上古神话范畴及其文学影响论析

张世磊

(山东师范大学 文学院,山东 济南 250199)

中国古代文学(一)是“中国古代文学”系列课程的第一段,是高校文学院(或中文系)汉语言文学专业必修课,目前所使用的教材主要以袁行霈主编《中国文学史(第一卷)》和袁世硕、陈文新主编《中国古代文学史:上》为主,并配有相关作品选。这两种文学史教材,都以编年的体例编撰,上古神话因时代早,被置于教材的第一章。本文认为有两个关于上古神话的问题,教材上讲述得还不够明确和充分:一是上古神话的范畴问题,二是上古神话对后世文学的影响问题。

一、上古神话的性质、内涵

“神话”一词是个舶来品,最初由日本传入我国。1903年,蒋观云在《神话历史养成之人物》中,首次使用“神话”一词,意指早期有关神的事迹。综观中国上古史,和其他民族一样,确实经历过一个敬畏神灵、受神役使的历史阶段。因此,“神话”一词很快被接受认可,用以指称中国上古先民在解释自然、社会现象以及人自身时所创造出的关于神的故事。因其时代早,所以文学史教材把上古神话编排在了中国文学史的开端。

将上古神话放在文学史的开端,承认它的时代之早,就要求我们学习神话,应切实回归其所处时代,这样才能较为客观地去认识它。学者们经常将神话时代比作人类的幼年。有学者指出,人类的生存发展经历了与自然打交道的茹毛饮血的时代,之后经历了与神打交道的神灵崇拜时代,之后才进入人与人打交道的以人为主体的时代。不难看出,人类经历了一个智力、生产力、认知力由低到高的发展历程。神话时代即是人类有了一定认知意识和生产能力,但仍然受神的役使和支配,离开神还不能对事物及自身做出合理解释的一个时期。应该承认的是,那时人们对自然现象、社会现象等作出的解释,是建构在他们当时的认知能力和思维水平上的,是基于他们当时的思维水平和认知能力所能达到的最高认知。所以对于原始先民而言,神话是科学的、真实的,指导他们的行为和实践,是他们遵从的法则。这是认知上古神话一个大的前提。

袁行霈本《中国文学史(第一卷)》在第一版中,引述马克思的观点给上古神话下了定义,其中有“基于幻想”等表述,这是不符合上古神话实际的。第三版将这些表述去掉了,也不再引述马克思关于神话的认识,而是将其定义为:

神话以故事或形象的形式表现了远古人民对宇宙自然、人类自身及诸种文化现象的起源以及当时世间秩序的理解,神话的主人公包括神祇、始祖、文化英雄、神圣动物等,神话故事一般具有变化、神力和法术等因素[1]。

这一表述主要从神话的形式与表现内容、神话主人公以及神话特点展开,合乎上古神话本身。

到了袁世硕、陈文新主编的《中国古代文学史:上》,对神话的定义则更加严谨:

上古神话是原始人类对自然、社会和历史的认识和反映;这种认识和反映因限于原始思维而呈现出一种幻想形式,因而具有超现实、人格化、神力化的艺术特征,原始人类创造这些“艺术品”并非有意虚构,而是出自幼稚认识的真诚述说;神话产生在氏族群体口耳相传之中。群体意识也成为神话的重要内涵[2]。

这里强调了“因限于原始思维而呈现为一种幻想形式”,“原始人类创造这些‘艺术品’并非有意虚构,而是出自幼稚认识的真诚述说”。这些论述表明,编著者切实回归到了神话时代来认识神话本身,而不是基于春秋战国时期甚至秦汉时人的追记或者模仿神话思维创作的神话作品来定义神话。

二、上古神话的范畴

今天讲上古神话,应将情境带入上古时代。彼时没有文字,神话多是在人的口头间传播,或以图像等形式镌刻于石板石壁上。文字产生后,人们凭借记忆、传说在追述神话时留下的文字会失真,或者有些原本不属于神话,而是效仿神话思维创作出来的神话式作品。这些因素无疑增加了认识上古神话的难度。

