论孟子仁政思想的和合意蕴

摘要：孟子仁政思想中包含着丰富的和合意蕴。孟子提出仁政思想的直接目的就是在不和的时代下以求得和平，其理论渊源彰显着对“和”精神的重视。孟子仁政思想的和合意蕴主要在君、臣、民的关系中展开，包括君民和合、君臣和合、义利和合。“君民和合”就是指统治者与百姓之间上下一心、和同一致；“君臣和合”就是指君臣之间能够在民本价值观上达成共识，同时恪守仁义、各尽其道；“义利和合”就是指仁政的现实落实既不损于公共之义又能够保障百姓的现实之利。

关键词：孟子；儒家；仁政；和合

中图分类号：B222.5文献标识码：A文章编号：2095-6916（2023）09-0055-04

和合是中华文化的精髓，贯穿于万物产生、人与自然、社会等诸多方面［1］，总体而言，和合包括和生、和处、和立、和达、和爱五大原则［2］。仁政思想作为孟子学说的重要组成部分亦包含着丰富的和合意蕴。

一、和合与孟子仁政思想构建

孟子仁政思想构建的伊始便同“和合”密不可分。从现实层面而言，孟子是和平的积极倡导者，他提出仁政思想的直接目的是在不和的大时代之以求得和平。孟子之时“秦用商鞅，楚魏用吴起，齐用孙子、田忌。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”①，社会似乎跳不出一治一乱的怪圈。据统计，整个战国时期战争次数超两百多次，死伤不计其数。战争直接影响着各国人口、经济，百姓更是苦不堪言，追求和平与统一俨然成为时代的主题。孟子以“仁政”为药方拯救时代的弊病，他断言只有心怀仁义之人才能肩负起如此重任。“天下恶乎定？吾对曰：‘定于一。‘孰能一之？对曰：‘不嗜杀人者能一之。”②基于这样的信念，孟子多方游说，先后奔走于齐、宋、滕、魏等国，希望由此来结束混乱的时局。

孟子仁政思想的理论渊源体现着和合精神。“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。”③“均无贫，和无寡，安无倾”④在孔子那里，言“和”是为求仁、践仁以达至中道，当中包含着对己、对亲、对人之爱。尔后子思一系使“和”之内涵再度拓展，将其拔高到万物创生运作之法则的层面。《中庸》开宗明义：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和是天下事物运作的根本与规律所在，遵循中和之道而行，万事万物都能各正其位，各得其所。回到孟子这里，一方面，他以“闲先圣之道”⑤为己任，坚定着对孔子学说的景仰，另一方面，“受业于子思门人”的现实师承更为直接地塑造着其理论学说。孔子、子思有关“和”的创见无疑对孟子有着重要影响。

二、和合在孟子仁政思想中的体现

“仁也者，人也”⑥，“政者，正也”⑦。广义地讲，仁政就是有关于人所应当实行的理想之政。在传统社会，政治结构中所牵涉的主体不外乎君、臣、民，和合意蕴即在这几者间展开。

（一）君民和合

所谓“君民和合”就是指统治者与百姓之间上下一心、和同一致。孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和……城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。”⑧这是《孟子》中为数不多直接提及“和”的地方。人和表面讲内部的团结，实际上谈的是人心归向问题［3］49。朱熹注解曰：“人和，得民心之和也。”［4］243“民为贵，社稷次之，君为轻。”⑥孟子高扬民本思想的旗帜无需多言。对“人和论”进行分析可知，逻辑顺序上，得民心为先而“和”次之，但在时间顺序上“得民心”与“和”两者相伴相成。这就是说，真正地得民心必然会促成“和”的局面。需要注意的是，在此段论述中孟子并非全然轻视兵力、武器等外在条件，而是在价值层面认为决定战争胜利与否要素排序上，“人和”处于首要位置，地利、天时次之。

因为君心和民心相背离，即便该国军事上的硬件条件再过优越，也难以保持政权的稳固发展。为详细阐明这个道理，孟子曾分别从历史和现实两个维度予以证明。他认为，历史上贤德之君参与的战争并非是为了个人权利财富欲望的满足，而是出于道义上的选择。由于所处位阶的不同，孟子又区分了征与伐：“征者上伐下也，敌国不相征也。”⑥征伐之间更深层次的意涵是正义与不正义之间的对立，区分正义与否的关键还是取决于民心。孟子曰：“汤始征，自葛载。十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降，民大悦。”⑨商汤、周武二者的军队都是仁义之师，他们的征战以救民为出发点，所以天下百姓无不盼其到来。而即便是有怨言，那也只是抱怨他们为什么不能早点来解救他们。所以表面来看，征与伐同样表现为战争形式，但由其是否为民的出发点不同，战争的性质、取胜的快慢便有根本性的差别。

