从天人合一到万物齐观 ——论鲁枢元对陶渊明诗歌与《聊斋志异》的生态解读

周文博

(河南大学 文学院,河南 开封 475000)

当代生态文学批评有两个基本原则,即整体性原则与平等性原则。其中,整体性原则注重将各自独立的个体纳入整体性的视野之中,寻找事物之间相互联结、不可分割的关系网络,从而给予其全面的价值判断。而平等性原则强调在整体系统之中平等对待每一种成分,不能以自己的身份归属去赋予自身的优先性。这是从事生态研究与生态批评者必须坚持的两个原则,其基本内涵的说明与阐释也成为当今生态学者无法回避的课题。

不同于其他学者对二者的教条式界定与理论化分析,鲁枢元深度发掘中国传统文化资源,在《陶渊明的幽灵》一文中,从生态学的视野解读东晋诗人陶渊明的创作个性与诗歌风格,自发地融汇了整体性的生态原则与思维方式。同时,鲁枢元又以生态平等性原则的角度对蒲松龄的《聊斋志异》进行阐释,创作了文化随笔《天地之中说聊斋》。随笔见解独到,妙论迭出,在对文本进行生态解读的同时,又与《陶渊明的幽灵》相互呼应,共同完成了对当代生态整体性与平等性原则的中国式语言表达及诗性思维转换。

一、陶渊明对人与自然关系问题的实践性回答

鲁枢元认为,人与自然的关系问题是人类必须面对的“元问题”,是所有人类生存问题的根本。而中国哲学则用“天人合一”的观点对此“元问题”抽象回答。所谓天人合一,即取消人与自然的对立,使自身与天地万物融为一体,最终达到物我偕忘的境界。而陶渊明的身体力行也正是对这种境界的最佳诠释。鲁枢元以中国自然哲学的世界观为纲,阐明了陶渊明的身体、精神及语言与自然和谐共处、共为整体的方法与历程,笔者将其总结为陶渊明的“忘怀、孤往、回归、沉醉”四种状态,四者互相联结,依次递进,最终达到自然哲学中的最高理念,即天人合一。

因为鲁枢元“更倾向于以道家精神阐释陶渊明其人、其诗、其文”[1](P91),所以在他的注解下,陶渊明被诠释成中国传统道家哲学精神的化身,而道家人生观的核心之处,就在于“忘怀”。面对这个概念,鲁枢元作出了以下解释:

“忘”,通“亡”,为遗失,还应是发自内心的舍弃,主动的离弃。这里的忘怀,即对世人趋之若鹜、孜孜以求的“荣华富贵”的放弃。有了这种放弃,才能使心灵无拘无束地放任、放达,进入自由的境界。这种境界,无恃于物,不待于人,甚至无求于世。[1](P61)

原始的自然生态与人工的世俗社会往往处于对立的状态。世俗社会使个体沉沦于日常的杂然,在闲言、好奇与两可之中获得虚假的安全感与身处家园的幻觉,世俗社会所崇尚的功名利禄实际上也是大众自我沦陷的凭借。它脱离自然、庸俗做作,使心灵被复杂的人工制品所拘。而陶渊明却以“忘怀”的方式脱离日常的烦神与沉沦,割舍大众奉为圭臬的功利主义与实用主义,从而体验到自身的存在、认识到真实的自己。这种“忘怀”本质上就是脱离沉沦的状态,舍弃常人对世界与人生的规训。但当主体摆脱这种无形樊笼与规训社会之后,又不得不去面对另一种身处无限可能性境遇之中的状态,西方学者海德格尔称之为“被拋”,而鲁枢元却将陶渊明的这种状态称之为“孤往”:

(自由的境界)不但无求于世,甚至于滚滚红尘上的诸多世人背道而驰,所以总是孤往独到的……在中国古代文化传统中,“孤往”“见独”历来被视为精神生活的最高境界。在陶渊明这里,“孤往”意味着人格的独立;“见独”即见道,拨开层层障蔽,洞悉生存的真义,而这一境界正是陶渊明人生选择的结果。[1](P61)

这种“孤往”的状态与其说是陶渊明人生选择的结果,不如说是一种独自面临人生选择的本真状态。陶渊明摆脱沉沦、选择孤往意味着与世俗社会明确划分了界限,但脱离现实社会的同时,人在其中所固有的、虚假的家园感便也随之而去,最终所体会到的是“无家可归之感”,因此,选择脱离本身的所属环境后,主体又不得不面对“该往何处去”的归属问题。天性对自然有归属感的陶渊明深知刀剑网罗、尔虞我诈的世俗社会并非人类的真正的家园,为了取消这种无家可归之感,陶渊明选择“回归生命的源头,回归到心灵的栖息地,回归到诗意葱茏的渊薮”[1](P82),即回归与世俗社会相对立的生态自然与乡土田园。

如果说“忘怀”与“孤往”是实现天人合一的主观先决条件,那么“回归”则是使主体与自然真正实现整体统一的物质基础与精神依据。这种“回归”具体分为身体的回归与精神的回归。

