历史还原与关系重构：五四新文化运动与儒学新探

摘 要：“五四反儒学”作为支配学术界的主流观点，反映的并非历史的真实情况，此种关于五四新文化运动与儒学关系的误读根源于传统与现代二元割裂的思维模式。究其实，五四新文化运动政治层面的批判主要因孔教运动而起，其实质是反对借宗教之名来行帝制之实；伦理层面的反思主要指向以三纲为核心的礼教制度，并未攻击“仁”“义”等儒家形而上学价值；学术领域的“整理国故”更非对儒学的全盘清除，实为对儒家文化正本清源的价值重估。重新审视和还原五四新文化运动与儒学的关系，发现两者在历史情境、儒学转型、现实意义等领域具有重构的必要性和可能性。因此应当在会通传统与现代的基础上，一方面用五四的革新精神促进儒学的创造和更新，一方面在广义儒学的视野下将五四精神纳入其体系之中，从而实现五四新文化运动与儒学的真正融通。

关键词：五四新文化运动；儒学；历史还原；重构

作者简介：张少恩（1979—），男，河北邯郸人，哲学博士，江苏大学马克思主义学院教授，主要从事中国近现代思想史、儒学史研究。

基金项目：国家社科基金一般项目（19BZX069）

中图分类号：K26

文献标识码：A

文章编号：1000-2359（2023）02-0122-08

收稿日期：2021-12-13

作为史学界关注的焦点之一，五四新文化运动是近代以来思想史上的关键性事件。关于五四新文化运动，学界一般有两种认识：狭义的五四新文化运动指1919年发生在北京的学生游行示威和上海的“六三”工人罢工，属于政治爱国运动；而广义的五四新文化运动除1919年的政治运动外，还包括此前兴起、此后得到发展的文化革新或思想改良运动，其跨度从1915年的文学革命开始，至20世纪20年代的“整理国故”与“科玄论战”等。广义上的五四新文化运动至今已逾百年，百年来学界围绕该运动的诠释和评价经历了深刻复杂的变迁与发展，呈现出歧异性、矛盾性、复杂性等多重面相。其中不乏学术上的误解，最为典型的是将“五四反儒学”视为贯穿整个运动的主旋律，支配着五四研究中的主流话语和普遍共识。具体表现为两种代表性的观点：一种是视五四与儒学为截然对立，以五四代表现代来否定作为传统的儒学，认为建构现代性则必须彻底摧毁传统性；另一种观点从启蒙精神出发，凭借西方的理性主义来考量东方的传统价值，对儒学进行单向度化约，认为传统儒学中存在与现代脱节的成分，应被剔除。这两种观点无论基于何种立场，基本上都坚持五四与儒学的二元割裂。即使在海外，“五四反儒学”的论调同样盛行，如林毓生通过对新文化运动代表人物的事迹分析，剖析了五四彻底反传统主义的内涵，指出这种激进的学术观点起源于传统中国的唯智主义，即以思想来解决一切政治问题的思维模式。在此思维模式下，新文化人试图通过对儒学的批判来推动中国的现代转型［ 林毓生：《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第184页。］。

“五四反儒学”的误读是学界在研究、解读和构建的过程中逐步确立的，而这种诠释多是后来学者在建构自己历史观过程中将已有成见强加给历史事件，发展至今仍争论纷纭。如何对此事件做出客观、公允的评价是相关研究应关注的重点，对该事件的评价必须考虑五四运动发生的历史脉络和当时的国内背景。因此围绕五四与儒学关系的探讨，既要从近代学术思想史发展的脉络着手，又不能脱离当时的国内、国际政治时局变动，尽量避免将事后诠释者的逻辑强加于事件本身［ 龚群，安昭君：《思想观念现代化运动：五四新文化运动》，《南昌大学学报》，2020年第4期。］。目前，如何评判学界将“五四新文化运动”诠释为“批孔反儒”的论断，当务之急应通过厘清史实、还原现场、重构语境来发现五四运动的历史事实，澄清其与儒学的误解，并尝试推动两者的融通。

一、反孔教而非反以孔子为代表的儒学

伽达默尔在哲学诠释学中指出，任何历史的理解都不是简单的事实陈述，而是根据诠释者本身固有的历史理解、自身现有的知识结构以及当时的生存语境所做出的价值判断，如果抛开诠释语境，则难以对历史事件进行合理解读［ 汉斯－格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，上海译文出版社，2005年，第34页。］。因此，其中特定事件的发生语境是历史评判中的关键，五四新文化运动对儒学的解释亦如此。从表面上看，五四健将“反儒”言辞激烈，很容易造成五四反儒学的假象。因此只有还原到五四前后的时代背景和五四新文化派的学术渊源中，方可揭示历史真相。实际上，五四新文化运动的“反儒”观点具有明显的政治指向，体现出鲜明的现实色彩。陈独秀、胡适等人对于传统儒学的攻击，主要针对的是当时的儒学宗教化即孔教运动而发。在他们看来，民国初年的尊孔复辟中，孔子已然变成了一种符号而并非儒学本身，一些专制拥护者借孔教之名来行帝制之实。这就不可避免地遭到五四健将群起而攻之。

