中华礼乐传播模式再思考

张丹

【内容摘要】不同于某些西方思想将“灵”与“肉”、“理智”与“情感”二分而追求压制与铲除，中国礼乐阐发出的“节”可以“调节情欲而达于中和”。本文以传播学视角重思中华礼乐传播模式，探究中国“礼”的独特性意义，指出“缘人情而生”的“人性之礼”在“乐以养心，礼以制外”的功能统摄下实现“听”与“感”的融通，千百年来涵化锤炼中国人的品格，也影响了古代中国教化方式追求“风吹草偃”“润物无声”的传播特点，这也是中华礼乐文化的魅力所在。

【关键词】礼乐；情感传播；政治传播

*本文系安徽省哲学社会科学规划青年项目“文化复兴战略下安徽文化记忆重构与传播话语建构实证研究”（项目编号：AHSKQ2021D115）的阶段性成果。

礼乐文化是中华文明的核心，法国著名汉学家汪德迈（León Vandermeersch）曾赞叹中国“礼治”是世界文明史上独一无二的治理体系，指出礼仪并非中国仅有而只有中国人从社会交往中提炼、拓展、组织出一套完整的维持社会秩序的方法。①其实，中国的“礼”与“礼治”彰显出的独特性也并不局限于汪德迈所谓的生发于日常生活交往中的规范系统，也在于它是一种直击心灵深处的规训策略（“人性之礼”）。

在孔子、荀子或司马迁等人的认知中，“礼”不仅是一种外在的制度规范，更是一种针对于人性、修养而设立，可以对个体生命价值实现的心理规训与柔性引导的内在沟通策略。善于内在“沟通”是人的一个重要标志，②这种认识具有普遍性，《礼记》等文献已多见“缘人情（性）而制礼”的说法，即中国的“礼”从来都是作用于人心的“人性之礼”。这一点杜维明先生看得透彻，他在《作为人性化过程的“礼”》一文中指出礼并不是一种固定性威慑，而是一种动态的心理结构，孔、孟思想中的礼、仁、智、义等等都是自我内在转化的命题，因为自我是包含内在性自我与社会性自我两个方面而寻求“礼”的过程，就是个体超越肉身的存在、扩充社会性自我并最终获得“真实性自我”的体现，是“自我为了自身的实现而进入人际关系所提出的创造性的步骤”。③这里其实就涉及了两种传播模式：一是在自我与自我交流对话的“内向传播”（Intrapersonal communication）中开放自我、激活自我以及引导自我向着理想人格的圆满状态前进（“礼”的牵引），二是在自我完善中将这种心理意识带入社会关系的建构中，也就是在人与人交往的“人际传播”（Interpersonal communication）中实践“礼”的展演。

其實，中国人追寻的社会约束（“礼”）本就是一种内心规训，而非西方政治学提倡的制度威慑，这也决定了我们的思维观念与教化模式常是以“受众”为中心的，从受众出发而寄希望于“受众主体”生命觉醒以及觉醒后的自觉、理性的社会参与。如同牟宗三先生所曾说，这是一种“自我约束型的社会治理方式”，即“德化的治道”，“不是向外的抓紧把持，而是归于自己作德性的觉醒”。④在这层意义上讲，现代政治学称赞中国“礼治”是一种极具智慧的古代社会治理模式，而它又何尝不是中国人平凡世界中的“人性之治”？笔者以为，这种文化基源恐怕要追溯至“礼”的本性上。

一、重思媒介之“乐”：“乐者乐也”的生命意识勃发

师曾志教授曾以“生命传播”概念，呼吁大家要认识到传播活动中的生命个体的感官参与，因为人类自我意识，诸如情绪、情感与欲望等是通由感官体验而产生。⑤在这层意义上讲，音乐其实就是一种典型的生命修养中的感官媒介，个人在音乐提供的媒介活动中获得感官上的审美体验，进而激发出有机体内部的生命意识。这里的生命意识是人类的本能冲动，它促使着我们不断去寻找生命的意义，去体验生命的存在以及去维护生命力的发展与延续，并且这种意识贯穿于人的一切生存活动中。生命意识展现出的最鲜明的特点是人们孜孜不倦地追求快乐、喜悦、幸福等感官体验，而音乐中的审美、感官刺激恰好可以满足这一生命意识勃发的需求。