如今人们以有无文字记述为依据,判定社会是否进入正史时代。目前我国发现的最早的成熟文字是甲骨文,其出现于商中期以后。但可以确定的正史时代的开端,还应当从商中期往上推,因为文字的形成有一个过程,不可能于商中期突然出现。裘锡圭说:“从技术上看,文字产生的条件出现得相当早。可是文字产生的社会条件却出现得比较晚。在社会生产和社会关系发展到使人们感到必须用记录语言的办法来记事和传递信息之前,文字是不会产生的。而这种形势通常要到阶级社会形成前夕甚至阶级社会形成之后才会出现。”[3]这意味着单从文字系统产生的角度看,夏王朝建立前后应是中国进入正史的时间。那么就可以说,在此之前是传说时代,传说时代之前是神话时代。

正史时代、传说时代、神话时代,三者之间的分界不是一刀切似的明晰,但每一时代的特质是清楚的。正史时代即是有了文字记述的时代;传说时代意味着实有其人其事,只是当时没有文字记录,在口头上流传;神话时代,人不是主体,所讲之事是关于神的,当然神是那个时代的真实。二十世纪,因古史辨派的怀疑,传说时代几乎被抹杀。

重新强调社会经历过神话时代、传说时代以及有了文字记载的正史时代,是因为文学史上仍存在把传说时代的相关人物事迹归入上古神话的现象,而文学史恰恰又缺少传说时代的相关内容。

如袁行霈主编的《中国文学史(第一卷)》,在第一编“先秦文学”中,第一章讲上古神话,第二章就讲《诗经》。袁世硕、陈文新主编的文学史,在第一编“先秦文学”中,第一章讲“上古神话”,第二章讲殷商西周的书面散文。两本教材都没有将传说时代,而是将传说时代的人事归入上古神话。如袁行霈本所涉及到的以鲧禹治水为核心内容的洪水神话,以黄帝、炎帝、蚩尤为核心内容的战争神话。袁世硕、陈文新主编的文学史也存在同样的问题,而事实上这些内容应属于传说时代的史事。

赵逵夫主编的《先秦文学编年史》将禹归入夏朝,认为“从先秦至晚清,历代皆以为大禹是一著名的历史人物”[4],如此,则大禹相关事迹就不能归入神话。晁福林在历史学专业研究生教材《夏商西周社会史》的第二章“社会政治历史的演进”中,将第一节内容设置为“传说时代与夏朝概况”,其中传说时代讲的主要是五帝之事。徐旭生在《中国古史的传说时代》中,也将炎、黄、尧、舜、禹诸帝时代归为传说时代。他说:“在古帝的传说中间,除颛顼因为有特别原因以外,炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹的传说里面所掺杂的神话并不算太多。”[5]也就是说,赵、晁、徐三人将禹、五帝等剥离出了神话时代。诚如上文所说,神话和传说的界限不是一刀切似的明晰,而历史的演进又具有反复性、复杂性,这在一定程度上模糊着两者的界限,但二者毕竟有本质不同。像鲧禹治水、炎黄战争之事,实际上已经涉及到传说时代具体的人物,这些人物不是想象出来的超自然神灵,而是人间实实在在的存在。只不过在传述过程中,出于某种目的将其神化,使他们带有了与神话类似的某些特性。

后羿射日之事,究竟是神话还是传说?学界对此多有争论,因为结合现有的材料看,既有神话之羿,也有代夏之羿。如《山海经·海内经》载:“帝俊赐羿彤弓素矰,以扶下国,羿是始去恤下地之百艰”,这是帝俊时羿。《淮南子·本经训》载:“逮至尧之时,十日并出,焦禾稼,杀草木,而民无所食。……尧乃使羿诛凿齿于畴华之野……”,这是尧时之羿。《左传·襄公四年》载魏绛之言:“昔有夏之方衰也,后羿自鉏迁于穷石,因夏民以代夏政,恃其射也,不修民事”,这是夏朝之羿。再如《说文解字注》载:“羿,帝喾射官,夏少康灭之。”这里帝喾时代的射官,无论如何也不会为少康所灭。不难看出,现今所见有关羿的记述是多样的。