从历史发展来看，孔教思想起源于清末，康有为曾在维新变法时提议过，后由于变法失败，立孔教为国教的主张也无从实现，但康氏并未停止创立孔教的努力。1903年康有为作《官制议》，提出设教会、罢淫祀、立孔教为国教，同年在海外华埠创设孔教会。之后不久，留美学生陈焕章于1907年在纽约建立昌教会，并于1911年9月28日以“倡明孔教，救济社会”为宗旨，在上海成立了孔教总会。

最初的孔教设立并未引起思想界的争论，但是随后由于孔教与政治的结合，尤其是当立孔教为国教的呼声愈演愈烈时，孔教问题就成为五四运动反对的焦点。1913年7月，陈焕章、严复、夏曾佑等人组成宪法起草委员会，提出在宪法中定孔教为国教的主张：“定孔教为国教，然后世道人心，方有所维系，政治法律方有可施行。”［ 陈焕章：《陈焕章文录》，岳麓书社，2015年，第241頁。］同年9月23日，赵炳麟议员提议立孔教为国教，遂在表决之后将其列入议题。随后陈铭鉴、汪荣宝等人表示赞成，他们认为孔教对中华影响深远，当下中国思想混乱，将之定为国教实为当务之急。10月13日国会议案付诸表决，但由于票数未过三分之二，立孔教为国教的议案未予通过。到10月28日，经过激烈争辩之后，最终天坛宪法草案通过“国民教育以孔子之道为修身之大本”。在此事件中，虽孔教未被定为国教，但是康有为、陈焕章等人为孔教的奔波及其与政治的过多牵涉为新文化运动中反孔教埋下了导火索，并最终导致了新文化运动将目标对准了孔教，并由对孔教批判的矫枉过正导向了对儒学的过度诠释。

围绕康有为等人的孔教方案，陈独秀从1915年10月到1916年1月在《新青年》刊登《驳康有为致总统总理书》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《再论孔教问题》等文章，主张儒学是人文教化，而非超世俗的宗教。“孔教决无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教。”［ 陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第69页。］强调宗教没有存在的必要性，人类逐渐进化，宗教将被科学所取代，将来一切的问题都可以由科学解决。胡适亦反对康有为等人的孔教说，认为孔子是人（圣人）而非神，更反对孔教运动将孔子当教主一样崇拜，提出以孔教为国教有违信仰自由，为反孔教提供了学术依据。

在思想界反对孔教的同时，孔教会又卷入袁世凯称帝和张勋复辟等一系列政治事件中，这更加重了思想界的担忧，激起了陈独秀等人对孔教的激烈反对。袁世凯1912年就任大总统，进行了一系列的尊孔活动，如同年9月颁布《通令国民遵崇伦常文》，1913年发布《通令尊崇孔圣文》，1914年1月提出祭天祀孔案，1915年3月举行祭孔典礼。趁着袁世凯、黎元洪等人的尊孔活动，康有为四处奔走，于1916年底撰《致黎大总统段总理书》，再度请愿立孔教为国教，陈焕章等人联合各地方孔教团共同请愿。会议中发生争辩，投票数次均无结果，最后达成妥协，废去天坛宪草“国民教育以孔子之道为修身之大本”而代之以《中华民国宪法》之“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”。紧接着，1917年7月，张勋、康有为等人拥立溥仪称帝，结果遭各方反对，复辟失败。由于康有为是该事件的主要策划人，孔教会的支持者也曾参与其中，因此事件失败后，孔教会再度遭到思想界的围剿。

围绕袁氏帝制与张勋复辟，反对者一致认为尊孔与复辟关系密切。代表性人物陈独秀认为孔教与共和绝不相容，提倡孔教必定破坏共和，而信仰共和必定排斥孔教。他指出如果儒学被政治势力绑架而失去了人文价值的学术独立性，那就不是真正的儒学了，必然会沦为政治的附庸。李大钊亦认为以儒家修身之道为教育根本宗旨固然可行，但是如果只遵循此宗旨而一并取消授课、言论、出版、信仰等自由，则必定为专制背书、为君主充当护符［ 汪荣祖：《从文化与政治角度解读“五四”前后的李大钊》，《文史哲》，2019第2期。］。