从现实来看，孟子之时发生邹鲁相争一事也是鲜明例证。“邹与鲁哄。穆公问曰：‘吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”⑨在这场战争中，百姓面对本国军队的伤亡仅仅作壁上观，见死不救，实在不符合常情，穆公深惑于此。孟子直言不讳道：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。夫民今而后得反之也。君无尤焉。”⑨在穆公的施政纲领下，社会的公平正义存在很大的缺陷，上富足而下冻馁，民心自然另有所向，其袖手旁观也不足为怪。所以在有道和无道，得民心和失民心的两相对比之下，孟子指出，仁君为战必能得到百姓的拥护，无敌于天下。对于统治者需要做到的是“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？”②基于这样的理论递进，孟子才能坚定地阐明：“君子有不战，战必胜矣。”⑧

（二）君臣和合

所谓“君臣和合”，就是君臣之间能于民本价值观上的保持一致，同时互相信任，恪守仁义，各尽其道。前文所论的君民之间的和合实际上要求有客观的政治结构作为保障，由此便凸显出君臣的作用。“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”⑧“人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。”⑥傳统社会，君臣关系的重要性不输于自然赋予的父子血缘之亲。虽然孟子曾言“大有为之君，必有不召之臣”⑧，又谈及“说大人则藐之，勿视其巍巍然”⑥，表现出的是义之在我的“泰山岩岩之气象”⑩，在一定程度上似乎使得在上位者处于弱势。如前所述，既有的政治生态结构决定了君臣二者之间存在着相互依存的关系，无君则臣不得用，无臣则君的措施主张也难以践行，所以贤臣对于政治的重要作用要求统治者必须与之相和。从历史角度划分，孟子提及的臣可分为历世之臣和近世之臣。前者同孟子直言“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也”⑨。乔木，高大之木也。只有长期保持稳定发展的国家才能使之长久安存，但这只是繁荣的外在表象，究其原因在于该国历代有功勋之臣。孟子曰：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之，故沛然德教溢乎四海。”此处所言“巨室”也即前文所提及的世臣大家。由于累世之缘，故世臣对于社会政治有着重要的影响，不可不重视。但不论是世臣还是巨室都是特指贤臣，如杨伯峻先生就将其巨室译为“贤卿大夫之家”。如果只是单纯从“力”的角度来衡量，那么诸侯王显然成为世臣的附庸。政策实行的仁与不仁、善与不善不免导致随机性，这显然不同于孟子的一贯主张。因此朱子注曰：“慕，向也，心悦诚服之也。”贤卿所向所悦必然是仁义之道也，所以得罪则不同于今人理解之得罪，而是“身不正而取怨也”［4］238。这就要求对于统治者自身要保持品行之正，倘若不重视这些辅弼之臣的作用甚至有亡国的危险。孟子说：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。”又说：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。”“不信仁贤，则国空虚”⑥。所以国君处理政治一定要将贤能的人安排到合适的岗位，充分尊重他们的意见，使其各尽其能。孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。”他认为善用“贤”与“能”才能达到长治久安的目的，两者都是固国安邦不可或缺的条件，这也充分彰显了中国传统哲学中“和实生物，同则不继”的核心要义［5］。

君臣二者相“和”的关键是双方都要符合仁义之道。孟子认为君臣之间的关系是相互平等的：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”君王以何种态度对待大臣，反过来大臣也会以同样的态度对待君王。由于君臣在政治体系中的重要性，孟子强调：“国君进贤，如不得已，将使卑踰尊，疏踰戚，可不慎与？”⑨如果单凭国君个人的喜好，实则难以真正考察出大臣的贤良与否，孟子认为选才最终还是要公之于民，听之于民：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之……国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”⑨“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。”这就是说，在上的君王对在下的大臣要起到模范作用。反过来，君王若不能实行仁义，那么有德之臣也可以纠正君王的过错。“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。”那些在位的小人，不值得去指责，他们的政事不值得去非议。这里的“大人”就是指既有德行又身居高位的国臣。孟子也提及：“有大人者，正己而物正者也。”因为从现实条件看，只有大臣与君王实际接触的机会更多，而要纠正他人也必须自己的德行能够端正。国臣的重要职能就是向国君进谏，但倘若君王残害仁义，不听谏言，大臣也不必盲从、依附君主。孟子为其指出了两条路径：第一，对于贵戚之卿可以另立国君，对于异姓之卿“君有过则谏，反覆之而不听则去”。第二，诛之。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”⑨

