墨荀韩人性论的历史与逻辑及其政治建构

解启扬

[摘 要] 从墨子到荀子、韩非，虽然思想流派不同，但其人性思想有着一条渐次演变的历史与逻辑。《墨子》在“所染”中认为，人性如素丝，无善无恶，但受到后天环境影响。进而指出，“利之中取大，害之中取小”的趋利避害是人性本质特征，因而，合乎逻辑地提出“兼相爱，交相利”的伦理观作为墨子思想的核心观念。墨子的其他思想学说皆围绕着“兼爱”而产生，形成墨子的思想体系和社会政治学说。荀子提出“人性恶”的自然人性论，趋利避害是合乎逻辑的道德行为，通过“化性起伪”，用礼义法度来引导改造自然人性。由此，荀子提出隆礼重法的思想，力图建立一个符合礼法的有秩序社会。韩非子从自然人性论上认为“人性恶”，但与荀子通过隆礼重法来教化治理民众不同，韩非子并不主张对人进行道德教化，而是主张利用人性恶，趋利避害的利己自私的行为而推衍出其法治思想，力图建立一个富国强兵的中央集权国家。

[关键词] 墨荀韩；人性；历史；逻辑；政治建构

[中图分类号] B224[文献标识码] A[文章编号] 2096-2991（2023）05-0009-09

有关先秦人性论的研究著作丰富，大多集中于孟子、荀子两位儒家先哲以及韩非的人性观，其中也不乏人性论之比较研究。从政治哲学的视角，把墨子、荀子、韩非的人性论作为一个历史发展与逻辑系统来考察的研究并不多见。本文尝试把墨子、荀子、韩非的人性观作为依次演进的历史与逻辑来思考，并探讨他们的人性论与政治构建的关系。

一、墨荀韩人性论问题的基本理路

（一）墨子的人性论

中国传统思想中人性论问题研究较为丰富，但比较来说，于墨家人性论研究成果并不多见。1考其缘由，在儒家思想居于主导地位的中国思想传统中，自孔子始，即以道德伦理为指向探讨做人做事的学问，在人性论问题上以德性作为考察方向。从现有文献看，孔子本人虽然没有明确的人性善恶论断，但《论语》中有“性相近也”（《论语·阳货》）的人性表达，意思是说人的自然本性有相似性。墨子晚出于孔子，从本阶层利益出发，把“非儒”作为自己思想提出的出发点，针对孔子思想的核心“仁爱”，提出以“兼爱”为内核的思想体系。与孔子一样，墨子罕有对人性善恶问题的直接讨论，以致墨学研究者也较少注意墨子人性论问题研究。然而，考察《墨子》文本，有关人性论问题的表达确实存在。《墨子·兼爱》1上篇有云：

圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。……当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。

虽然文本没有直接的人性论表达，但可以清晰地看出，墨家把人的自然本性作为人性论问题思考的出发点，据此可知，墨子认为自然状态的人是自爱自利的。有鉴于理性匮乏，难以协调并满足每一个人的自爱自利，社会必然处于混乱状态，进而影响人们的自我保全与生活幸福。况且，理性匮乏导致人们缺乏明智的判断能力，容易受外在环境的熏染，“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变；五入必而已则为五色矣。”（《墨子·所染》）环境对人性的塑造如此之大，与孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的人性论断可谓相似，只是孔子没有对“性”对人的影响作出进一步解释，墨子则有明确的进一步诠释，即人是自爱自利的。《墨子·大取篇》环境对人熏染的阐述：“为暴人语天之为是也而性，为暴人歌天之为非也。诸陈执既有所为，而我为之陈执；执之所为因，吾所为也。若陈执未有所为，而我为之陈执，陈执因吾所为也。暴人为我为天之。以人非为是也，而性不可正而正之。”2意思是说某人之所以变成暴虐之人，是因为天然与人为两方面因素影响，后天环境的熏染起根本性作用。要防止环境熏染导致人性趋恶，依恃人类自身理性是不够的。《墨子·法儀》篇说：

今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也，然则奚以为治法而可？当皆法其父母，奚若？天下之为父母者众，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学，奚若？天下之为学者众，而仁者寡。若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君，奚若？天下之为君者众，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。