但是，多数情况下我们对于音乐的关注是不足的，尤其是西周“礼乐”制度更是将乐作为礼的附庸，过分强调音乐的表意机制与政治意图，因而忽略了音乐的娱乐意义与审美意义等。诚如著名音乐美学家蔡仲德先生所说：“（中国古代）多从哲学、伦理、政治出发论述音乐，注重研究音乐的外部关系，强调音乐与政治的联系、音乐的社会功能与教化作用，而极少深入音乐的内部，对音乐自身的规律、音乐的特殊性、音乐的美感作用重视不够，研究不够。”⑥其实，中国古代音乐的审美体验与所追求的境界归结起来就是一个“乐（lè）”字，即《荀子·乐论》中所谓的“乐（yuè）者乐（lè）也”。⑦这是对乐（yuè）的审美特质“乐”（lè）的规定性描绘，不过中国古人的音乐体验并不仅是一种审美活动，而是在这种审美中嵌入一条生命修养、人格教化的通道，并对其生命修养条件、方法、目标等等作了详细的规定。

笼统地讲，音乐可以创造出一种共通的愉悦、欢快情境，但音乐提供的媒介情境中人们感受到乐（lè）的“内容”却是不同的，《荀子·乐论》中说君子是在音乐中“乐得其道”而小人则是“乐得其欲”，若追求“人之私欲”而忘却仁义之道，就会在音乐中迷失自我而得不到真正的快乐，所以君子要在娱乐之情（“乐”，lè）与和谐心志（“志”）之间寻求一种平衡。并且社会还要广泛地推广正乐，因为当人们都能够在正乐中实现“自我教化”而循正道前行时，社会也就自然进入有礼、有德的状态，即“乐行而民乡方矣”。⑧究其本质，乐（yuè）中创造与实现的乐（lè）是对个体生命意识勃发的满足，也是个体追求审美喜悦、感官娱乐与幸福生活的情感的反映，即“乐”（lè）发乎于情，而情又是受外物（乐，yuè）所感而出于人之本心。应该说，“乐”（yuè）长期保有着“生命媒介”的底色。修海林先生说：“‘乐者乐也作为最早在审美中被规范化的、并作为一种值得肯定的审美情感态度，其最初蕴含和具有的，恰恰是一种最具本能愿望的生存意识。生存意识才是促成‘乐者乐也审美情感规定性产生的原动力与最初起因。”⑨

当我们重新审视孔子对礼乐的经典认知——“兴于诗，立于礼，成于乐”时就会发现，孔子之所以如此重视“乐”，恰恰就是将“乐”视为生命追求的理想状态。对此前人学者也提出过三种解释：一是认为乐的本质是“音”，而“凡音之起，由人心生也”，乐是最趋近于人心或本性的；二是认为“乐”与“伦理”是相通的，例如常将宫、商、角、徵、羽比附社會生活中的君、臣、民、事、物，并且认定“乐”中有一种教化作用，可以使民养成慈爱、坚毅的品格以及影响人们的交往意识；三是认为“乐”与“礼”和谐统一是理想君子、理想社会的表征，乐中平和、美好的状态可以引导人们自内心深处认同、趋向于大同的礼制社会。⑩不管怎么说，无论对于个人还是社会而言，“成于乐”都是一种极高的境界，并且“成于乐”的核心就是“成于心”，即它的“内在性”本质。如彭林教授所说：“在《乐记》《郭店楚简》里面都反反复复讲到‘礼外也，乐内也。礼是从外部规范你的行为，但如果不是从内心发出来的，这个东西只能叫‘行不能叫‘德智行。……乐比礼还要重要，是礼的根源，是内在的依据。离开了乐就是离开了最核心的东西。”