“身体”是传统哲学一直被忽视的因素,而鲁枢元却对陶渊明身体上的回归给予了高度重视,在《陶渊明的幽灵》第二章与第五章中,鲁枢元分别从生物性的身体与实践性的身体两个方面探讨了这种回归方式。

首先,生物性身体的回归使主体在物理距离上贴近自然,在感官与知觉的作用下体验自然,在日常生活中将自己置于自然的怀抱之中。如果在身体上对自然万物目不能视、耳不能闻,那么就不可能在精神层面达到与自然合一的境界,陶渊明回归田园的践行就体现了这一点。同时,鲁枢元认为生物性身体本身就是与自然高度统一的,人的身体与其他事物一样,都在自然这个有机整体之中运行流动、纵浪大化,对此,陶渊明也有作品《形影神三首》,其主要内容即是人的身体终将归于山川尘土,与其过分担忧,不如以达观态度顺其自然,这便是鲁枢元观点的诗意阐发。

陶渊明实践性身体的回归则表征于农村田园的劳动伦理。鲁枢元指出,现代工业社会的过度劳动异化了劳动人民,严重破坏了生态系统,造成了不可估量的损失。陶渊明在山林田野中的劳动实践虽然也是从自己的需要出发而改造自然,但他却能做到与自然对话,缝合因劳动而形成的天人沟壑。其原因在于陶渊明并没有与现代人一样以忍受劳动之苦为代价享受短暂的快适,而是在最小限度的劳动之中感受与自然平等交流所带来的最大限度的愉悦。因此,陶渊明所蕴含的生态劳动伦理就在于合理地改造自然,并尊重自然、对话自然、热爱自然,不仅不过度劳累自己的身体,同时又不过分开发与破坏自然,最终实现实践性身体与自然的整体统一。

与身体的“退隐”与“躬耕”不同,陶渊明以语言与精神的“沉醉”完成了他在精神上向生态自然的复归。在人类拥有历史时,自然的山川花木、鸟兽虫豸便被权力的话语所渗透,这使生态的自然逐渐成为人工的自然。而陶渊明却通过“饮酒的沉醉”悬置这些传统的态度与认知,将渗透着权力话语的自然还原成它们纯粹的本真状态,并以诗歌语言表现出来。因此,陶渊明诗歌描绘的高山从来不会象征所谓高尚的德行,飞鸟也不会有后妃之德的寓意,传统的“比德说”等认知方式在陶渊明的“沉醉”中被搁置甚至是被遗忘。正如鲁枢元对海德格尔的理解那样,常人因饮酒而沉醉的时候会丧失理性,但诗人在沉醉时却能超越日常逻辑化的认知方式,将自己的性灵升至存在本源的近处,最终使质朴的自然世界在同样质朴的语言大地中真正显现出来。

陶渊明的身之所感即诗之所言,诗之所言即心之所思,心之所思即生态自然之现。他们在陶渊明忘怀、孤往、回归与沉醉的精神历程中逐渐联系、交流互融、高度统一,最终成为不可分割、天人合一的整体,所以说,陶渊明用身体与精神的实践为生态学中的整体原则提供了一个生动而无言的注释,同时这也是人与自然关系问题最好的答案。

二、蒲松龄对平等性原则的文学性思考

作为清代文学家的蒲松龄虽与陶渊明相隔久远,但在文学与人格上深受陶渊明的影响,《菊英》《贾奉雉》《巩仙》等篇章便体现了他对陶渊明诗歌文本的诠释与再创造。而在鲁枢元的生态视域下,蒲松龄也是陶渊明所代表生态原则与自然精神的继承者、补充者与发扬者。

鲁枢元在《天地之中说聊斋》中指出,《聊斋志异》的生态精神表现在以下几个方面:

天地与我并生,万物与我为一,人类与天地万物是一个有机整体;

万物有灵,禽兽可以拥有仁心,人类有时也会丧失天良;

善待万物,并不单以人类的价值尺度衡量万物存在;

钟爱荒野、扎野乡土,守护人类质朴、本真、善良的天性;

尊重女性,视女性与自然为一体,赞美女性的独立、自由。[2](P3)

从鲁枢元对《聊斋志异》的理解中不难看出蒲松龄对生态的整体性原则的接受及认同与陶渊明是一致的,二人都奉行天人合一的生态整体观。但在整体性精神的表现方式上,陶渊明与蒲松龄却显现出截然不同的表达特征。

在《陶渊明的幽灵》第三章中,鲁枢元为陶渊明匹配到诸多与其志同道合的海外盟友,其中英国浪漫主义诗人华兹华斯就是典型代表。鲁枢元在书中花费了大量笔墨来比较陶渊明与华兹华斯的性灵特征与诗歌风格,最终发现两位诗人在精神上的相通之处,即讴歌与赞颂乡土田园之美,正面号召人类回归生态自然。