有鉴于墨子认为人类理性的有限性，仅靠理性不足以解决人性不完满问题，墨子提出带有宗教倾向的“天志”作为最后根据，并赋予其全知全善特征，通过奖善罚暴来规范人类的行为，以弥补人类由于理性匮乏而导致的破坏性行为，进而解决人生不幸福问题，“天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也”（《墨子·法仪》）。也就是说，“兼相爱，交相利”是上天的意志，人类别无选择。“墨子所处的时代，有着较为浓厚的自然神信仰传统，用天、鬼等外在的超自然现象来表达一种愿望比较能为人们接受，于是，墨子想到了用完满的神性来弥补人性的不足，从而构建墨子所认为的一个兼爱的理想社会。” [1]40

《论语》有云：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》1）意思是说，作为德性的仁离人很远吗？我想为仁，仁就会到来。据此可以看出，孔子对人的德性修养充满信心，认为个体通过自身的修养就能够完善德性，成为仁人，表现出古代中国人文主义成熟。比较而言，墨子对人的德性自我完善缺乏信心，表现出向外寻求，因而提出以“天志”这样带有神性特征的外在力量来解决人性不完满问题，实则继承的是殷周以来信仰传统，构建带有准宗教特征的超自然力量来拔除人性不完满问题，约束人由于自爱自利而可能导致的混乱。

人性问题的讨论只是墨子达成社会目标的手段，墨家的终极理想是要建设一个“兼相爱，交相利”的理想社会。墨子学说是关照社会的社会政治学说，墨子清楚知道政治问题的解决必须基于人性，不理解人性问题，就难以解决现实政治问题。既然人性自爱自利，原初状态社会就不会美好，因而“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起”（《墨子·兼爱上》），走出原初状态，就必须有相应的政治方法与路径。墨子构建以“尚同”为核心思想的政治哲学，实现社会有序化，以期通达理想社会。墨子认为，上古社会“一人一义，十人十义”（《墨子·尚同上》）社会必然不幸福，“于是就自下而上确立政长、诸侯、三公、天子这样一个金字塔式的权力体系来统治国家。墨子同样对统治者的统治缺乏信心，提出‘天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天（《墨子·尚同下》）。以准宗教的‘天志来确保统治的正当性。”[1]40

（二）荀子的人性论

相较于对墨子人性论问题研究的不足，对荀子人性论研究则丰富得多。最常见的研究是孟荀两位先秦大儒有关人性问题的比较研究。因此，本文对荀子人性问题研究在因袭成说的基础上提出自己的观点，更多的关注点放到对人性问题的探讨与政治哲学的关系上。荀子对人性问题的判断语言简洁，观点明快，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》2）。荀子对人性问题的探讨以天人相分为基础，在荀子那里，所谓的天即自然，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），与此前的儒家有别。在孔子那里，对于天的表达基本意涵是天人合一，徐复观说：“到了孔子、孟子，则是在以仁为中心的下学而上达的人格修养中，发现道德的超越性、普遍性；由此种超越性、普遍性而与传统的天、天命的观念相印合，于是把性与天命（天道）融合合起来，以形成精神中的天人合一。”[2]203但孔子也有“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这样天道自然的表达。天没有自己的主观意志，而是自然而然，春夏秋冬季节变换，万物生长，只不过是顺应自然的过程。荀子天人相分之论可以看成是对孔子天人关系的新发展。荀子说：“故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”（《荀子·天论》）

明确了天人相分，荀子进一步对人性作规定：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）人性是自然成就的，并不是后天获得的。荀子接着说“生之所以然者谓之性”，“不事而自然者谓之性”。（《荀子·正名》）人的自然本性有什么表现？“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）由此可以看出，荀子所描画的人性只不过是人的自然属性。学术界大多认为荀子是主张人性“恶”的，《荀子·礼论》指出：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”在《荀子》文本中，我们既可以看到“恶”这样的表达，也可以读到“朴”这样的认识。笔者更倾向于认为，荀子所说的“人性恶”是指自然意义上的恶，而非道德意义上的恶。