那么，这种最核心的东西究竟是什么呢？私以为就是在“乐”将“乐”视为一种对个体的内向传播媒介，通过激发个体的生命意识、情感意识（趋向于实现“乐（lè）”的本能）推动个人的内省行为。我们可以通过李泽厚先生《实用理性与乐感文化》一书中引入的“乐（lè）感文化”概念来理解这个过程，“乐感文化以情为体，是强调人的感性生命、生活、生存，从而人的自然情欲不可毁弃、不应贬低。虽然承认并强调‘理性凝聚的道德伦理，但反对以它和它的圣化形态（宗教）来全面压服或取代人的情欲和感性生命，认为重要的是应研究‘理与‘欲在不同生活方面所具有或应有的各个不同的比例、关系、节奏和配置，即各种不同形态的人性情理结构。”概言之，“乐感文化”应是个人生命意识的勃发，奔向“乐（lè）感”的生命存在方式。

二、重思媒介传播通道：在“听”感中融通，在融通中修养

我们知道，人类的感官通道是多重的，包括听、观、触、味等多种传播渠道，这其中视觉（“观”）通道是最主要的，然而中国人却将“听”赋予了更多的意义。

比如，“听”是中国人传统的修养通道。在中国古代的社会认知中，“听”是一种特殊的技能，“耳”是一种特殊的身体媒介，它既与外界相通，也与“心”相连，所以“听”常常与生命修养相关。例如，孔子为何称自己六十岁为“耳顺”；孔子为何说“朝闻道，夕死可矣”，用的是“闻道”而不是“观道”“尝道”；中国佛教中为何素有“观音”之说；以及汉字“圣”（繁体字为“聖”）为何从耳从口等等，其实都包含有古人将“听”视为一种修养、进阶功夫的认识。杜维明先生甚至认为，中国人是有“听觉”偏好的，相较于希腊文化以“目明”为主、希伯来文化以“耳聪”为主的传统而言，中国人是两者并重，但是“听觉”显然是更重要的一方。贡华南教授在《味觉思想》一书中也有相似的认识，他说“耳”“目”虽同是与心相连的心之枢机，主导人们认知与塑造思想的通道，但两者在修养的过程中是有高下之分的，“听既可‘达智，又可‘达道，这正是听觉高于视觉之体现”。

对中国古人而言，能听、会听、善听，是“智”的判断，也是“圣”的标准。对于为“王”者而言，“听”与“听德”也是“王”的内在要求。早期社会中的圣王，诸如尧、舜、禹、文王、周公等，都是沟通天人“听力非凡”“闻声知情”。潘祥辉认为，中国圣人的原型很可能就是这些“拥有超凡传播能力，能够沟通天地人神、偏移耳听口传的‘传播之王”，“善听”的圣人是先秦社会中的理想人格。日本汉学家白川静先生对“聖”字解析时也曾说：“人性的最为完美的状态称为圣（聖）。自从儒教将这一个词作为终极理想以来，圣人成为了表示至上的理想状态的东西。其字由耳、口和站立着的人的形态组成。更早的字形，亦有仅由耳和口组成的。……就有在庙中加上这一字形的字。由口、耳来看，其字容易理解为聪的意思，但口被写成表示祈祷词的祭器的形态。其字的原意表示对神祈祷并可能听见神的声音的人，亦即将能够听见神的声音的人尊为圣。”可见，王者“成圣”之路必须具备圣人“听”的至臻能力，只有不断培塑、完善内心人格中的“听德”，并且在自我品格、德行素养上不断追求尽善尽美，才能向圣靠拢。

其实，上至天子、圣人，下至庸常世人，“听”都是一种非常重要而普遍的修养工夫。中国人的“听”觉偏好也反映在对“听”之能力的迷恋，比如古人相信治国理政的好坏是可以被“听测”出来的。《尚书·益稷》中说，舜帝告诉官员们自己要听五音、八律，从中“审音知律”“听音察政”，就是一个典型案例。先秦流行的“采风”“采诗（歌）”，其实就是为了满足天子“听音察政”的需求，所以即便是出于政治统治的需要，天子也应该或必须善于“聆听”。