不论是帝俊时代之羿,还是夏朝时羿,二者都善射,有共性。这就存在两种可能,一是,二者实为一人,帝俊时羿,乃夏朝时羿的神话化,射日是对弑君篡位的隐喻。如王志翔通过研究认为:“可以推断‘后羿’即篡夏代立之羿,‘十日’在先民原始思维中指商族,‘后羿射日’实际就是夏史纪年内羿与商人先祖之间战争事件的神话书写。将此史实转变为射日神话,与早期中国‘灭国不灭祀’的邦国礼俗以及殷商民族率先使用成系统的文字有直接的关联。”[6]二是,羿乃部族之名,此部族历代首领都可称羿。当然这种可能性小一些,因为进入阶级社会后,氏族的色彩逐渐消失,出于区别的需要,个性化的称谓已经出现。即使是羿之名有延续性,其最早的先祖也应该是一个具体的人。这里笔者还是倾向于认为“后羿射日”是有关夏朝时东夷族首领羿之事的神话化表述。

“后羿射日”之“日”应该并非是真实的太阳,而是君主的象征。羿能够推翻太康必有其因。历史上桀纣失政,生民涂炭,《汤誓》载“时日曷丧?予及汝皆亡”。商纣时百姓呼唤汤武之类的圣王。鉴于太康的暴政,羿也很有可能是民心所向,百姓的选择。可以想象,羿能使有穷取代夏,必然是一位英明的君主,能够使有穷的国力上升到足以击败夏王朝的地步。但文献中往往强调羿弑君,很有可能是因为其后又被夏少康取代,夏王朝重新恢复正统。出于正名的目的,将前期羿的英明举措升华为神羿之行动。神羿射杀害民恶兽,应是羿革除太康弊政的形象化,这种行为应当是夏的无奈之举。太康的恶名在当时必然已在百姓中流传,面对这种情形,重新掌握话语权的夏王室对羿进行了这样的形象建构,并在尊王的周及春秋之后的儒学中发扬,在儒学成为主流意识形态后得以不断深化巩固。故人羿徒留恶名,神羿流芳后世。因而后羿射日之事宜看作是传说。

基于以上论述,笔者认为,文学史虽然是关于文学的历史,但毕竟是史,而且又以编年体例撰写,遵从基本的历史时代顺序是必要的。

二十世纪初期古史辨派对中国上古史全面质疑。杨宽得出夏朝之前古史为神话的结论,他说:“我国学者顾颉刚亦以禹为社神,尧舜有天神性;郭沫若亦以帝喾、帝舜、帝俊即殷人之上帝;虽论证犹多未充,结论有待修正,而古史初为神话之说实不可移易!”“古史之层累造成,实由神话之层累转变,非出伪托也”[7]。文学史的撰写,在上古神话之后直接进入《诗经》或者殷商散文,应该多少受此影响。本文以为神话之后,应该设置传说一节,将鲧禹治水、炎黄之争、后羿射日等归入其中。鲁迅在《神话与传说》一文中就说“传说之所道,或为神性之人,或为古英雄”[8]29,相当于说有些传说时代的真实英雄帝王,后人可能将其神化,但其本质不是神。因此关于他们的故事,不能算作神话。

三、神话对文学的影响

神话是原始先民精神治动的产物,是他们认识和解释自然现象、社会现象以及自身的知识,从今天的视角看,它既是哲学的、宗教的、历史的,也是文学的。因为它处在人类文明早期的时段上,所以是文学的源头①(1)①《光明日报》曾于2015年9月22日刊载了题为《中国文学源头究竟是什么》的对话实录,对话双方是徐志啸和刘毓庆。徐志啸认为上古神话是文学的源头开端,而刘毓庆认为文学的源头不是神话,应是六经。。