荀子由人性恶思想合乎逻辑地导致其在政治观念上的“隆礼重法”，他多次提出“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”1，可以说这是荀子政治思想的根本归宿。荀子“隆礼”，“礼”是儒家思想的根本要义之一，《左传》有言：“礼以顺天，天之道也。”（《文公十五年》）即“礼”以“天道”为本，顺应“天道”。孔子重“礼”，“礼”是其核心思想之一，从小到做人，大到治国，都离不开“礼”，“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），“恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》），即是说“礼”在做人上的根本作用，“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），孔子所言“三十而立”，即是说人到了三十岁，立身行事都要符合礼。礼更是治理国家不可或缺的因素，“君使臣以礼，臣事君以忠”。《论语·八佾》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）因此，《左传》有言：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《隐公十一年》）作为先秦最后一位大儒，荀子继承孔子礼学思想，并有较大发展，在《荀子》中，有专门《礼论》篇，其他篇章也不乏论礼之言。荀子论礼，不乏立己正身之论：

礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪，而贵自安者也。（《荀子·修身》）

但更为重要的是在社会事功上，即“隆礼尊贤而王”，荀子的根本目的是要建立一个隆礼重法的国家，实现其礼治理想，他说：

禮者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰：“朝无幸位，民无幸生。”此之谓也。轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。（《荀子·富国》）

荀子之“礼”，虽然继承孔子之“礼”学内涵，但有较大发展。荀子论“礼”之起源时说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）他从外在环境来论证“礼”的起源，礼的产生由于外在环境的逼迫使然，与孔子之“礼”有了分途。孔子之礼，“礼以顺天”（《左传·文公十五年》），此处所言之“天”是道德本体，礼以“天道”为本。而荀子从性恶来谈论“礼”之起源，是孔、荀儒学重要的区别。在礼的作用上，孔子关注的是做人与治国，“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》），“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）在做人上，孔子强调的是成为君子，在治国上，孔子强调的是有道德的政治。荀子论礼，更为注重的是“礼”的制度意涵。劳思光先生有言：“‘礼一词，在荀子思想中，兼指政治制度及日常仪文，大致与儒学言‘礼之通义相同。但有一点须注意者，即荀子专论‘礼时，较重制度义。”[3]258而且，荀子援引法家“法”的概念来解释“礼”，他说：“礼者法之大分”。（《荀子·劝学》）把礼看成是法的前提，由此引出“重法”的治国理念。他对“礼”的内涵的某些诠释也与法的意涵相近，“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）如此，则完成了荀子的“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的政治思想。

（三）韩非的人性观

据《史记·老子韩非列传》记载，韩非与李斯曾向荀子学习，是荀子的学生，受荀子影响不言而喻。荀子主张“人性恶”，但通读《韩非子》，见不到“性恶”的直接表达，在《韩非子》文本中，“性”字的出现仅仅十三处，而且并不都是关于人性的讨论。这并不表示韩非没有受到荀子人性论的影响，事实上，韩非受荀子人性论影响至深。韩非在讨论人性的本质时说：“夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也”。（《韩非子·显学》）本性和命运，都不是学来的。这与荀子“性者，天之就也”（《荀子·正名》）如出一辙。不过，韩非与荀子不同，始终没有用善恶这样的道德判断来讨论人性，而更倾向于对人的本性的描述，似乎不愿意做任何道德判断。他说：

且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！（《韩非子·六反》）

人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟相为而不周于为己也。夫卖庸而播耕者，主人费家而美食、调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。（《韩非子·外储说左上》）

从上述两段文字可以知道，韩非子认为，人在本质上是自利自为的，对自己有利是权衡一切的标准，受雇者与雇主的关系是如此，即便亲如父母与子女的关系，也不能例外。人与人、群体与群体的关系是赤裸裸的利益关系。难怪劳思光先生指出，“韩非思想以对价值之纯否定观念为其特色。”[3]269