生命以“听”为起点而实现感官融通是中国文化传统的一大特色。融通在现代修辞学中常被称之为“通感”“移觉”，这是一种普遍存在的心理意识，在我们日常生活中是很常见的，比如人们常说的“热闹”“冷静”，就是将“热”与“闹”、“冷”与“静”混作一体而并置一词。宋祁《玉楼春》中的名句“红杏枝头春意闹”，就是将视觉与听觉融通而描绘春天的气息。晏几道《临江仙》“风吹梅蕊闹，雨细杏花香”。也是将触觉、听觉、味觉作一种感官上的融通。钱钟书先生在《通感》一文中所说：“在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各个官能的领域可以不分界限。颜色似乎会有温度，声音似乎会有形象，冷暖似乎会有重量，气味似乎会有体质。”在钱老看来，“各种通感现象里，（中国人）最早引起注意的也许是视觉和触觉向听觉的挪移”，为此他举了一个《礼记·乐记》中的例子，“故歌者，上如抗，下如队，止如槁木，倨中矩，句中钩，累累乎端如贯珠。”这段话，孔颖达疏解为：“声音感动于人，令人心想其形状如此。”意思是声音具有了具体的“形状”，实现了“以耳为目”，也就是“听声类形”“以容比物”“以声比心”。“听”拓展出了视觉、味觉、触觉等感官体验，而这种通感路径在古代文献中可谓俯拾皆是。

并且，“听”成为感官融通发起者乃至个人生命修养起点的言论，在先秦社会已不鲜见。《左传·昭公二十年》中记载晏婴在讨论人们的感官相通时就曾说道：“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。”意思是声音与味觉相通，代表着调和适中，个人在聆听美好的音乐时犹如尝到了五味齐备又适中的羹湯一样，可以实现心性的平和与德行的协调。

精神中的“感官融通”也体现在中国佛教中的“听觉修为”，佛教不讲“通感”，却有一个相似的概念——“圆通”，即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）上的互通。佛教构建的精神世界，是非常看重“听觉”。一个典型的例子是“观世音菩萨”的尊号与修行功夫中就和“音”大有关联。《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》载：“千处祈求千处应，苦海常作度人舟”。佛家说观世音菩萨立志要普度众生，只要有一人有苦难，便誓不成佛，即“度一切苦厄”，但是“寻声救苦”又岂非易事，那么如何才能知晓众生烦恼、苦难，做到“千处祈求千处应”呢？按照中国佛家一贯的修行方式来看，他们不是向外去改善与拓展自己的传播方式、传播能力、接收能力，而是反求诸己的“内向”传播，追求渡人先渡己，修行先修心，只要自己证悟成佛，自然就会听到世间一切声音，包括众生的“千处祈求”，这是佛家哲学的一种特殊修养工夫。《楞严经·卷六》中说，观世音菩萨开悟、证悟的过程，就是从声音入手，发起的耳根圆通法门，即透过耳根与听觉思维修持，进入正定正持。这种修行方法要求耳根不仅要向外闻，而且要“反闻闻自性，性成无上道”，即是要向内听闻耳根中能闻的“闻性”，进入澄明之境，最终达至“动静二相，了然不生”的状态。观音菩萨正是凭借着这种“听觉”修为方式，获得了如来的赞叹，并获得了“观世音”的尊号。再通俗地讲，“观世音”需要进入两个层次：第一层是禅定初期，“初于闻中”的外界音声逐渐消失而进入了不在感觉有所闻的境地，“入流亡所”；接着进一步向内去听，进入第二个层次的“闻所尽闻，尽闻不住”，可以听到一切声音却又不固执于声音的外在，而是透过音声去参与、把握、琢磨其中的般若智慧。比如，观世音菩萨在海边打坐，听海浪与潮起潮落之声，从分析与解剖这些声音从哪里来，又要到哪里去，最终去证明声音自性中的空性，同时领略到修行者个人超越自我，不执着于自我，破除“我”自性中的执念而契入空性获得“大自在”，这就是“反闻闻自性”。可见，观音菩萨修行原理是“向外”发出的声音逐渐转向“向内”发声，进入至高化境的过程，最后在修行者证得声音的空性之后，耳朵便不仅是耳朵了，甚至我们的眼睛、鼻子都可以看到声音、闻到声音，所以“音”也就变成可以“观”的了。这里就实现了感官上的融通，或者说是“通感”“移觉”。所以，佛教世界中的观世音菩萨是“六根圆通”的，他的悉号是“圆通”，而供养他的殿堂则被称为“圆通宝殿”，而这一切均由“观音”而起。