（三）义利和合

所谓的“义利和合”就是指仁政的具体实施既不损于公义又能够保障百姓的实际之利。由上所述不难发现，君臣和合与君民和合在“民本”这一绝对价值之下产生交汇。孟子十分清楚得民心的要旨所在，即“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。“与之”“施之”的话语间显然牵涉百姓的生产、生活的现实问题。一般认为，仁政的具体实施中基本上延续了孔子“庶富教”的理论方法。对于战国时期百姓来说，保障个体最基本生存和发展则是要首先要重视和关心农业问题。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”如果没有最基本的生存需要的满足，百姓势必要选择另谋他法，仁义道德在这种特殊情形之下则难以起到规范社会的作用。所以孟子注意到这些问题，提出了“制民之产”的主张。就是分配给百姓土地，让其有足够的生产资料，满足自己的生活需要。具体方式就是采用“井田制”：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”其次是仁政要注意赋税有度，这样才能保证百姓财富的盈余。孟子比较了夏、商、周三代的赋税制度，主张用“助”法收税：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人白木而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，藉也。……《诗》云：‘雨我公田，遂及我私。惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”这里所说的贡、助、彻三者都是指收取十分之一的税法。贡法是“一夫授田五十亩，而每夫计其五亩之入以为贡”［3］257。孟子认为“贡”法的弊端是，在年成较好的时候，是可以多收取百姓的税来充盈国库，这样是不能称为暴虐的。但是在年产不好的时候依旧抽取固定税，实际上加剧了百姓的负担，此法无疑缺乏变通。相较之下，“助”法是在井田制中划定的公田里收税，丰年或是灾年百姓始终能够在私田内自己自足，此法能够保障百姓的基本利益。最后是仁政不能忽视对民众的教化。人民生活富足后需要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”②，这些伦理纲常具体体现在：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”因为只有“人人亲其亲。长其长而天下平”。

三、结语

孟子开篇与梁惠王对话曾提及：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”这在某种程度上可能导致对孟子义利观整体误读的倾向。回到与梁惠王对话的具体情形中去，可以发现“王所谓利，盖富国强兵之类”［3］201。综观孟子思想不难推论，他于梁惠王处谈及后利，其实更深层的目的在于反对只谈武力而轻视仁义的“霸道”。聚焦到国家治理的现实层面，不作分辨地将“利”全然排斥，实际上难以有操作的可能性。所以在儒者的语境中，值得追求的“利”往往会有表达上的变置，如《大学》曰：“国家不以利为利，以义为利也。”《周易》也说：“利者，义之和也。”事实上孟子关切百姓之利，却不损害于事宜。在宋儒对孟子的解读中，常常将义利之辩等转化为公私之辩、理欲之辩。如朱子所释：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利生于物我只相形，人欲之私也。”［4］202基于这样一个视角可以认为，孟子所拒斥之利即损公为私之利。从前文分析可知，孟子提倡的保障百姓的利益的途径中，始终贯穿着一条主线，即明确处理好“公”“私”关系。如“井田制”必须遵循公事先而私事后的原则，而对于赋税是从公田中征收，这样一来百姓就能够最大化地保证自耕田的所作所得。这些例子能够侧面表明，孟子对公私的态度是“公”“私”两不相害。因此可以说，在以“仁”为指导思想的前提下，百姓之利与公事之义并行不悖，以这个视角去分析孟子的仁政思想，可窥见其对于义利二者相和合的态度。

注释：

①出自《史记·孟轲荀卿列传》。

②出自《梁惠王上》。

③出自《子路》。

④出自《季氏》。

⑤出自《滕文公下》。

⑥出自《尽心下》。

⑦出自《颜渊》。

⑧出自《公孙丑下》。

⑨出自《梁惠王下》。

⑩出自程子语。

出自《离娄上》。

出自《孟子译注》。

出自《告子下》。

出自《公孙丑上》。

出自《离娄下》。

出自《尽心上》。

出自《万章下》。

出自《滕文公上》。

参考文献：

［1］张立文.中国文化的精髓——和合学源流的考察［J］.中国哲学史，1996（Z1）.

［2］张立文.中国文化的和合精神与21世纪［J］.学术月刊，1995（9）.

［3］杨泽波.孟子与中国文化［M］.贵阳：贵州人民出版社，2000.

［4］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，2016.

［5］康健.孟子政治伦理思想研究［D］.錦州：锦州医科大学，2020.

作者简介：吴建军（1995—），男，汉族，江苏盐城人，单位为苏州科技大学马克思主义学院，研究方向为中国哲学。

（责任编辑：王宝林）