这种自利自为的人性论从价值上看也许打破了人们之间的温情脉脉的美好，在孔孟儒学看来是万难接受的。但在韩非看来，与政治制度的构建确是绝佳的有利，“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）韩非子根本就不相信人能够通过道德的修养完善人性，事实上，韩非根本就否认道德的作用，韩非也不相信通过教化来去恶从善。通過自律来解决人性的问题不在韩非考虑范围之内。韩非相信他律的决定作用，循着人性的自利自为的特征，并利用之，恰好可以构建一个中央集权的政治制度。韩非子思想的根本出发点就是富国强兵，如何做到富国强兵，君王法、术、势三管齐下，令行禁止，秩序井然。

二、墨荀韩人性论问题相通之处

从时间维度来看，墨子、荀子与韩非并非同一历史时期的思想家，荀子晚出墨子一百多年，作为先秦儒家最后一位重要代表人物，荀子与孟子思想有着重大的区别，代表着孔子思想在先秦的两个不同面向。在人性论问题上，孟荀之间有着根本区别，孟子倡导性善，荀子主张性恶。虽然孟子与荀子都用同一个概念“性”来表达，但内涵却非常不同。孟子从道德伦理来讨论人性问题，荀子则从自然生理来探讨人性问题。单就人性问题来看，荀子的人性论与墨子更为接近，这是一个非常有趣的现象。从现有的历史资料来看，看不出荀子直接探讨墨子的人性问题。反倒是在荀子的著作中，多处提到墨子其他思想，并对墨子思想学说作出评价，由此可见，荀子通晓墨子思想。作为儒家思想人物，荀子对墨子思想的批评虽然不像孟子那样激烈，但大多负面，如“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），“墨子有见于齐，无见于畸”（《荀子·天论》），等等。唯独在人性论问题上，荀子与墨子如此接近，即都从自然本性来探讨人性，很难说荀子的人性论没有受到墨子思想影响。徐复观在谈到墨子人性论思想的时候指出：

《贵义》篇有“去六辟”之言，他说：“去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义；手足口鼻耳，从事于义，必为圣人。”由此可见，他认为情是恶的；先秦情与性常不分、情恶亦性恶，所以仁义也是外在的东西；因此，要人为善，只好靠“尚同”的方法。[2]292

需要指出的是，徐复观认为墨子主张“情恶”，也就是“性恶”，这种“恶”是人性自爱自利的倾向的另一种表达，并不是道德意义上的“恶”，这与荀子的人性思想是非常接近的。

另外一点需要说明，墨子思想中经验论色彩浓厚，就人性论来说，墨子提出“染于苍则苍”，是一种典型经验总结，也就是说，墨子的人性论思想源于社会生产与生活的实践。荀子也是注重经验的思想家。徐复观指出：“欲了解荀子的思想，须先了解其经验的性格，即是他一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内，为感官经验所不及的，便不寄予以信任。”[2]202荀子对于人性的论断同样与经验有关，他认为，“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。”（《荀子·荣辱》）同样是生产生活经验。

因此可以说，墨子与荀子虽然为不同思想流派的代表人物，但在人性论上是相通的。虽然没有明确的证据来说明荀子的人性思想受到墨子的影响，但从时间顺序和思想逻辑来看，荀子的人性观念是对墨子人性观念的进一步明确化、系统化、理论化。至于另一位思想家韩非，深受荀子思想影响自不待言，其人性论断可以说是荀子人性论的批判继承，只不过韩非并不像荀子那样用“性恶”来判断人性。韩非从父母与子女关系来考察人性，同样是一种经验论判断。