从传播学角度看，观音的“听音”法门是一种“内向传播”（intrapersonal communication）。若从生命传播视角看，这自然也是一种个人修养的进阶。观世音菩萨从声音中获得这种修行功夫后便发愿普度众生，只要六道众生在苦厄中发出声音时，自己便会循着声音去救渡他们。通俗地说，这种修炼方式是反求诸己的“观心法门”，就是以声音为起点和媒介，由“观音”→“观己心”→“观众生”。通过这些例子，我们可以意识到中国人生命修养中的“听”的意义是深邃而特殊的，甚至是人们众多感官体验的基础。总之，声音的听觉媒介通道是我们不能忽略的，所以我们在解读中国的古乐传播、礼乐仪式传播之前一定要了解中国人这种独特的“听觉”功夫。

三、重思“礼—乐”传播功能：乐以养心，礼以制外

我们以儒家“礼—乐”传播为例，先重点考察孔子等人是如何在音乐的传播中，将审美体验（“乐lè”的追求）与道德意识（诸如“仁”“义”）融合、统一而实现生命修养的进阶与超越。为此，我们先从《史记·孔子世家》中“孔子学鼓琴于师襄”的故事说起：

孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云《文王操》也。”

孔子学鼓琴并非停滞于掌握技艺上的“曲”“数”，而是追求乐中能否获致生命良知的彻悟与精神性自我人格之圆满，在“穆然深思”中是否可以“怡然高望”进而得“志”，并最终以见“人”（文王）为终极目标。显然，演奏技巧是第二性的，而这种认识在中国古代社会并不新鲜。比如，我们知道“乐”的构成三要素是“诗”“歌”“舞”，三者可以无需假借客观事物（乐器等）而自行成立，“歌者在上，匏竹在下，贵人声也”，乐器及其演奏技艺也常被视作第二义，对于音乐而言，重要的是乐理与人心（心志）的贯通，即“三者本于心，然后乐器从之”。

不容抹煞的是，孔子在曲中遇见文王而“得其为人”离不开长时间的技艺研习，只不过相较于师襄子等人只为追求“乐技”而言，孔子在习练鼓琴中始终有意识地沉浸、融合了个人人格情操，所以才能从追求“曲、数技艺→乐曲情志→见人”的过程中，一步步领悟“乐”与“人”的融通，最终实现“乐”从娱乐媒介向道德修养媒介的跨越，即孔子口中的“乐”已经具备了不断进阶的“生命媒介”的特质。孔子习乐，很好地代表了儒家建构起一套“乐以养心，礼以制外”的传播体系，并且彰显出以下几个方面的特点。

（一）以“乐”（lè）的状态为生命传播的基础

《荀子·乐论》：“乐者乐（lè）也。君子乐得其道，小人乐得其欲。”音乐就是快乐。孔子之所以重视乐是因为音乐可以使人快乐，而这种愉悦的状态是个人求知、修养的基础。《论语·雍也》中孔子说：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐（音lè）之者。”这里的“知之”“好之”与“乐之”的对象都是儒家所学遵学的“道”，与《论语》中出现的“夫子之道”“朝闻道”“士志于道”的内容是一致的。在孔子看来，人在修身求道的路上存在着主观意志参与多少的问题，被动式的“知之”并非近道真知，远不如“好之”后的主动求索领悟透彻，而真正能将所学之“道”化为己用，在于“乐之”。那么，孔子为何如此看重“乐”中求学呢？按徐复观先生的说法，这是因为“以道为乐，则道才在人身上生稳了根，此时人与道为一体，而无一丝一毫的间隔”。即这种感官体验中，人格世界安和、充实而得以发扬，“乐（lè）是通过感官而来的快感，通过感官以道为乐，则感官的生理作用不仅不会与心志所追求的道发生摩擦，并且感官的生理作用已完全与道相融，转而成为支持道的具体力量。”因此，追求欢乐、喜悦与幸福的生存状态是生存的本质，快乐的氛围是最能使人动心的，这或许也是儒家将“乐”（lè）视为理想传播状态的原因。