纵观天坛宪法草案、袁世凯称帝、张勋复辟，几乎都与孔教会有联系。然而清末民初以来，伴随共和肇建、民权勃兴，人们在观念上对帝制深感痛恨。因此只要一提孔教，立刻有人敏感地联想到恢复专制的企图，尤其是孔教运动支持者是割据地方的军阀，更增加了学界的担忧。所以围绕一系列孔教运动，五四新文化派提出“非儒”“反孔”等激进言论。质言之，与其说是“反孔”，不如说是针对利用尊孔名义来开展政治上的帝制与复辟活动。正如黄玉顺指出：“孔子儒学被专制复辟政治势力绑架，一些儒者成为专制势力的帮凶或‘帮闲，这对于现代儒学来说无疑是一种深刻的历史教训。”［ 黄玉顺：《新文化运动百年祭： 论儒学与人权：驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》，2015年第4期。］而孔教和一系列政治运动的结合成为思想界的众矢之的，其实与儒学并无必然的联系，故反孔教并非反孔子。

客观来讲，抛开当时的政治因素，孔教自有其特殊的价值。中国在现代转型过程中产生了诸多社会问题，在某种程度上，孔教的存在可以为现代社会提供精神支撑与信仰寄托，为社会生活提供合理的处事规范、德行价值及文化归属。其实，复辟与尊孔之间也没有必然关系，尊孔的人不一定复辟，复辟的人也未必尊孔。就袁氏来讲，其称帝事件并未以儒家伦理作为依据，其尊孔动机亦非为帝制铺路，而是期望用传统道德来维系社会秩序。不可否认，孔教与帝制、复辟的诸多牵连造成人们对孔教的憎恶，加上孔教制度本身的缺陷，反对者的声势愈发强烈，终于由反对孔教而导向激烈地批评儒家礼教的反省。而思想界并未详细辨别孔教与儒学的差异，逐渐将对专制的摒弃情绪转而诠释为反儒学，五四时代全面反传统的误解亦由此产生。还原到当时历史中，结合五四的具体语境，综合各种因素来系统考察五四中的反孔言论，究其实而言，应定义为反“孔教”。

二、反“礼教三纲”亦非反“儒家伦理”

正如五四新文化派反“孔教”而非学界所称之反“孔学”，五四的“礼教”批判亦非所谓“非儒”。如果说批判“孔教”属于政治活动的话，那么对“礼教”的批判则属于伦理方面的反思，即新文化人名义上所批判的“儒学”事实中应指“礼教”。“儒学”与“礼教”各有所指，礼教基于三纲理论，强调忠孝。这是因为新文化运动所批判的“礼教”亦有明确的批判目标，其矛头指向传统时代的社会伦理和政治伦理，亦即秦汉以来中央集权君主专制形成的传统规范，并非儒家的核心价值［ 黄玉顺：《新文化运动百年祭： 论儒学与人权：驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》，2015年第4期。］。

从哲学角度来考察，文化现象可分为包括物质、制度等的形而下学具体层面和精神范畴的形而上学抽象层面。而传统儒家在中国的影响既涉及形而上学，亦包括形而下学。详细考察五四新文化运动的“反儒”言論，其重点主要围绕宗法礼制、礼仪规范等展开批驳，关注的是形而下层面的批判。而对儒家的形而上学层面，如仁、义、心、性等伦理价值则几无涉及。欧阳哲生曾指出五四对于传统伦理的批判主要在三个方面展开，分别是服务于君主专制的重视尊卑阶层的政治伦理、压制人格主体性的社会生活伦理以及重义轻利、只讲虚文的价值伦理［ 欧阳哲生：《五四运动的历史诠释》，北京大学出版社，2012年，第82页。］。

当时的礼教“三纲”是批判的目标。陈独秀将“三纲”视为礼教的核心，同时也指出“三纲”是维护社会等级的工具。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中说：“三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。”［ 陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第41页。］在陈氏看来，礼教的忠君、孝父、从夫是传统伦理的根本，其他规范如风俗、乡规、律法等都是从这“三纲”演绎出来的，从而形成了一整套忠君政治伦理体系。此礼教体系移孝作忠、家国同构，为历代统治者所利用，并充当愚民的工具。吴虞被称为“打倒孔家店”的老英雄，他从中国思想发展史的角度指出儒家礼教在历史上的负面作用。他指出，秦汉以来，统治者以愚民为主，堪称中国千百年来的最大问题所在，这种崇尚礼、忠、孝的愚民制度造成了国民的劣根性，加强了专制的程度，阻碍着中国社会的发展。他甚至还认为儒家礼教对于后世的危害要大于盗跖等人，“盗跖之为害在一时，盗丘之遗祸及万世；乡愿之误事仅一隅，国愿之流毒遍天下”［ 吴虞：《吴虞集》，四川人民出版社，1985年，第62页。］。鲁迅参加到新文化运动中稍晚一些，其在五四运动中的影响主要从文学上展开，其关注的对象也是“礼教”。如在《狂人日记》中，鲁迅展现了一个人的病态，剖析了传统礼教的残酷，揭露了礼教被传统统治者利用并为其专制统治服务的本质。