综观墨荀韩人性思想，可以看出，三位先哲对人性的考察均局限在经验世界，以感性经验作为基本认知材料，墨子得出人性自爱自利，荀子断言人性恶，韩非则指出人性自利自为。三者表达方式有所不同，但是都是对人自然本性的直接勾勒，在此所言自然本性，即指人的自然生理本性，就人与动物的相似性而言，与孟子“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），从人禽区别，沿着德性来考察人性有着本质的不同。孟子立足于人的道德属性来考察人性，进而指出人有向善的本性。本着人性自然来考察墨荀韩的人性观，可以分辨出其人性观清晰的逻辑，他们对人性的论断并非道德判断。因为从哲学的视野看，善恶本来是道德哲学的范畴，以某一绝对的道德律令作为判断依据，做出道德与否的判断。善意味着合乎道德，或者符合绝对的道德律令；恶则意味着不道德，或者不符合绝对的道德律令。这种善恶的道德判断有一个先天的假设，即人都是有理性认识能力的，有明辨善恶的能力。如同我们认为没有行为能力的人不需要承担法律责任一样，没有理性，或者缺乏明辨善恶能力的人的行为也就无所谓道德或不道德了。人们不会去讨论一个精神病人的行为道德与否。墨荀韩均从自然状态下来考察人类的本能并做出人性的判断，抛开表达方式的不同，其结果是非常相近的。但他们据此提出解决的方式却大不相同。前面已经论述，墨子对人类的理性能力没有足够的信心，提出了以“天志”为内容的准宗教来保障其“兼相爱，交相利”的道德要求。而荀子则从认知能力入手，来解决人性恶的问题。“人性善，伪也”表明，人是有理性能力的，通过教化可以使人为善。韩非子则不做任何价值的判断，利用人性自利自为的特征，提出法术势的政治统治方式。

三、墨荀韩人性论的历史背景与政治构建

所有的政治都是人的政治，政治制度的建构有赖于对人性的了解，符合人性的政治制度才可能合理。墨荀韩对政治制度的构想与他们的人性论思想密切关联。墨子生活在战国早期，既有政治体制日渐崩解，新体制尚在孕育之中。因应社会变动带来的挑战，不同思想流派从各自立场出发，提出自己的思想学说，作为救世之方。墨子源于底层民众，从人性自然视角出发，认为人性自爱自利，为此提出“兼相爱，交相利”的伦理学说，作为社会交往的文化背景，以期突破传统社会结构，奠定一种平等互利的开放式交往模式。之所以要“兼相爱，交相利”，就是要合理实现人的自爱自利。作为一种伦理目标，要保障“兼相爱，交相利”，需要以制度来保障，为此，墨子在政治上提出以“尚贤”“尚同”为核心金字塔式的政治权力结构，以因应人性的自爱自利而带来的可能危害，解决“一人一义”而导致的社会混乱，从而建构一个有序化的社会。笔者在《墨子的人性论与政治》中曾指出：“墨子之所以要这样做，就是要对即将崩溃且缺乏流动性的世卿世禄制度注入一种强力催化剂，以加速旧体制的解体，增加社会阶层之间的流动性，为平民阶层向上流动提供方法与途径。但是，墨家以‘尚同为核心的政治制度强调自下而上的层层服从，其结果必然会造就一个位居权力金字塔塔尖的威权人物，垄断着包括政治权力、思想言论等一切行为，导致另一种形式的社会静态化，形成一个封闭的社会体制。”[1]41由此不难看出，墨子的兼爱伦理与尚同的政治思想之间潜藏着矛盾倾向，即兼爱伦理的开放性特征与尚同思想的封闭性特征之间的矛盾与张力。虽然墨子试图以带有宗教形式的“天志”来调和这种思想体系内部的矛盾，但在政治权力与思想话语高度集中的社会，“天志”的最终解释权很可能掌握在那些掌握政治权力的人手中，尚同的政治思想必将消解兼爱伦理。从良善的方面看，以“尚同”为政治目标的政治体制，其结果可能是开明专制政体；从恶的方面看，“尚同”的政治可能会形成自下而上的权力集中，从而导向集权体制。况且，墨子處在农业社会，主导中国农业文明的社会结构是以血缘为纽带的宗法社会，只要不突破农业文明的社会政治基础，社会流动的基础就不存在，也就缺少把墨家思想观念转变为现实的社会土壤，墨子思想纵然能在短时间内流行，终将与农业文明社会形态不相容。墨子的政治愿景是建构“兼相爱，交相利”的理想国，但是其结果只能是政治乌托邦。

