取天下与观天下——论《老子》天下观念的政治哲学内涵与发展演变

贺元鹏

(怀化学院 音乐舞蹈学院,湖南 怀化 418000)

“天下”是老子哲学中一个极其重要而意义丰富的概念。近些年来,学界对该问题的研究越来越深入。但检视学界的最新研究成果,不难发现既往的《老子》 研究对“天下”多有涉论,认可“天下”在《老子》道论中具有重要地位,但缺少系统的论证。更为关键的是,对“天下”的具体内涵问题、其与“道”“自然”“无为”等核心概念的关系问题,以及其后的诠释展开等更进一步的理论问题,尚有继续探讨深化的空间。

通行本《老子》中三十三章共61次提到“天下”,其中政治哲学语境中的天下秩序和治理问题占了一半以上(1)《老子》文本在很大程度上决定了我们对于老子思想的理解、研究和论述。因此,本文在写作的过程中力求对通行本、北大汉简本、郭店本和帛书本等主要文本进行综合考察,以期全面分析“天下”在不同文本中的内涵。。可以说,“天下”的政治哲学内涵是老子天下观念的最重要的一个方面。这是从宇宙论、本体论落实到现世的政治哲学的进路。在老子看来,天地万物根源于道。延伸到现实生活中,老子则认为应当有个有道的统治者来带领天下百姓“尊道贵德”,从而使社会进入和谐理想的治理状态。从这个意义上来说,“道”之于天地万物的地位,对应着“侯王”之于天下百姓的地位。然而历史上也不乏有人将以老子为代表的道家思想概括为“君人南面之术”(2)班固在《汉书·艺文志》中指出:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”。需要注意的是,所谓的“君人南面之术”不能狭义地被当作君主驾驭臣下之间的心机权术。从思想史的角度来说,应将之理解为统治者治理天下的根本原则、态度和方法。这一立场逻辑地包含了许多政治哲学处理的内容,从而为本文讨论老子的天下观提供了新的契机。

一、以无事取天下

《老子》所言天下,其中几乎一半被置于“侯王”与“天下”的关系中论述。因此老子天下观的政治哲学内涵可以从侯王如何“取天下”和“治天下”两个问题来进行说明。我们首先来考察老子“取天下”的思想,老子曰:

将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。(《老子·第二十九章》)(3)本文所引《老子》以王弼本为主,同时参考河上公本、范应元本、帛书、郭店楚简等。

在老子的政治哲学语境中,“天下”首先是指作为治理对象的“百姓”“民众”。河上公注:“人乃天下之神物也;神物好安静,不可以有为治。”[1]朱谦之也认为老子视天下百姓为“神器”,将其看作极贵重之物[2]。这种理解是说,若以强力和暴政来治理天下必将自取灭亡。同时,老子的天下有时还指整个社会、社稷,是天下百姓共同构成的集体。“天下无道,戎马生于郊。”(《老子·第四十六章》)在老子看来,天下出现这种混乱的根本原因是统治者滋生了过多私心,干扰了正常的社会秩序。针对这种现象,老子说“将欲取天下而为之,吾见其不得已”。

关于“取”的理解分析问题,不少注释家训为“治理”,如王弼、河上公、严遵等。然而,联系老子所处的时代及其整体的思想,将“取”理解为“获得、夺取”的意思也能说得通(4)实际上“取天下”的说法在先秦典籍中十分常见,如《墨子·鲁问》:“昔者三代之圣王,禹汤文武百里之诸侯也,说忠行义取天下;三代之暴王,桀纣幽厉仇怨行暴失天下。”这里“取天下”显然是获取、得到天下之义。再如《荀子·正论》:“汤武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。桀纣非去天下也,反禹汤之德,乱礼义之分,禽兽之行,积其凶,全其恶,而天下去之也。”“取天下”与“去天下”相对,也是表达取得天下的意思。。老子直言“为者败之,执者失之”,这是劝诫为政者不能妄图强力作为或暴力把持天下。“失”是与“取”相对的状态和结果,暗示了“取天下”所蕴含的“得天下”意味。所以老子强调了“取天下”乃是出于“不得已”。“不得已”一句,高明先生解释为“无所得”或“没有收获”的意思[3]。但从“取得天下”的视域来看,把“不得已”解释为不得已而为之的说法或许更好。见《老子》第三十一章:

兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可以得志于天下矣。

从内容上说,这段话是对当时武力侵略的沉重抨击,但从现实出发,要在纷纷乱世中成为“天下”的主宰,战争或许又是不得已、不可少的一种手段。所以老子强调了用兵的主观动机,即使胜利了也应该“恬淡为上”。故有学者认为,《老子》第六十七章讲的“三宝”:“慈、俭、不敢为天下先”,某种意义上也是在讲军事问题[4]。“不敢为天下先”意味着不主动发起战争,老子认为穷兵黩武必然败亡,但若是不得已而应敌,无为居后,亦能使天下归心。由此可以推论,老子并未否认侯王去主动“取”天下的行为,甚至希望能够早日结束天下百姓颠沛流离和社会混乱不堪的局面。然而战争的动机绝不能是一己之私欲,所以老子特意以“无事”作为“取天下”的前提:

取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。(《老子·第四十八章》)

以正治国,以奇用兵,以无事取天下。(《老子·第五十七章》)

若侯王能以“无事”原则行事,去除自身的私欲,关注百姓的生存,那么就势必获得百姓的支持。刘笑敢先生认为,民心一旦归附,统治者不用争抢就可以取得天下[5]485。以此观之,“取天下”之“取”虽是主动为之,但在客观上应该是十分容易,自然而然,且在尽量不动用武力的情况下实现的。不难看出,“无事”的本质就是“无为”,旨在消解统治者的强制行为和暴力心态。从这个意义上来说,我们也可以认为“无事”实际上是要求侯王以无为、顺应的方式治理天下百姓,不过分干涉事物的生长。老子又说:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。”(《老子·第三十二章》)侯王若能持守道的原则,按照道无为而无不为的方式去治理,就可以实现万物“自化”,天下“自定”。由此,我们便从“取天下”进入了“治天下”的话题中来。

关于治天下的问题,老子提出了一个总的纲领:是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有,为而不恃,功成而弗居(《老子·第二章》)。“生而不有,为而不恃,功成而弗居”正是道生养万物的“玄德”。类似的说法还有很多,如“以道佐人主者,不以兵强天下”,“侯王得一以为天下贞”,“不言之教,无为之益,天下希及之”等。做到了这些,天下则自然表现为“万物作”“不辞”“生”。

按此,老子主张侯王在各方面都应当效法道的行为方式。老子首先强调了为政者个人的修养。在老子看来,爱护个人生命的侯王,才会推己及人,真正爱护天下百姓的生命。老子认为,名誉、财货都是外在的东西,其曰:“名与身孰亲?身与货孰多?”(《老子·第四十四章》)但《老子》的“贵身”思想不是简单的利己主义,而是与“治天下”联系在一起。老子曰:

贵以身为天下者,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。

重为轻根,静为躁君。……奈何万乘之主,而以身轻天下?轻则失本,躁则失君。

这两段话的表述虽然不同,但传达的思想基本一致。老子认为天下应当交给贵身、爱身的人。因为注重个人生命的人才能将心比心,把天下治理好。林希逸说:“若不知身之为重,则不能超然于事物之外。”[6]不难发现,老子十分强调爱身之于天下的作用。但从根本上来说,“贵身”和“爱身”都是“无身”原则的体现,第七章说:

天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。

天地因其“不自生”而长久。天地是人的典范,所以人要想保养个人生命,也必须做到“后其身”和“外其身”。劳思光先生指出:“严格言之,‘形躯’实是一对象,而非‘主体’。”[7]按照这个逻辑,只有“无身”,抛开视身躯为一物的观点,方能更好地“贵身”。故老子说:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?”(《老子·第十三章》)

