规范，从而实现了巩固政治统治与稳定社会。孔子追迹三代而从周，他认为周初之治得益于制礼作乐和文教隆盛，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），故“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。而春秋之乱亦归因于礼乐崩解，非礼之鄙行、无礼之僭越、坏礼之暴政导致天下失序。此后两千多年，礼仪在政治生活中始终发挥着重要功能，就如《荀子·修身》所言：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”礼是为政者施政的根本，发挥着“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的重要作用，也是一种确保政令通畅的有效方法。

在政治维度上，掌权者是通过操演仪式，证成王权受命于天而统率万民的政治共识和权力合法性的。

（三）践礼立身：以礼为形塑关系之社会传播通约

践礼立身体现为一种典型的关系性自我观。人天然存在于关系网络中，健全所栖居的社会关系既属于对他者的责任，亦为铸成自我的前提。在以上植政入礼、传礼文政的基础上，孔子进一步将礼的观念引入到社会交往和人伦关系，使之成为“别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交”的准则。作为阐扬孔子及其门人礼治思想的集成，《礼记》开篇以礼区分人兽，“使之以有礼，知自别于禽兽”“人有礼则安，无礼则危”（《礼记·曲礼上》）。礼由此向下扎根，从宗教、政治层面，延伸至日常生活世界，成为个体安身立命的通约。

孔子及其门人将礼拉出庙堂，用来形塑社会关系。一方面安顿自立且负责任的个体，另一方面通约由家庭朋侪至差序社会的共同体。无论是“礼与心相连，以义制事，以礼制心”（《尚书·商书·太甲中》），抑或是“世禄之家，鲜克由礼”（《尚书·周书·毕命》），均可见礼对个体安身立命、形塑社会关系的重要性。礼的精神在于融合亲亲、尊尊、长长，维持亲、尊、长主导的秩序，亦促成亲亲、尊尊、长长关系的互构。交往主体包括居于亲、尊、长地位者一旦失礼，背离适切的权利义务规范，既定关系结构就会紧张、变异或拆解。主体间固有尊卑之序，却节制于礼义，约之以度效，任何一方皆不可无礼妄为。“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰礼者不可不学也。”（《礼记·曲礼上》）通过描写礼之往来的互相性、互动性，以表明礼实则是作为人际关系的圆融媒介而存在的。

在社会维度上，礼通过确立社会尊卑等级秩序为人际关系的展演提供了一定的参照依据，社会在对礼的相习相行中约束个体的社会角色和社会行为，进而从根本上维护社会共同体的规范与准则，更好地保障社会关系的良性运作。

二、溯仪之义：具象符号传播规范的多重演变

前已论及，“礼”和“仪”单独来看实是两个不同的概念。由上述尊礼之原的分析，可以看出礼主要是指一系列制度和规定，既是人际交往的准则，又是一种社会意识观念。仪是礼施行的具体表现形式，仪式往往是依据礼的规定而形成的一套系统而完整的程序。

（一）仪：礼制的表征

“仪”通常指如容貌、举止、风度、措辞等具体的行为规范。仪（儀），《说文解字》说：“度也。”度，是法制。仪最初不是指仪式、仪节，而是指法度。如《诗经·文王》：“仪刑文王，万邦作孚。”意为若能效法文王的法则，万国之人便都会信服于你。此处“仪”字当动词用，有效法之意。而根据《周礼》所记载，古代“六仪”，分别为祭祀、宾客、朝廷、丧纪、军旅、车马之仪，古代贵族教育便围绕此展开。进一步论，将模仿和效法的对象从实体扩展至抽象，“仪”便有“礼制”“法规”之意。如《荀子·正论》：“故诸夏之国，同服同仪；蛮夷戎狄之国，同服不同制。”《墨子·天志》：“置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人、卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”其中的“仪”是“礼制”。拥有法度且可让人效法的言行举止，便被人们称为“仪”，也常被称为“威仪”。古人在青铜器上铸刻的铭文称为“金文”，周代的青铜器“叔向父禹簋”上有这样一句金文：“共明德，秉威义”（“义”为“仪”的古字，此处用“义”表示“仪”，二者并无明显区分），意思是恭守内心的明德，秉持己身之威仪。这里的“明德”，即《大学》开篇之“在明明德”，指的是自己内心的光明德行；而这里的“威仪”，便是“明德”的外在表现，即可让人效法的容止与言行。《左传·襄公三十一年》，卫国的大夫北宫文子解释“威仪”时说：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。”一个人的仪表、举止可以让人效法，所以称为“仪”。《诗经·大雅·蒸民》：“令仪令色，小心翼翼。”《论衡·书虚》：“薪者投镰于地，嗔目拂手而言日：‘何子居之高，视之下，仪貌之壮，语言之野也！吾当夏五月，披裘而薪，岂取金者哉？”《文选·曹植〈洛神赋〉》：“琅姿艳溢，仪静体闲。”其中的“仪”皆指容止仪表。