荀子对墨子思想的矛盾性有较为深入的了解，作为儒家代表人物，其对墨子的批判有别于孟子。荀子是战国时代最后一位大儒，不仅继承儒家思想，同时能融会贯通其他诸家思想。荀子在人性论问题上与墨子相近，提出人性恶，但并没有因为人性恶而陷入悲观，相反，相信通过教化可以使人为善。因而，荀子在政治建构上有别于墨子，他是循着孔子思想的另一路径“礼”来为政治建构寻找制度化的保障。在荀子那里，“礼”不仅作为仪文和制度，也作为教化的工具有了新的意义。荀子认为，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”所以，“今人之性恶，必将待师法而后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）荀子所论之“礼”，已经超越孔子儒学“礼”的范畴，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。礼与法之间的界限越来越近。荀子既重视“礼”，也重视“法”，认为法与礼一样，都是治理国家的制度，“法者，治之端也”，“隆礼重法则国有常”（《荀子·君道》）。荀子所说的法与今天的“法”有别，侧重于国家政策与法律法令。荀子隆礼重法，其目的是要建立尊贤使能、国家富裕的君主集权国家。荀子的思想，为其学生韩非所吸纳。

韩非是荀子的学生，作为战国时代最后一位大思想家，吸纳众流，汇于一身，终为法家之集大成者。韩非的政治建构，以人性自利自为作为出发点，提出了以法为核心的思想体系，为中央集权的政治制度提供思想支持。墨子、荀子的政治建构虽然是基于人性，但都是对价值的肯定。墨子虽然以“尚同”来保障政治秩序，但这个政治秩序应该符合兼爱的伦理原则。荀子的政治建构是要通过礼法使人为善。韩非则对墨子、荀子政治建构路径批判性吸纳，走向一条“以法为教”（《韩非子·五蠹》）的政治道路。在韩非的政治建构中，法是具有绝对性的普遍适用准则，并在此基础上建构绝对的君权。劳思光有言：“墨子之权威主义，具见于《尚同》及《天志》中，而尤以《尚同》为要。‘尚同之义乃‘下同乎上，即下层对上层之完全服从。……韩子亦欲被治者悉遵循人主之价值标准，实是主张‘下同乎上者。且墨子欲统一思想，以为‘一人一义，十人十义乃国之大病；韩子亦如此主张，认为‘言无二贵，法不两适。”[3]272政治学家福山有类似的观点：“法家建议，不可把臣民当作可以教诲的道德人，只可当作仅对赏罚有兴趣的自私人——特别是惩罚。所以，法家的国家试图打破传统，废除家庭道德责任，以新形式将臣民与国家绑在一起。”[4]118劳思光以儒家的德性政治来批判韩非反道德的政治，福山则从人性与政治秩序来论述韩非的政治建构。相比墨子，荀子对韩非的影响更大，无论是在人性学说，还是“重法”思想上，韩非吸收了荀子人性恶的思想，认为人性自利自为，但摒弃了通过教化使人性为善，而直接循着利用人性自利自为来建构一套维护绝对君权的政治制度。韩非法思想一方面来源于先秦法家，如慎到、商鞅、申不害等，另一方面也吸收了荀子的“隆礼重法”思想。韩非主张法治，但对“礼”并不回避。韩非受荀子影响保留了一部分“礼”的内容。荀子所言之“礼”有相当内容是强调贵贱有等的等级秩序，韩非则继承了这种思想，故而他对于“礼”的描述主要体现的是一种等级秩序和字面意思上的礼貌、礼仪的形式，内容较之于荀子已经十分有限。而荀子所说的“人道之极”的“礼”已经被韩非的“法”所替代。“韩非立说，主旨在于建立绝对性之统治权力；其所谓‘治乱问题，亦与民众之福利无关，不过以统治者之稳固及遂意为‘治而已。”[3]277韩非的政治建构，被他的同门李斯落实到政治现实中，从而建构了秦国的官僚体制，这是中国历史上前所未有的中央集权式的官僚政治体制，在中国历史上影响深远。当代政治学家福山认为，“马克斯·韦伯定为本质上的现代特征，秦朝如果没有全部，至少也有很多” [4]123。福山是从韦伯所说的管理体制来论断的。