老子从多方面说明了“无为”乃是治天下的根本原则。上述“无事”“无身”本质上都是“无为”,但人们通常只能看到“无”的否定性因素,误解了圣人所“为”的方式和特殊性。通观《老子》全文,我们可以感受到,老子是主张圣人或侯王去“处事”“行教”,并没有拒斥一切作为。从本质上来说,“取”和“治”都是一种“为”。但这是一种特殊的“为”,即王弼所说的“因物而用”。老子要求统治者去除主观的私欲和成见,关注天下百姓的生存和利益,按照道、德的方式治理天下。可见,这两种“为”实是一体之两面,并没有内在的矛盾。在这个意义上,“无为”才具有了价值和意义。“天下”与“无为”才能够互相诠释、彼此实现。

最后,老子的天下观还设想了最终的理想治理图景,其曰:“太上,下知有之。其次,亲而誉之。其次,畏之。其次,侮之。”(《老子·第十七章》)老子反对“畏之”“侮之”,认同“下知有之”。《老子》第五十六章云:“故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱。故为天下贵。”我们无从了解和接近圣人,只能感受到他的真实存在和崇高地位。这层逻辑我们在《老子》第五十一章中就已经得见。万物对“道”“德”的认同并非是“道”“德”命令它们如此,而是自然产生的。因此老子也希望统治者的尊崇地位来自于天下百姓的自然认同。从这里我们可以看出,从春秋晚期到汉初,《老子》文本的主题意识已经有不断强化的趋势,尤其是在分章方面,开始将早期《老子》天下观所具有的自然性特质落实为侯王治理天下的依据。而到了西汉之后,《老子》的各个主要版本(严遵本、河上公本、王弼本等)更是在注释中体现出更加鲜明的“人事”特征,这一变化实际上也比较符合老子的本义和思想逻辑进程。

二、以天下观天下

在老子的政治哲学中,我们将“天下”理解为“百姓”“民众”。但这里存在一个问题,那就是周天子“天下共主”的层面早已名存实亡,百姓名义上是天子的百姓,实际上却分居于各个诸侯国当中,归各诸侯王所管辖[8]。老子关注的是整个社会的态势和所有百姓的生存状况,而非一国一邦。可见,老子天下观中实际内含了天下和国家(诸侯国)的差异问题。首先让我们一起来看《老子》五十四章:

善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长。修之于国,其德乃丰。修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。

王夫之作了十分精准的注解:“事各有形,情各有状,因而观之,可以无争矣。”[9]这就是说,由于所观的对象不同,故对待和解决的方式也应当有所区别。老子认为治身、治家、治乡、治国、治天下分属于不同的治理层次,面对的问题不同,因而应当采取差异性的原则。故五十七章有言,应“以正治国”“以奇用兵”“以无事取天下”。“无事取天下”是民心自然归附的表现。这就是说,侯王不能以一般的治国或用兵的方法来对待天下,而是应该以“无事”的态度,关注百姓的切身利益,那么就能自然获得百姓的拥戴,从而产生巨大的吸引力,使天下归往。

从内容上看,老子的政治哲学首先是为了服务侯王治理自己所在的国家,但这并不意味着在老子那里治理天下和治理国家是等同的。天下是优于、高于国家(诸侯国)的观念。这一点还可以体现在两者治理主体之间的差异。在老子的思想体系中,“人”是四大之一,但“人”的内涵需要在不同的语境作具体的分析。在政治哲学的领域中,“人”主要是指具有主宰力量的侯王,是一诸侯国的统治者、治理者。但老子说“侯王得一为天下贞”,把“侯王”与“天下”相联系,这是否说明老子将“天下”等同于“国”“邦”呢?其实不然。“贞”,楼宇烈释为“正、主”[10],“天下贞”即“天下正”。也就是说,侯王“得一”就能治理好本国,天下也将自然归正。在这个基础上,老子曰:“是以圣人抱一为天下式。”(《老子·第二十二章》)“天下式”的表达方式与“天下贞”一样,但还是有一定的区别。“天下式”是最高的法式,能体验并按照最高法式行事的只有圣人[11]。