要言之，陈独秀等人对儒家的批判主要围绕礼教展开，认为礼教作为形而下的社会约束性规范与现代文明格格不入，在现代转型中应该被彻底改造和清除。然而批判中未涉及形而上的价值理性，诸如对天、命、性等概念不仅没有否定，而且还给予充分的发扬［ 张先飞：《对话的伦理与新文化道德规范建构：以“五四”新旧思潮论战为中心》，《社会科学》，2021年第7期。］。陈独秀、胡适等五四诸人莫不如此。即使当时健将吴虞亦承认其所攻击的主要是礼教，并非礼仪。高力克曾指出：“新文化运动之反传统主义的困境，在于其虽以全盘废弃孔教为名义目标，但實际上真正攻击的只是儒家的礼教规范，而并未涉及其仁学的德性价值。”［ 高力克：《五四的思想世界》，东方出版社，2019年，第92页。］

三、“价值重估”而非“全盘否定”

与政治、伦理学术领域一样，现在史学领域对于新文化运动的评价也充斥着五四“抛弃儒学”和“全盘西化”的误读。然而，当时的历史背景并非如此。以20世纪20年代“整理国故”思潮为代表，此运动与其说是否定儒学的文献整理，不如说是正本清源的学术评价。胡适等人以理性的怀疑精神为出发点，结合传统的文献考证方法与西方近代以来的科学主义方法论，通过系统整理儒学文献，平等地看待儒家与诸子，既反对将儒学奉为官学，亦反对强化儒学独尊意识形态的努力［ 欧阳哲生：《五四运动的历史诠释》，北京大学出版社，2012年，第96页。］，从而进行价值重估，将儒学从传统的一尊还原为现代多元的一支。

从学术渊源上看，胡适等五四健将都是承接清代朴学而来。朴学又称汉学、郑学，注重历史文献的翔实考证。而五四激进派早年皆受过系统的私塾教育，如蔡元培、陈独秀、胡适等都生长于晚清末年，经史功底深厚，博学多闻，无所不包。具体言之，蔡元培精于考证、医学、算术等各类学问，其对朴学“是偏于诂训及哲理的，对于典章名物是不耐烦的”［ 蔡元培：《蔡元培谈教育》，辽宁人民出版社，2015年，第167页。］。陈独秀虽从小即具叛逆性格，但迫于祖父的权威而随其兄研读经学，年仅17岁即以第一名的成绩考取秀才，足证其旧学修养出色，尤擅长文字声韵之学。胡适也是在清代朴学的熏陶下成长起来的，从小恪守严谨的学术探索风格。要之，五四诸人的早年学术熏陶对其后来的治学模式影响很大，使五四新文化人培育了对文献考证的浓厚兴趣和对学术整理的科学精神。

从中国传统学术脉络来看，新文化运动也是明清以来学术发展的一个阶段，其对儒学的价值重估是三百年学术的延续与演进，同时也受清代学术范式变迁的直接影响。简单抛开近三百年“复古解放”思潮，则无法说明新文化人重估传统价值的缘由。欧阳哲生指出，清初以来“以复古为解放”的思潮和汉学家的治学路径，是五四新文化的传统根源［ 欧阳哲生：《新文化的源流与趋向》，湖南出版社，1994年，第89页。］。梁启超将明清以来的学术史进程定义为“复古解放”，从明末顾炎武的“复宋之古”开始，历经乾嘉学派的“复汉唐之古”、康有为的“复西汉之古”，直到章太炎以古文经学的“复先秦之古”。而这种复古具有内在逻辑层层推进的发展历程，其中始终贯穿着证伪的批判精神。到五四时期，学界对整个传统的重新评价便应运而生，作为一面文化革新的理论旗帜，胡适以“整理国故”的批判态度对待传统儒学，成为新文化人的新抉择。此价值重估包括消极与积极两部分：消极方面是质疑“注不破经，疏不破注”的旧经学权威，清除其不可怀疑的神圣性；积极方面是用引入的新的研究范式对传统儒学进行重新整理和价值重估。在新文化人“破旧”与“立新”的价值重估中，体现出三个典型的特征。