（二）正仪之威以明德之礼

仪具有多层含义指涉，而多作礼之外化的具象化表现。如上文所述，正仪之威仪是明德之礼的外在表现，由是观之，“礼”是对待他人的恭敬，“仪”则是指自身仪表的端庄。有礼才有仪。礼是内在的东西，仪是外在表现，只有在礼的基础上才谈得上仪。礼仪包括仪式、礼节、礼文、礼器，以及有关礼之风俗惯习和典章制度等，礼仪以礼义为价值基础，又以礼仪为符号表征。仪作为礼的外在表现，其必然是以礼制、礼节作为内核，而通过一系列具象的符号化表征所体现出来，营造出秩序井然的环境风气和礼序社会。因此，仪式主要是作为礼之表征而存在，通过社会共识的符号化建构，以仪式展演形塑社会的礼化环境。

三、相互为用：“礼”与“仪”的传播形质关系探讨

礼仪二字，统之是礼仪文化等符号表征，分之则是相互为用的形与质。《礼记·礼器》：“先王之立礼也，有本有文。忠信。礼之本也；义理，礼之文也。无本不正，无文不行。”这里的“文”即形式。“礼”与“仪”便如此句所提到的“礼之本”和“礼之文”。《说文》：“义，己之威仪也。”“義”是“礼仪”之“仪”的初文。“义”者“宜”也，礼应以义为根据，仪出于礼。《礼记》中讲“礼”时常常引用《诗经》中“威仪”的说法，礼与仪相互联系、密不可分。礼仪产生于义而合乎仪，故称礼仪。礼是核心内质，仪是外显形式，是礼义的体现，没有内容的形式与没有形式的内容都将无所适从。礼与仪二者相互为用，实是互相补充，难舍难分。

（一）以仪之形呈礼之质

仅有礼之质，而无仪之形，则失去了对礼的符号性观照。从西周开始，我国古代社会就十分注重服饰、器用、言语、揖让等外在形式，即崇尚“文”。卫大夫棘子成认为保持礼之本性便可，不解为何学习“文”这种形式化的的东西，便求问于子贡。子贡把“文”比喻为动物身上的毛纹，用来说明外在形式的重要性。（《论语·颜渊篇》：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”）对于“礼仪”便是如此，作为与日常行为不同的“礼仪”，其需要有一定的形式来加以区别。再者，联系日常情景，不妨思考：是否做到心中有礼便可？仪作为符号表现，是否毫无意义？事实上不然。仅仅心中有礼而无所表现，何以说明主体心中有礼，又以何令他者知晓其心中有礼？这好似陷入了“酒香也怕巷子深”的实际困境。可见，对礼的崇敬与遵循需要通过实际行动来体现。礼的落实需要主体做到知行合一，凭借实际行动予以落实，做到表里如一，既心存恭敬，又待人以礼，这才是“礼”之本。