（二）以“情”为生命传播的中介

那么，儒家是如何在音乐活动中真正激发起个体的生命传播意识呢？一般认为，“乐”中生发的“情”是可以刺激、牵引、调动个体的内在意识的，而不同的音乐表达出不同的情感又催发出不同的生命意识、道德意识，换言之就是以乐之“情”为中介可以驱动个体展开生命传播、内向传播，即音乐中的情感是可以连接心之内外。音乐的本质就是一种内心情感释放表达出的外在语言形态，而个人又会反受音乐的影响而情感波动。对内方面讲“乐以饰情”，而对外方面则可以说是音乐的干预和控制。

除此之外，古人眼中的“性”与“情”往往是统一的，此两者均出自于“心”。《礼记·乐记》：“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容貌也，三者本于心然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”人们心中发出的心声与志向自然流淌，透过诗、歌、舞的音乐形式释放与表达，这些音乐再配以乐器演奏，成为一种激发个体生命性情的工具。当个体在享受音乐时，音乐中承载的情感将再次回溯至个体生命的内心深处，把潜伏于更深层次的“性”“情”发扬出来，所以唯有音乐是不可以作伪的。而在先秦的人性论中，虽然多遵出于心的性、情为两个层次，但本质大抵是相同的。自汉代董仲舒将性、情对应为阳、阴开始，性、情之论开始出现评价上的两级分化，及至北宋大儒张载的“心统性情”最终成了基本共識，心中含摄的情欲之心与道德之心纠葛而生生不息，并成为个人生活中面临的不可避免的现实环境。

（三）以“仁”为生命传播的核心内容

儒家践行的音乐活动其实是一种“为人生而艺术”的人格修养过程，而这种人格修养工夫的核心便是修“仁”，个体在“乐”的传播中融入了“仁”的生命意识，如：

《论语·阳货》：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

《论语·八佾》：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

前者是孔子对礼乐失去政治功能，徒有形式的虚文而发出的感慨，认为礼乐活动不能流于形式而要有精神内核，而这个内核究竟是什么呢？其实就是仁，孔子认为礼乐若失去了“仁”就会失去存在的意义。“仁”是儒家思想的核心，也是人修养孜孜追求的对象。杜维明先生指出：“‘仁被用来指称那些通过道德上的修身而达到的最高的人生境界。”而孔子的“仁”，更是他的“人生动力和目标”，是在追求“自我超越”中开辟的“以人性自我完善为核心的文明体系”。

“仁”是一种道德形式，而“乐”是一种艺术形式，两者之间看似不相干却也能融通一体。比如，孔子就极力寻求“以仁释礼”“援仁入乐”的方式将二者统合。一方面将仁者的精神状态锚定为“天下归仁”“浑然与物同体”或者进入“物我合一”“天人合一”的境界，重在突出一个“和”字，而创造“和”的情境恰恰是音乐最重要的功能，即“乐者和也”。另一方面又指出仁者要“乐山”“乐水”，“乐”（lè）也是“仁”的体现。《论语·季氏》中孔子认为有益的快乐有三种，有害的快乐也有三种，而“礼乐”中的快乐就是属于有益之“乐”（lè）。在这两层意义上讲“仁”和“乐”有相通之处，生命个体可以在“音乐”的媒介通道中走向“仁”的境界，当然孔子所说的“仁”者境界不会轻易达成，需要不断践行生命修养、内在超越，晚年的孔子谈到要追求的“耳顺”就是一种听从本心、超越自我的终极状态。