首先，理性与怀疑精神。胡适等人以理性立场来评价儒学价值，以质疑的态度对待儒家经典。此理性与怀疑精神既有中国传统的学术影响，亦有近代以来西方的启蒙熏陶。当然，所谓理性的评判并非全然地抛弃和清除，而是审慎地考察与重估，并探索其有益的价值。如围绕儒家“三年之丧”的礼制，胡适根据傅斯年在《周东封与殷遗民》中对于宋、鲁等殷商后裔丧礼风俗的文献资料，依照《论语·阳货》篇的“三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩”的记载，并且这些行三年之丧的代表人物太甲、高宗、帝辛等都是殷人，因此推断出“三年之丧”应该是殷商遗俗，主要通行于宋、鲁、卫等国。除了引用以上材料之外，胡适还以其他文献予以佐证。如在《公羊传》中鲁僖公死后，第三年其子文公娶妻，应该不符合鲁国守丧三年的宗法制度，但在《公羊传》中认为文公娶亲事件并未违背当时礼制［ 胡适：《胡适文存》，第4集，首都经贸大学出版社，2013年，第17页。］。因此，胡适证明“三年之丧”并非周王朝的通行之礼。陈独秀尽管在新文化运动中出于反孔教而矫枉过正反儒学，但在《孔子与中国》中是认同儒家的学术价值的，并通过系统的文献考察，梳理了儒学发展的历史，阐释了儒学史上四个阶段的转型历程。此观点尽管在学术上存在争议，但在一定程度上证明了他能够客观地站在理性、科学的立场上评价儒学，而非学界所认为的对儒学的彻底清除。此理性的怀疑精神在当时的学术界影响深远。如提倡疑古的顾颉刚到晚年依然强调：“当五四之后，人们对于一切旧事物都持了怀疑的态度，要求批判接受，我和胡适、钱玄同等经常讨论如何审理古史和古书中的真伪问题。”［ 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的》，《古史辨》，上海古籍出版社，1982年，第9页。］这种理性与怀疑精神体现了五四新文化人的求真态度，也即通过客观的学术评价，还原儒学的本来面貌。

其次，重视哲学方法论。国故整理时各派学人普遍重视学术背后的方法论，认为这种“以一御万”的金钥匙是研究的关键。如胡适融合理学、朴学、进化论、实用主义，融会贯通形成一套哲学方法论，然后以此理论体系来解析整个儒学传统，并且胡适的整个思想已经方法论化了，甚至连民主与科学也是方法而已［ 史云波，董德福：《五四思潮与五四人物研究》，江苏大学出版社，2015年，第260页。］。这种方法论哲学作为多元解读的“他山之石”，为儒学儒家经典解读提供了新的视角，推动了儒学的现代转型，使之获得了长久的生命力。以儒家的历史哲学考证为例，胡适在《孟子·公孙丑下》中谈到历史哲学：“五百年必有王者兴，其间必有名世者，由周而来，七百有余岁矣。”胡适借鉴西方希伯来宗教中预言事例来论证孟子“五百年必有王者兴”的历史哲学存在价值，并根据《公羊传》“鲁襄公十四年春，狩大野而获狩磷”的史实与儒家互为引证，将孔子比作殷民族的“将有达者”的圣人，正合孟子“五百年必有王者兴”的历史哲学预言。胡适称：“上溯历史距殷商武庚已经有五百多年，而‘五百年必有王者兴的预言早就有，因此宋襄公事例也可以证实，当时这种预言的存在……可见，孔子是民众之中五百年应运而生的圣人。”［ 胡适：《胡适文存》，第4集，首都经贸大学出版社，2013年，第5页。］

再次，求真务实，经子平等。五四新文化人完全以平等的眼光评判儒学，将之视为客观的研究对象，并将一元独尊的经学视为多元诸子学的一支，同时随着学科范式的演进，将儒学进一步分化到文史哲现代学科体系之中。如此一来，无论是在诸子研究视域中，还是西学分科体系中，儒家思想都是平等的一元。这在一定程度上实现了诸子平等、今古文平等，包括文学、历史、哲学的诸学科平等，甚至文学内部的小说、戏剧、诗歌、散文等皆雅俗共赏。