（二）以礼之质范仪之形

专注于仪之形的展演，而忽视礼之本质，则容易陷入形式主义的窠臼，背离礼之用的核心要求，这也是古人区分“礼”与“仪”的原因。《左传·昭公五年》记载：“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？对曰：‘鲁侯焉知礼！公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国、行其政令、无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？君子谓叔侯于是乎知礼。”这是说，在仪式上的揖让进退，能够按照既定的礼节而行，这只是“仪”，还不是“礼”。“礼”必须体现为良好的政治秩序、民众的拥护和不欺小国的风范，如果没有这些在政治方面的积极体现，而只是讲究一些仪式上的礼节，就不能叫作知礼。此故事旨在说明仪只是礼的表现，而不是礼的根本。“礼”与“仪”之分的主要意义在于劝诫人们不能只关注外在的仪，更要重视内在的礼，强调“礼”规范社会秩序、营造和谐社会的功能。《论语》中言：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”质朴胜过了文饰，就会显得粗野，而若文饰胜过了质朴，就会显得虚浮。只有质朴和文饰内外兼修，配合得宜，才是君子应有的风范。孔子曾明确反对以器物仪节为主的“礼”，而主张以仁义为核心的“礼”。在孔子看来，如果人的内心没有仁爱，“礼仪”也将失去意义。真正深谙礼仪之人，不仅对“礼仪”的外在形式行之得当，也对“礼仪”的内在核心领悟独到，这也是女叔齐解释鲁昭公为何不懂“礼”的本质内涵。

（三）以情为礼，以仪为表，知行合一

林放问礼之本。子曰：“礼，与其奢也，宁俭。”孔子认为，礼仪与其奢侈铺张，宁可朴素简约。可见孔子并不重礼文的奢华，而是强调礼的本原。正如我们待人接物大多使用礼貌用语，例如您好、谢谢、请坐等，看似因过分客气体面而稍显不够亲近不够日常化，但如果将这些敬语省略，又如何表达心中的敬意呢？反之亦然，宴请宾客时菜品丰足固然体现对宾客的重视，但若铺张浪费，以此表明自己热情大方，则会物极必反。若无情感、道德和灵韵的宰驭，礼式节文、场景器物就变成了空洞的载具或形式。②外显之宏观，筑基于内在之堂奥。当充盈于礼的神圣价值变得黯淡，或者说不再被信任，礼式便沦为一种表演套路，需要以道德情志为礼，以仪式、牺牲、器物为表，辟出礼的人文价值维度。

综上而论，“礼”和“仪”是“礼仪”缺一不可的要素，是礼仪的形式与思想所在。形式为思想服务，而思想借助一定的形式才能得以显示，这即是二者相互为用，共同赋能于社会稳定与发展之核心所在。

四、礼在仪中：礼之符号表征的社会传播展演

理解礼与仪及其礼仪的深刻内涵和关系之后，我们就需要更深入地探讨礼仪作为仪式展演活动对于社会治理的功能与意义，以期明了礼仪其实是社会传播的内在调节机制。

（一）仪式表征：社会共识的符号化建构

礼仪的概念渗透到社会生活的各个方面，从社会到家庭，从朝堂到民间，日常生活的言谈举止、衣食住行、待人接物等，无不体现着礼仪。将这些礼仪细分，如器物礼仪、餐饮礼仪、服饰礼仪、行为礼仪等，我们可以从中发掘仪作为礼之表征，实则处处体现着礼序规范，建构着礼社会的符号环境。

以服饰礼仪为例，《礼记·冠义》有言“礼仪之始，在于正衣冠。”“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。”也就是说，礼的始源，是端正容色体态、整齐衣着服饰、使用得体的言辞。这便可见服饰符号在礼仪活动中的重要性。在礼乐文化的影响下，先秦时期已初步形成了一套完善的衣冠制度。衣冠制度与当时的等级制度、宗法制度紧密结合，统治者“从物质占有的角度统治了服饰资料，同时从精神统治的角度，把服饰文化确定为‘礼治的重要内容”。③统治阶级以这类不同设计的服饰样式作为人不同等级地位的象征，以此作为一种提醒符号建构人们对等级制度的具象认知。例如，“龙衮”是君王的服饰代表，“袆衣”是王后的祭服符号，“揄狄”是国君夫人的祭服符号。在当时的礼法社会中，凭借服饰的符号化表现使人们明确尊卑关系，达到见其服而知贵贱、望其章而知其势的效果。服饰的形制、色彩、装缀、图案等，都与身份、等级建立起了密切联系，由此也彰显了严格的礼法制度，符号化的仪式在礼的内核塑造下，作用于社会主体，约束其按照礼序规范进行相应的仪式展演，进而在全社会范围内形成井然有序的等级体系。