（四）以“和”“节”为生命传播的人格追求

儒家追求的生命传播是有节制、有理性的，孔子所谓的“兴于诗，立于礼，成于乐”中达成的理性人格、理性境界，虽然是“成于乐”却也离不开“立于礼”，究其本质儒家追求的音乐活动是情与理交织在一起的，理性中渗入情感，情感中嵌入理性。

首先，可以肯定的是“乐”的传播是以追求“和”为目标。如《礼记·乐记》所言：“乐者为同，礼者为异。……礼仪立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣。……大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此四海之内合敬同爱矣。……乐者天地之和，礼者天地之序也。”这即是说，礼是贯通天、地、人的根本秩序、运作法则，乐是用来感化人心以及“中和”天地、“和同”百物的。“和”的力量主要是通过对干预个人心理、激发个人情感，引导个人行为，进而影响天地人秩序的运行。显然，乐是在冰冷、生硬的规范（“礼”）之间嵌入柔性和善的情感力量，充当礼制运作中的粘合剂或润滑剂。从内在机理看，乐中有“和”，但儒家追求的音乐体验与生命修养中时时都萦绕着理性意识，统合起来就是外在秩序性的“礼”对生命传播活动的言、行、意识与思想的规约而表现为“节”的追求。所以，有学者说“孔子的‘乐是依于‘仁，贯通‘礼‘知‘艺，通达‘道而产生的”，是有一定道理的。除此之外，《礼记·郊特牲》中也谈到“射礼”中音乐对言行的节制。

孔子曰：“射之以礼乐也，何以听？何以射？”

孔子曰：“三日齐，一日用之，犹恐不敬；二日伐鼓，何居？”

孔子说：“举行射礼时有音乐来协调各人的仪容举止。如果没有音乐，射的人依据什么来节制自己呢？大家都没有节制，还谈什么射礼呢？”“为了一天的祭祀而斋戒三天，还唯恐不虔诚。而三天斋戒中却有两天打鼓作乐，为什么呢？”孔子虽没有给出答案却以反问的形式，强调了“乐”中协调与节制的重要性。

除了“和”之外，“乐”本身也蕴藏“节”“养”属性，《礼记·郊特牲》中就说“乐”是用来“养气”的，而“养气”恰恰是为了锻炼节制。春夏举行飨礼、祭祀祖先时有音乐伴奏，而秋冬举行食礼、祭祀祖先时不用音乐是因为它们所属阴阳不同，凡是饮酒都是为了保养阳气，凡是吃饭则是为了扶持阴气，所以春夏举行禘祭，秋冬举行尝祭，春天用飨礼招待孤子，秋天用食礼招待耆老，也是因为其时所属阴阳不同。那么，为什么飨礼和禘祭有音乐而食礼和尝祭没有音乐呢？这是因为饮酒为增强阳气，所以用音乐助兴。而吃饭为了养护阴气，就不宜有乐声了，凡是乐声都属阳。另有《吕氏春秋》的《侈乐》也体现了儒家的“节乐”思想。“凡古圣王之所为贵乐者，为其乐也”，指出音乐的作用在于使人快乐。然而作为乱世产物的“侈乐”，非但不能使人快乐，反而引起人民的怨恨，伤害君主的生命，这就丧失了音乐的本来意义了。“欲歙无穷”“贪鄙悖乱之心”“淫佚奸诈之事”由此产生。在儒家看来，这种快乐的情绪如果不加以控制，就会向着“淫”的方向发展，乐中也要融入“礼”的规训才能使人正道之行而不致陷入歧途。

从“礼—乐”传播的角度看，儒家既追求“乐（yuè）者乐（lè）也”，但同时又要求“乐（yuè）以节乐（lè）”，不能让感官情感漫无目的释放而有损身心健康和社会秩序的稳定。这是情与理交织在一起的，理性中渗入情感，情感中嵌入理性的模式。这种“文化心理结构”积淀的方式，李泽厚称之为中国式的“实用理性”。“乐者为同，礼者为异”，乐表面上是调和好恶情感，而更深层次在于提供的圆融之境，消弭道德与生理的抗拒。