從政治制度的建构上看，自墨子的以“尚同”为核心的权威主义政治制度，到荀子加强君权的集权制度，再到韩非的中央集权的政治制度，在先秦思想史上表现出一种递进的逻辑脉络。墨子用“天志”来保障权威主义的政治制度的公正性与合理性；荀子则在“礼”制的基础上主张“名定而实辨”（《荀子·正名》）来规范君主的统治；韩非则主张绝对的君权，并在绝对君权的基础上建立中央集权的国家。墨子对于政治制度的建构，缺乏社会现实性的土壤，只在理想状态下可能存在。荀子则在新与旧之间摇摆，很难为变化的社会所接受。只有韩非的思想通过加强君权来实现富国强兵，在社会变动中通过维护绝对的君权来维护社会秩序，为社会的统一提供条件。但这种排斥一切价值的单一政治建构，一旦在某个环节出现问题，疗治起来就比较困难，这大概也是秦王朝短命的原因。

四、结 语

政治的主体是人，政治的建构离不开对人的本质的探讨。先秦时代思想丰富而复杂，剥除丰富多样的思想的外衣，可以发现墨荀韩思想之间存在着相对稳定的历史与逻辑关联性。从人性论来考察墨荀韩的政治建构历史与逻辑，可以发现无论是他们对于人性的理解还是对于政治制度的建构上都存在着一定的联系。墨子从人性自爱自利出发，提出带有理想主义特质的“兼相爱，交相利”的交往伦理，从而在此基础上进行国家建构，理想的国家应该是有完美秩序的国家，实现这样的完美秩序有赖于“尚同”在政治运行中的作用，“尚同”的终点是“天志”，而“天欲人兼相爱，交相利”。当“尚同”被落实到政治制度之中，自下而上的层级“尚同”就形成了一个以中央集权为内容的官僚政治体制。只不过墨子的政治建构在诸侯争霸的政治现实中显得不合时宜，更何况“尚贤”“尚同”的政治与当时的社会结构不相吻合，亲亲、尊尊更适合农业文明的政治传统，墨子只不过是知其不可为而为之。比较而言，荀子提出的“隆礼重法”则是对既有社会结构的尊重，又融进了新的内容，礼治作为外在的行为规范而演化出法治秩序有其合理性。荀子试图再建立有德性的法治，只不过争霸战争的现实对礼制秩序构成了直接的冲击，导致礼制秩序的崩解。韩非在政治建构汲取了墨子思想中集权、荀子重法的特质，并发展到极端，从而排斥其他一切价值，把政治秩序与政治权力作为最高的目标，必然挤压人的生存空间和社会的活力。亚里士多德说：“政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不是单单为了共同的生活。”[5]92而韩非立说则恰恰相反，虽然韩非也重视社会生产和物质生活的改善，但这些改善都是以服从绝对权力为依归。因此，韩非对政治的建构虽然基于对人性的认识，却是对人的本质的违背。从本质上说，“共同体不能仅仅以生活为目的，而应该谋求优良的生活”[5]90。墨子、荀子的政治建构都反映了这种精神特质，韩非则相反。墨荀韩的政治建构中都表现出集权的特征，墨子希望通过集权来解决社会的纷乱，从而实现“兼相爱”的伦理社会目标，荀子通过“礼”治，来实现社会善治，韩非则强调“法”的一元性来维护绝对的权力。墨子提出的带有理想主义的科层制政治理论被韩非吸纳，并在秦国得到落实。从政治发展史来看，韩非的集权式政治建构为历代中国当政者采纳，也就是毛泽东所说的“百代都行秦政法”（《七律·读〈封建论〉，呈郭老》）[6]614，只不过在中央集权的体制中增添了其他一些政治元素，以调适社会的紧张，缓解由于集权而带来的消极社会后果。

[参考文献]

[1]解启扬，夏昕.墨子的人性论与政治[J].职大学报，2020（6）：38-42.

[2]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2013.

[3]劳思光.新编中国哲学史：一[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[4]福山.政治秩序的起源[M].毛俊杰，译.桂林：广西师范大学出版社，2012.

[5]亚里士多德.政治学[M]//亚里士多德.亚里士多德全集：9.北京：中国人民大学出版社，2016.

[6]季世昌.毛泽东诗词鉴赏大全[M].南京：南京出版社，1994.