再如饮食礼仪，有说法称最原始的礼仪是从饮食行为开始的。（《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓。犹若可以致其敬于鬼神。”）先秦时期按照尊卑长幼的等级，分配食物的种类和数量。在食物的种类方面，王公贵族讲究：“牛宜稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麥，鱼宜菰，凡君子之食恒放焉。”（《周礼·天官冢宰》）④礼所规定的最为适合的用餐搭配便是此种，同时也逐渐成为王孙贵族所认可与履行的饮食通则。贫民百姓往往以箪食豆羹作日常饭食，如《战国策·卷二十六》云“民之所食，大抵豆饭羞蕾；一岁不收，民不履糟糠”通过饮食，可以看出明显的阶级差异。此外，先秦礼仪十分重视饮食者席位的排列。初民时代人们围坐而火食，那时唯一可以判断食者尊卑长幼次序的，便是食者的座席。约在中原的商代中期，中国的民居开始出现了厨房，火灶从主室移出。但是，围火而食产生的座席之位却成为礼仪制度之一。据古文献记载，先秦时期人们参加酒宴是席地而坐。“筵”和“席”都是铺在地上的坐具。“筵”是用蒲草或苇子等粗材料编织成的坐具，面积要小一些。孙诒让《周礼·正义》说：“筵长席短，筵铺陈于下，席在上，为人所坐藉。”可见，古人先把“筵”铺在地上，再根据人们不同的身份加“席”。西周时筵席制度十分严格，如果越礼而加席是有罪的。《礼记·礼器》：“天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重（即在筵上加两重席子）。”至于士及平民，只铺一层席子。由于当时饮酒进食是在筵席上进行的，故“筵席”二字就具有了酒馔的含义。《礼记·乐记》中说：“铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也。”正是把筵席、盛器、食物、礼仪结合起来宴饮的写照，“筵席”由此而得名。可见，筵席之制本身就是礼仪的范畴。⑤

上述以服饰和饮食的礼仪为代表，阐明了礼仪之仪是外化于礼的具体物质符号表征，在社会上为人们依照规则予以践行，在实际运作过程中，无处不展现着当时社会浓厚的礼之风气，无论人伦纲常还是权力层级的彰显，都是礼的内容包装下，仪的建构功能的表现。仪式是构建人们实践结构最有力的想象形式，仪式以具象化的定位方式为人们进入对礼的想象世界提供了可寻之径，它使所有的仪式参与者都相信其所参与的仪式安排的合理性，由此个体的社会地位与状态转换得以实现。

（二）仪式展演：社会认同的环境化呈现

社会成员通过仪式化的展演活动，形成一股社会力量，不断向外辐射，影响至更广泛的层面从而凝聚社会共识、营造社会内部认同，维护强化礼文化所塑造的社会秩序。外国学者涂尔干强调仪式的“强化”功能，其认为在仪式中人们尊崇社会自身是因为宇宙秩序是在社会秩序之上建构的。仪式有助于确认参与者心中的秩序。⑥拉德克利夫·布朗将仪式作为主要的研究对象，认为“人类当中的一种有秩序的生活，是依赖于一种社会成员精神中的某种感情，这种感情控制了人们相互之间的行为。所以仪式就显示出了具有一种特殊的社会作用。仪式可以调整、维持一代又一代遗传这种感情，社会的章法就是依赖于这种感情”。⑦涂尔干、拉德克利夫·布朗都非常注重仪式对于秩序性的维持，并由此将仪式的功能归结为社会团结的强化剂。由此可见，仪式展演活动对于维系社会秩序具有重要作用，尽管其研究视角、研究对象与我们现在所论的中华传统礼仪可能存在不适配之处，但其总结的结论于我们观照仪式之用仍旧具有一定的参考意义。