如果按美国诗人布莱所说陶渊明是华兹华斯的精神祖先的话,那么蒲松龄则与英国另一位浪漫主义诗人柯勒律治有着精神上的共鸣。在柯勒律治与蒲松龄的笔下,大自然的形象已不再像华兹华斯与陶渊明的诗歌所塑造的那样和谐清悠、朴素静美,而是在强烈的矛盾与冲突中展现其神秘性与崇高感。通过这种对比,可以发现柯勒律治与蒲松龄并没有通过正面的赞美来号召人类与自然形成整体,而是通过确立反例来警告人类以武力破坏人与自然平等关系之代价的沉重与恐怖,人类应当“把自然万物视为神性、灵性与人性的结合体”,它们“与人享有一切平等权利,是不可侵犯的,唯有尊重自然的神性、与自然和谐相处,才能获得美好的幸福生活”[3](P175)。因此,要想形成天人合一的整体性原则,就必须遵守万物齐观的平等性原则,如果人类不能平等对待自然万物,那么势必会破坏整体生态,分裂人与自然,从而遭受自然的惩罚。

所以在生态领域,蒲松龄相较于陶渊明的进步之处就在于他将原始共生的思维模式转变为对立统一的辩证眼光,清楚认识到人与自然的关系从“天人合一”“天人对立”发展到“天人对立统一”的历史过程。在蒲松龄看来,遵守平等性原则是整体性原则的前提,也是实现生态整体性的主要手段。

而蒲松龄在《聊斋志异》中对平等性原则的贯彻可体现为“民吾同胞”与“物吾与也”两个方面。其中,“民吾同胞”阐明的是一种人类内部的平等意识;“物吾与也”则是人与其他物种平等交流、和谐共处的表征。

守护人类内部的平等是保障人与自然平等的前提条件。人作为生态自然的一部分,既是种族意义上的群体,也是具体而独立的个体,所以,鲁枢元在《天地之中说聊斋》中对蒲松龄作为乡先生的温和天性与博爱心怀予以高度的评价,因为蒲松龄“泛爱众”的本质就是感同身受、平等待人的生态精神。正是有了这样的精神,他才会数次挺身而出、为民请命,在教书课徒的同时热心乡治、关爱民生,而非冷漠处事、袖手旁观他人的疾苦。

这种“民吾同胞”的平等意识还具体体现在蒲松龄《聊斋志异》中对女性的描述。鲁枢元认为,蒲松龄塑造诸多可爱可敬的女性形象,实旨在反叛男尊女卑的传统思想,寄托自己希望恢复女性独立与自由的意愿,具有典型的生态女性主义倾向。蒲松龄在文学写作中将男性与女性放置于平等的地位,并没有因自己的男性身份而偏袒前者。这与生态平等精神高度契合:生态的平等性原则致力于取消人的优先性,而女性主义则同样反对男性在社会上的优先地位,二者都是反对强势一方、恢复双方平等状态的践行者,正如诸多女权运动家所宣称的“女权主义就是生态学,生态学就是女权主义”[4](P173)一样,生态主义与女权主义在平等性原则的指导下,呈现出了统一的问题意识与思维模式。

“物吾与也”的观念则超越了人类内部的平等意识,展现了蒲松龄齐观天地万物、平等对待其他物种的非人类中心主义思想。鲁枢元在随笔中多次强调,蒲松龄写狐鬼花妖并非为了猎奇求异,而是赋予自然万物思考、生情与言语的能力,从而可以与人类平等交流,而非在心不能思、口不能言的弱势条件下被人类所支配、利用、毁灭。所以在《聊斋志异》中,无论是狐狸、老鼠、蛇等动物,还是菊花、牡丹、柳树等植物,在保持其本性的同时,都具有等同于人甚至高于人的智慧与道德。相反,《聊斋志异》中的许多人类主人公却愚蠢懦弱、固执己见,有的甚至丧尽天良,这与聪慧善良的花妖狐鬼们形成了鲜明的对比。同时,从这个方面也能觉察出蒲松龄并不单以人类的价值尺度来衡量万物存在,而是基于万物平等的原则去为世界复魅,并塑造适宜的文学形象。

不仅如此,“物吾与也”思想还体现在兽性与人性的平等。如上文所说,蒲松龄在赋予狐鬼花妖以人性的同时,又刻意保留了他们本身的天性,如鼠精囤积粮食的习惯、花妖身体自带的芬芳、蜜蜂女腰细声细的特征等,但这些来自自然的属性并没有在语境中被排斥或者被贬低,甚至成为这些角色富有魅力、受人欢迎的特点,反而是小说中的人性具有黑暗残暴的一面,鲁枢元也在文中举出校园霸凌与虐猫事件的例子表达自己对人性的怀疑。所以在生态学看来,将人性凌驾于兽性之上是人类中心主义的狂妄表现,而蒲松龄却能脱离时代的局限性,平等看待兽性和人性,这显然难能可贵。

三、结语

陶渊明式生态精神与蒲松龄式生态精神的确立与运用,不仅是对两大生态基本原则的诗意注解与生动阐释,而且是鲁枢元立足生态实践、挖掘中国传统文化资源的重要成果。这既是一次生态批评的尝试与创新,同样也为充斥着西方话语的生态学研究注入了属于中国历史文化的东方元素。