【责任编辑 孙铁骑】

The History， Logic and Political Construction of Mozi， Xunzi and Han Feis Theory of Human Nature

XIE Qiyang

（School of Marxism，China University of Political Science and Law，Beijing 100088，China）

[Abstract] Although there are different schools of thought from Mozi to Xunzi and Han Fei， their human nature thoughts have a gradually evolving history and logic. In the book “Infected”， Mozi believes that human nature is like silk， with no good or evil， but is influenced by the acquired environment. Furthermore， it is pointed out that the pursuit of benefits and avoidance of harm through the pursuit of greater benefits and lesser harms are essential characteristics of human nature. Therefore， it is logical to propose the ethical concept of “mutual love and mutual benefit” as the core concept of Mozis thought. Other ideological theories of Mozi revolved around “universal love”， forming Mozis ideological system and social and political theory. Xunzi proposed the natural human nature theory of “human nature is evil”， and pursuing benefits and avoiding harm is a logical moral behavior. By “transforming nature into falsehood” and using etiquette， righteousness， and law to guide the transformation of natural human nature， Xunzi proposed the idea of promoting etiquette and valuing law， striving to establish an orderly society that conforms to etiquette and law. Han Feizi believed that “human nature is evil” from the perspective of natural human nature， but unlike Xunzi who cultivated and governed the people through the use of etiquette and law， Han Feizi did not advocate for moral education of people， but instead advocated the use of selfish and self-interested behavior of human nature evil to derive his rule of law ideology， striving to establish a centralized state with a prosperous country and strong soldiers.

[Key words] Mozi，Xunzi and Han Fei；human nature；history；logic；political construction

1徐复观先生就持这样的观点，在《中国人性论史（先秦篇）》（九州出版社2013年版）“序言”中，他就指出墨家人性論居于不重要地位。在一般的中国哲学史或中国思想史著作中，对墨家人性论问题的探讨也比较少见。究其原因，《墨子》中比较少见直接关于人性问题探讨的文字。

1本文所引《墨子》内容以孙诒让《墨子间诂》为依据，中华书局，2001年，以下不再说明。

2吴毓江在《墨子校注》中说：“此节为墨家论性精要文字。言暴人之所以为暴人，由于后天习染，非天然也。为暴人者谓天之为是邪？如性为暴人，始可谓天之为非善也。夷考其实，人生行为莫不受其环境习染之影响。环境习染当能铸范吾之行为，而为其前因。若习染尚无某种显著之前因，由吾之行为累积感化，蔚为风气，则由行生习，吾之行为即形成一种新习染，此种新习染又铸范后人之行为。或社会铸范个人，或个人影响社会，如此因果承续，业行交酬，荟萃于习染洪流中而演化不已。可知暴人为我，固环境习染铸范成之，因天之与仁非为是暴戾之质也。而性犹在，如明镜染尘，一经拂拭，不难立还光洁，暴习似不可正，而卒能正之，此人类之所以贵乎自强不息，而教学之所以不可以已也。此外墨家论性，尚有《墨子》叹染丝一事，见本书《所染》篇、《吕氏春秋·当染》篇，其他古书亦多引其事。征引此节，理可相发。《墨子》盖主人性无善无恶，非善非恶，如纯白素丝，染于苍则苍，染于黄则黄。所异者，丝已苍黄，不能复其素，人性虽已陷溺，尚可由本身之顿悟、师友之启迪、机缘之暗示、环境之刺激而复还其初，所谓‘而性犹在，不可正而正之，放下屠刀，即可成佛是也。”参见吴毓江：《墨子校注》，中华书局，1993年，第621、622页。吴毓江引佛教熏染来注解墨子的人性，有其合理性。

1本文所引《论语》以杨伯峻《论语译注》为依据，中华书局，1980年。

2本文所引《荀子》均以王先谦所撰《荀子集解》为依据，中华书局，1988年。

1《荀子》在《强国》《天论》《大略》三篇中均提到该说。

［收稿日期］2023-07-10

［基金项目］国家社会科学基金一般项目（22BZX064）

［作者简介］解启扬（1967-），男，安徽合肥人，中国政法大学马克思主义学院教授，哲学博士，研究方向：墨学，中国思想史。