具体来讲，胡适基于诸子平等的立场对儒学进行客观评价，以平行的眼光来评判孔、孟、老、庄、墨等诸子，并主张在儒学的研究中应跳出儒家的局限，用纯粹学术的视角来评判儒学，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。如果以儒家的立场来诠释儒学，在价值认同上以孔子为旨归，难免会产生偏颇，有违价值中立。如冯友兰在其《中国哲学史》中认为孔子、孟子在哲学史上地位重要，称孔子在中国历史上的地位等同于西方历史中的苏格拉底。与冯氏观点不同，胡适从文献考据出发，认为孔子曾问礼于老子，因此倾向于老子先于孔子；同时指出冯友兰的哲学史撰写尚未跳出儒家的视域，在价值上偏袒儒家。蔡元培曾称赞胡适具有平等的眼光，“适之先生此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目，是很平等的”［ 胡适：《中国古代哲学史》，蔡元培序，安徽教育出版社，2006年。］。李大钊作为早期唯物史观学者，亦以求真务实的平等眼光对待儒家思想，并在评判儒家学术地位时突出诸子平等，同时也否定了把圣人言论作为判断标准的迷信。他尤其强调孔孟的真精神，而非独断化、权威化的孔子，反对盲目崇拜孔孟，并认为只有能够“自我做主”，才能体会到孔孟的真精神：“孔子尝示人以有我矣。孟子云：‘当今之世，舍我其谁是孟子亦示人以有我矣。”［ 李大钊：《史学要论》，河北教育出版社，2010年，第82页。］

概言之，五四新文化运动对于儒学的选择性批判立场，以审慎的理性态度来分析儒学的学术价值，一方面致力于探索儒学的历史发展流变历程，剔除其与现代社会不契合的成分，还原儒家学术的本来面貌；另一方面，褫夺儒学的独尊地位，使之回归到学术平等之中。因此，五四新文化派对儒学的评价与其说是全盘否定，不如说是对儒学的“价值重估”。

四、融通何以可能

五四新文化运动至今已逾百年，百年来学界围绕五四与儒学的关系聚讼纷纭、莫衷一是。纵观“五四”新文化运动中对儒学的反思，经由政治文化层面的孔教批判推向伦理层面的礼教反省，再到学术层面的价值重估，发现五四运动使儒学土崩瓦解的学术判定并非历史事实，新文化阵营对待儒学并非全盘否定，究其实是对儒学的“价值重估”。而以往学界将五四解读为“批孔反儒”的主观臆断更像是激进反传统主義的断章取义。因此，学界应还原五四时代的儒学批判，全面考察五四健将的价值取向，尤其是重构五四与儒学的关系，二者在内在逻辑上是否冲突、能否融通，及如何融通是当下中国学界应该首先考虑的主题。

首先，从五四的历史情境与问题解决方式来看，五四与儒学的思维模式具有内在的一致性，此为融通的逻辑基础。从事件起源来看，五四新文化运动源起于20世纪初的中国社会、政治、思想等问题，同时亦包括当时被学术界放大了的民族危机。五四新文化派对于传统儒学的批判正是解决当时社会危机的一种倡议。从问题解决模式来看，与传统的唯智主义类似，五四新文化派致力于通过文化革新来应付社会问题，探索政治问题的解决方案。而此方案与儒学中以人文来化成天下的模式具有内在一致性。换言之，这种以文化解决政治问题的模式展示了唯智主义一贯的思维模式，在此思维模式下，五四新文化派试图通过对儒学的批判来推动中国的现代转型，体现了中国人文传统自身演进的内在规律，暗示了新文化运动的发生、发展是以儒学作为自身的基础，并以之为基础来对传统进行现代性改造的。包括林毓生在内的一些海外学者也认为五四的反传统思想中透视着传统儒家的思维结构。因此，在某种程度上说，五四新文化派是“批判的儒家”。

其次，从儒学史的发展历程来看，新文化运动推动了政治儒学的解体和多元儒学的新生，两者具有融通的思想史基础。在传统中国，政治化儒学通过掌握经典诠释话语权来享有独尊的社会地位。然而进入20世纪，伴随着科举制的废除、天坛宪法修身之学的确立、孔教运动的政治风波，独尊的政治儒学遭遇极大的挑战，尤其是五四的冲击使其失去了政治“话语霸权”的特殊地位，趋向式微与解体。但政治化儒学的消解不但没有使儒学走向衰落，相反被政治儒学压制的其他层面的儒学迅速走向前台，构成了儒学发展的新起点，给新儒学带来了自主与繁荣，推动儒学向学术、社会等方面的转型，在多个领域寻求庇护与发展。当然，这种现代转型既是必要的也是必需的，因为只有经历多元化的转型才能被现代世界接受，从而保持“在场”的机会。在此背景下，从20世纪二三十年代开始，多元儒学的崛起开启了儒学现代转型的序幕：一是哲学化儒学。在此脉络中，心学是儒家哲学现代转型的主要进路。熊十力、梁漱溟等新儒家学者以心学为理论框架，找回失落的中华人文精神，彰显儒学的生命特质。继之，唐君毅、牟宗三等人在第一代新儒家基础上，继续以心学为立足点，通过吸纳西学、会同中西，从而重铸儒家形而上学的体系，为现代社会提供心灵慰藉和信仰寄托。二是史学化儒学，同时也是知识化儒学。唯物史观学派和西化派依据西方学术范式来研究儒学，此脉络主要分布在大学和学术研究部门，其研究模式将儒学作为一客观的对象来对待，围绕儒家文献的整理与分析展开研究［ 徐庆文：《20世纪儒学发展研究》，山东文艺出版社，2010年，第283页。］。三是社会化儒学。即儒学关注生活、走向民间的社会化诉求。在传统中国，儒学与礼教一起被政治化了，然而进入现代社会后，随着宗族的解体，儒学转向新的存在方式。社会儒学即儒学的民间存在方式，也就使儒家教化在乡间社会、城市社区扎根，切入百姓生活，化民成俗。五四之后，梁漱溟的乡村建设标志着社会儒学的崛起，这种儒学社会化脉络成为儒学的新形态。尤其是新世纪以来，社会儒学践行者走出了“学而优则仕”的眷恋，呼应民间诉求，顺乎人心需要，在社会各领域发展迅速，从而推动了儒学的现代转型。