传播研究应“以中国为方法”。相较于西方社会将道德世界理性化与教条化并以基本秩序规则而呈现，先秦儒家更偏向于将道德内化为一种情感，一个典型的例子就是音乐体验中嵌入“节”的意识。诚如朱光潜先生所说，不同于西方思想中将灵与肉、理智与情感分成两橛，追求一方要战胜另一方的压制与铲除，中国礼乐追求的是“节”（“调节情欲而达于中和”），并不主张禁止或摧残，这是追求人生理想中一个极为健康的观念。正因如此，中国“礼乐”从人性出发而通人心，渐而形成了中国人“风吹草偃”“润物无声”的传播与教化模式，这应该也是礼乐传播的魅力所在。

参考文献：

①﹝法﹞汪德邁：《礼制与法治——中国传统礼仪制度与西方传统的JUS（法权）制度之比较研究》，载中国孔子基金会，新加坡东亚哲学研究所编：《儒学国际学术讨论会论文集》（上册），齐鲁书社1989年版，第207页。

②张志君：《大众传媒“沟通”问题研究》，《教育传媒研究》2022年第3期。

③﹝美﹞杜维明：《作为人性化过程的“礼”》，胡军、于民雄译，《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，第22页、第23页。

④牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第27页。

⑤师曾志等：《生命传播：自我·赋权·智慧》，北京大学出版社2018年版，第20页。

⑥蔡仲德：《中国音乐美学史》（修订版），人民音乐出版社2003年版，第19页。

⑦《荀子》，方勇、李波译注，中华书局2017年版，第325页。

⑧《荀子·乐论》，方勇、李波译注，中华书局2017年版，第329页。

⑨修海林：《古乐的沉浮：中国古代音乐文化的历史考察》，上海音乐学院出版社2013年版，第145页。

⑩景怀斌：《心理层面的儒家思想》，中国社会科学出版社2017年版，第61-65页、第60页、第67页。

彭林：《礼乐之间：一个久违的思想空间》，《光明日报》2011年5月9日。

李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第79-80页、第329-330页。

﹝美﹞杜维明：《听觉功夫》，《一阳来复》，上海文艺出版社1997年版，第412-413页。

贡华南：《味觉思想》，生活·读书·新知三联书店2018年版，第19-21页、第28页。

张丰乾：《“听”的哲学——以“圣”“智”为线索》，《思想文化的传承与开拓：何世明博士文化讲座》，巴蜀书社2002年版，第191-212页。

潘祥辉：《传播之王：中国圣人的一项传播考古学研究》，《国际新闻界》2016年第9期。

﹝日﹞白川静：《汉字》（卷一），林崎等译，厦门大学出版社2005年版，第29页。

伍龙：《论“听”与“圣”的关系——以先秦为中心的考察》，《社会科学》2017年第12期。

钱钟书：《通感》，《七缀集》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第64页、第65页、第65-66页。

《礼记》，胡平生、张萌译注，中华书局2017年版，第760页、第736页、第736-737页、第720-723页、第484页、第485页、第475页。

阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1546页。

《左传》，郭丹译，中华书局2015年版，第902页。

《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》

《楞严经·卷六》

司马迁：《史记》，线装书局2006年版，第234页。

杨伯峻：《论语译注》，中华书局2017年版，第87页、第263页、第32页、第89页、第250页。

徐复观：《中国艺术精神》，广西师范大学出版社2007年版，第10页、第10页、第19页。

﹝美﹞杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，第6页。

这里的“淫”除了有我们今天所谓“淫邪”“淫色”之意外，也有“淫慢”过量、过度之意。郑玄注：“愚渭淫，过也。”《诗·关雎序》：“不淫其色。”疏：“淫者，过也，过其度量谓之为淫。”

吴予敏：《传播研究应“以中国为方法”》，《教育传媒研究》2020年第6期。

朱光潜：《乐的精神与礼的精神——儒家思想系统的基础》，《朱光潜全集》（第九卷），安徽教育出版社1993年版，第103-104页。

（作者系安徽大学新闻传播学院讲师）

【责任编辑：陈小希】