基于对中国古代仪式展演与秩序维系的内在勾连所作的讨论，礼与仪的关联已然清晰。然而，将视角放诸于当下的媒介化环境来看，外在之“仪”在媒介发展历程与时代发展历史中也出现了新的内容与表现形式。当下，这种新鲜的、多元的仪式展演是否仍能起到强化秩序纽带的效用？当今人们言“礼”、践“礼”，是由于中华文明赓续历程中的惯习熏染，以及在克己修身、强化道德修养、唤醒民族集体记忆的目标指向下所从事的展演行为。这些仪式的展演能够唤醒中华民族成员的尊礼基因，成为传扬中华優良美德的“想象共同体”的工具，但也可能因“用力过猛”的不恰当展演，招致当代社会成员的反感。第24届北京冬奥会可以说是当代仪式展演的优秀代表。从黄河之水天上来，到迎客松盘桓鸟巢，从普通中国人手手相传国旗，到五星红旗与冰雪五环交相辉映，2022年的北京冬奥会以浪漫、抒情、奇幻搭载中华传统文化基蕴，将中国人的文化自信向全世界娓娓道来。人类学家戴维·科尔泽说，“没有仪式和象征，就没有民族。”⑧仪式作为一种古老的、重复的、由文化传统所规定的一整套行为方式和象征表演性的实践活动，在我们的社会中发挥着重要作用，它也是一个民族“文化的存储器”和“记忆的识别物”。运用二十四节气进行开幕式倒计时，彰显了中华五千年文明的诗意盎然。“黄河水”倾泻而下再转而形成一片冰上世界， “黄河之水天上来、奔流到海不复回”既延续诗人李白的洒脱豪情，也代表着几千年后中国人的文化气势。开幕式最后的一捧主火炬，在参赛团的雪花中微微点亮，表达了“微火虽微，永恒绵长”之隐喻。一方面，在历史记忆的唤醒中，在民族情感的共振中，为国人政治认同情感的滋生与强化提供了柔性的“能量场”⑨；另一方面，一系列的东方符号展演，也无处不向世界显现着中国自古以来的圆融之礼、蕴藉之礼，表达了中华礼仪的生生不息。

仪式展演以内在价值逻辑为指引，旨在通过一系列环境化的呈现塑造社会成员的认同。无论是中国古代基于秩序等级之礼而架构起来的井然有序的礼法社会，还是中国当前基于道德之礼而努力培养与复唤的美德社会，仪之展演都将在礼这种源远流长的表意系统和沟通模式下，依循其调节和建构的双重规范属性作用于社会氛围之中。

参考文献：

①张兵娟、李涵：《由知而信、由信而行——当代大学生礼文化认知与文化自信现状考察》，《教育传媒研究》2022年第1期。

②胡百精：《中华文化国际传播的战略思维与路径》，《对外传播》2022年第9期。

③张雪玲、王玲娟：《〈礼记〉中服饰类名物词的礼仪文化涵蕴》，《绵阳师范学院学报》2012年第10期。

④⑤万建中：《先秦饮食礼仪文化初探》，《南昌大学学报（人文社会科学版）》1992年第3期。

⑥王静：《人类学视野中的“仪式”与“文化展演”》，《盐城师范学院学报（人文社会科学版）》2009年第6期。

⑦〔英〕布林·莫利斯：《宗教人类学》，周国黎译，今日中国出版社2009年版，第171页。

⑧〔美〕戴安娜·克兰：《文化社会学》，王小章、郑震译，南京大学出版社2006年版，第26页。

⑨杨惠、戴海波：《记忆·情感·信仰：仪式性文化节目构建政治认同的实践图景——以〈闪亮的坐标〉为例》，《教育传媒研究》2022年第1期。

（作者谢清果系厦门大学新闻传播学院副院长、教授、博士生导师；李爽系厦门大学新闻学院硕士研究生）

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