再次，从后五四时代的学术评价来看，后来的新儒家也认同五四批判精神的积极意义，两者具有融合的价值认同。当然在五四初期，学衡派等文化守成主义者处于批判漩涡中，出于对儒家道统意识的维护，他们对五四的偏激态度颇有微词，大力为儒学申辩。但随着新儒家的崛起，梁漱溟等人对五四的评价大有改观，深刻反省了儒家伦理的流弊，肯定了五四以来解构政治化儒家的必要性。如钱穆曾指出：“当新文化运动进行方锐之际，对于本国旧有文化思想道德，每不免为颇当之抨击，笃旧者已不能无反感。”［ 钱穆：《国学概论》，商务印书馆，1997年，第341页。］梁漱溟曾自称在拯救中华民族的选择上与陈独秀、胡适等人意见相左，但对于新文化人的礼教批判和文化担当精神还是认同的［ 梁漱溟：《漱溟卅后文录》，商务印书馆，1930年，第21页。］，并表达了与五四反传统主义者多个领域相近的观点。这种对五四批判的认同到第二、三代新儒家时得到了更进一步的确认。由于人生体悟、时代背景、思想趣向的不同，新儒家能够以海纳百川的文化气魄，客观地省察五四的功过，从而对之进行全面、公允的评判［ 董德福：《现代新儒家对五四新文化运动的省察梳要》，《江苏大学学报》（社会科学版），2003年第1期。］，并从“相反相成”的意义上肯定了新文化运动的历史功绩，认为五四的冲击并非造成“儒门淡薄”的主要原因。因为在儒学史上，无论是诸子非儒还是佛教东传都是儒学之外的否定，这种外在的学术冲击从未击垮儒学，真正造成儒学衰落的原因主要来自非学术的腐蚀和批判精神的丧失。如康有为利用政治推动孔教国教化、袁世凯等借尊孔之名而行复辟之实是造成儒家式微的真正原因。其实五四新文化健将们对儒学的批判性反思如同黑格尔的否定之否定理论，充当了儒学发展的外在动力，激发了儒学吸纳新事物的契机，推动其螺旋式上升，从而進行彻底的转化、改造和蓬勃发展。如贺麟曾认为五四是推动儒学更新的重要契机：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的大转机……新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”［ 贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第6页。］杜维明称赞“五四”新文化人的启蒙精神：“当时中国第一流的知识分子形成了一个联合阵线，对儒学进行猛烈的批判，有其很健康的意义……陈独秀提出新青年应该有开拓的、前进的、面向未来的志趣，和胡适提出的自由主义的一些基本价值观念，以及科学与民主的提倡，在当时都有深刻的意义。”［ 杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1992年，第54页。］

最后，从当下中华民族的复兴与崛起来看，五四与儒学的关系重构关涉到中华民族现代性的重塑问题，两者的融通与互补具有重要的现实意义。因为中国的崛起是一个不争的事实，而中国作为有深厚历史积淀的民族国家，在现代转型中如何塑造自我是值得思考的问题，黄玉顺称之为“现代性诉求的民族性表达”［ 黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》，2016年第6期。］，他认为现代中国的崛起与传统儒学的复兴密不可分，必然在内在逻辑方面需要吸纳儒学的价值资源。因为传统与现代并非截然割裂，现代中国不可能抛弃传统横空出世。“周虽旧邦，其命维新”，维新的中国需要在传统的基础上进行多个维度的除旧更新，推动中国向现代革新转型。因此没有儒学的复兴就没有中国的崛起，没有中国的崛起就没有儒学的复兴。进言之，现代中国崛起的必经之道路，应该是将以儒学为主干的古典传统与五四新文化运动的革新传统结合起来。正如朱承指出的：“我们应该将‘孔夫子代表的儒学传统与‘胡适之代表的新文化运动传统从对立的历史纠结中解脱出来，实现二者之间的和解。”［ 朱承：《儒学传统与时代精神：兼论儒学与新文化运动的和解》，《船山学刊》，2015年第3期。］即五四通过对儒学的批判为礼乐文明的儒学补充了民主、科学等现代性价值，这种思想的补充与融合使得“孔夫子”与“胡适之”一起合力重建中国的文化精神，即中华人文精神与西方个体价值在古典精神与现代精神互为涵摄的视域中发掘儒学传统资源，推动中华民族的现代转型与崛起［ 耿云志：《五四：现代中国的新起点》，《历史研究》，2019年第2期。］。