西方学者不否定神话与文学之间存在关系。如英国著名文化人类学者马林诺夫斯基,他虽非常看重神话的社会功能,不赞同把神话的文学性强调得过高,但也承认神话的文学性。他说:“(神话)文学这方面,固嫌大多数学者加重得过火,但完全忽略了也不是。神话包含着以后成功史诗、传奇、悲剧等根苗;而且神话已被各种民族底创作天才用到史诗、传奇、悲剧等文学以内,已被用到文明中自觉的艺术以内。”[9]鲁迅也曾说:“神话不特为宗教之萌芽,美术所由起,且实为文章之渊源。”[8]19那么神话如何奠定文学基因,如何影响文学呢?本文以为应该包括以下几个方面:语言、思维想象、叙事、形象、题材。袁行霈和袁世硕等主编的教材均主要讲述了两点影响:一是神话成为后世文学创作的素材,二是神话思维、想象被借鉴以进行文学创作。其总结是不全面的。

(一)神话语言

程蔷在《神话发生的时代条件》一文中说:“语言形成并日益成为人们日常交往的主要工具,这是神话得以发生的另一个重要时代条件。”[10]神话时代是口传时代,不论是神话的创作还是传播,显然都离不开语言,可见当时语言已经相对成熟,表意已相对稳定,并表现出相当的约定性。

神话毕竟是先民为认识自然、社会及自身而做出的解释,它所使用的语言与日常交流的口语会有不同,神话语言应更凝练准确。考虑到口传或在仪式上运用,神话语言应是一种韵语。历时地看,人类社会是不断向前发展的,当先民们接触到新事物、新现象而需要解释和记录时,新的语言便会产生,可以说语言成就了神话。但神话创作也促进了语言的发展,使其形态变得丰富。文学是语言的艺术,是人学,而神话作为最重要的早期语言产品之一,它与先民们生存、发展紧密相关,对韵语的创制也有开创之功。

(二)神话思维

神话是原始思维的产物,原始思维是原始社会人特有的思维方式,其特点是表象性、类比性以及联想的自由性。这些特点造就了神话的奇特、幻化与夸张,但在客观上还不能与今天所说的艺术性画等号。

可以肯定的是,神话思维孕育着艺术思维、逻辑思维等思维样式。随着社会的发展以及人类自身的进步,当艺术思维、逻辑思维成熟时,神话思维也就随之消解,但二者间的前后关系是不能割裂的,也是不能否定的。另外还需要看到,当艺术思维成熟后,为形象反映生活,需要借助想象以比喻、象征,而神话思维因其类比性、自由性的特点,天然就具备比喻或象征的特点。或者也可以这样认为:文学艺术的比喻、象征有仿效神话的一面。可以说神话思维为后世文学的思维想象提供了一种范式。

(三)神话的叙事性

神话天然具有叙事性特征,无论是对自然现象的解释,还是对人文现象的解释,原始先民们总是以一类形象去解释另一类形象。出于认知的需要、解释所以然的需要,致使神话客观具有了“故事性”,有故事就有叙事,如当下我们熟悉的几个神话,叙事性都很鲜明:“女娲补天”因“四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载”;“精卫填海”因“游于东海,溺而不返”。故事中的因果关联性是明显的,由此可以说神话是最早的叙事文学,这种范式随着时代的发展而慢慢成熟。这对于后世叙事文学的发展是一种奠基,当然也影响了早期传说、叙事诗等创作。

(四)文学形象的塑造

有神话故事,就会有某种神灵的形象,诸如夸父、精卫、女娲等。这些形象是一种纪实,客观上也可以看作是一种形象塑造,随着不断地流传发展,逐渐经典化,可以说为后世文学形象的塑造树立了典范。当然这些形象连同神话故事情节本身,或直接作为素材,或经过改动之后出现在了后世文学写作中,这可以看作是神话对文学创作最重要的贡献。

四、结语

综上所述,认识上古神话,应切实回到上古时代的社会环境中。上古神话是先民基于已有的认知能力和思维水平对周围自然现象、社会现象以及人本身作出的相关解释,是非常自觉的思维活动。历史人物事迹在传说过程中,虽具有了神性,但不可将之归为神话,如鲧禹治水、后羿射日。文学史的编撰应加入传说时代的内容。神话作为文学的前身、源头,是不能否定的,其与文学的关系或者说对文学的影响,表现在语言、思维、叙事、形象、题材等多个方面。