结语

概言之，五四新文化运动对传统的批判给儒学带来了重大变故，影响了儒学的发展进程。但这种外在的冲击作为儒学史上的考验和淬炼是儒学发展的动力和契机，推动儒学实现自我否定、自我改造、自我更新的现代转型。换言之，五四新文化运动对儒学的批判，与其说是儒学的解体、崩溃，不如说是在革新儒学和重构儒学［ 欧阳军喜：《五四新文化运动与儒学：误解与其他》，《历史研究》，1999年第3期；毕景媛，傅永聚：《“五四”儒学反思的当代再反思》，《甘肃社会科学》，2017年第2期。］。正如黄玉顺所指出的：“儒学的再次跨越历史时代、穿越历史时空，乃是以五四运动为一个关键契机的。这为我们评价五四运动提供了一个特定的视角：没有五四运动，就没有现代性的儒学。”［ 黄玉顺：《儒学与中国之命运：纪念五四运动90 周年》，《学术界》，2009年第3期。］并且在当代世界，文化走向多元，儒家思想必须经过现代性革新方可融入现代社会，传统价值只有经历个体价值的洗涤才可进入世界的新格局。因此，面对当代中国的现实问题，学界既要全面认识儒学的传统价值，也要接受新文化运动的维新精神。在对待五四新文化运动与儒学传统的关系方面，既要避免全盘西化的反传统立场，也应杜绝反对吸纳西学的复古主义，防止非此即彼的二元割裂。将现代与传统对立的二元论立场无助于推动中国的民族性崛起与儒学的创造性转化。因此在古今两种传统汇合的基础上，一方面要用新文化人的革新精神推进儒家思想的创造与更新，另一方面要在广义儒学的视野中将五四批判精神纳入儒学体系之中，从而实现儒学与五四新文化运动真正的融通。正如《文史哲》编辑部在举办五四运动百年学术研讨会时提出用儒学价值来纪念五四百年的倡议：“如果说长程的历史总是遵循‘正—反—合的辩证逻辑的话，那么，在整整一百周年之后，世变时移，是不是也该轮到一度被置于‘新文化对立面的‘儒学，在更高的层次上与‘五四握手言和了呢？”［ 邹晓东：《儒学与“五四”能和解吗》，《中华读书报》，2019年6月12日。］

Historical Restoration and Relationship Reconstruction：A New Probe into the May 4th New Culture Movement and Confucianism

Zhang Shaoen

（Jiangsu University， Zhenjiang 212023，China）

Abstract：

“May 4th anti Confucianism”， as the mainstream view dominating the academic circles， does not reflect the real situation of history. The misreading of the relationship between the May 4th New Culture Movement and Confucianism is rooted in the thinking mode of the separation of tradition and modernity. In fact， the political criticism of the May 4th New Culture Movement was mainly due to the Confucian religion movement， and its essence was to oppose the practice of monarchy in the name of religion; The ethical reflection mainly points to the ethical system with the three guiding principles as the core， and does not attack the Confucian metaphysical values such as “benevolence” and “righteousness”; “Sorting out the national heritage” in the academic field is not a total elimination of Confucianism， but a revaluation of the value of the source of Confucian culture. Re-examine and restore the relationship between the May 4th New Culture Movement and Confucianism， and find that they have the necessity and possibility of reconstruction in the fields of historical situation， Confucian transformation， practical significance and so on. Therefore， on the basis of connecting tradition and modernity， on the one hand， the innovative spirit of the May 4th movement should be used to promote the creation and renewal of Confucianism， and on the other hand， the spirit of the May 4th movement should be brought into its system from the perspective of broad Confucianism， so as to realize the real integration of the May 4th New Culture Movement and Confucianism.

Key words：May 4th New Culture Movement;Confucianism;historical restoration;reconstruction

［責任编校 王记录］