因此,真正能够治理“天下”的主体乃是与道同体的圣人。老子作为史官,深知治理一个国家尚且如此艰难,何况是治天下,所以他设想了一位“天下王”[12]。第七十八章曰:“弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。是以圣人云:受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。”老子强调“社稷主”“天下王”在面对“受国之垢”“受国不祥”的遭遇时不会被打败。由此观之,《老子》书中的“侯王”实际上指德性缺失的现实统治者,而“圣人”则是与道同德的王天下者[13]。尽管圣人是道的人格化体现,是理想的人物,但老子也肯定了侯王能够效法天地、效法自然。这样,老子的天下观才不会沦为空想。换言之,一国一邦虽不足以称之为“天下”,但治国理政者却可以通过“无为”“得一”的方式“为天下贞”,即效法圣人与道的行为,使本国居于正确的道路,从而使天下百姓归附。这就是“侯王得一为天下贞”的深刻内涵。

理解了天下和国家、圣人与侯王之间的区别和联系后,我们发现,在老子看来,天下是由道所生的一切存在者及其空间,国家只是其中的组成部分。但国家却能经由君主的行动迈向更加广阔的天下。正如蒋锡昌先生所说,《老子》所谓“圣人”皆是指理想之人君的化身[14]。老子是希望现实的侯王有朝一日能接近圣人,甚至成为圣人,以高尚的品格带领全天下百姓过上幸福美满的生活。诚然老子的天下观带有一定理想的成分,但其间的价值和意义则不能为我们所忽视。

现在让我们继续回到五十四章。本章的核心思想在于第一句的“善建不拔”“善抱不脱”。“建”和“抱”的对象都是“道”(5)河上公曰:“建,立也。善以道立身立国者,不可得引而拔之。善以道抱精神者,终不可拔引解脱。”见《河上公·老子道德经河上公章句》,王卡点校,中华书局,2019年版第207页。,老子认为若能遵循这两个原则,那么就能实现天下的和平安宁和永续发展,即“子孙以祭祀不辍”。这段话暗含着一个结论:天下的安定乃是天下人共同努力的结果。若以君王一人去“为天下”,则必然“为者败之,执者失之”。赵汀阳认为老子的天下体系意味着有的事情是属于天下的,有的是属于国家的,每个个体都有自己的利益和主权[15]。刘笑敢先生认为老子这里批评的可能是以下观上,即以局部的视野观察全局形势的情况[5]543。这些结论说明,老子已经突破一国一邦的局限性,提醒世人(尤其是统治者)勿以自身的立场去观照家、乡、邦以至天下的问题。家、国、天下的性质不同,领域不同,所处理的事也各异,所以不能以某一国的治理方式作为标准去解决天下的问题。可见,老子的天下观并非泛泛而谈,而是着眼于实际,有着具体问题具体分析的辩证法色彩。

三、从战国道家看老子天下观的发展与演变

(一)《庄子》对《老子》天下观的继承与发展

在治国论的层次上,庄子也展示出与老子不同的特点,体现在两者对治理者的看法。老子认为,治理者应当“辅万物之自然”,实际是以自然说无为,实际上是在强调一种特殊的治理。而庄子则认为无需治理,独创“藏天下”之论,其曰:

夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。

“藏舟于壑,藏山于泽”是将物视为己有、害怕被盗的表现,影射了现实中的为政者试图把天下掌控在自己手中的想法。庄子却认为这种藏法不仅不能实现藏的目的,同时也遮蔽了舟、山的本性。庄子认为藏天下真正的方式不是要把天下当作私物隐匿起来,反而是要让天下尽情显现,无所遁藏。从这个角度来理解,“藏天下于天下”意味着让天下无所遁藏,实际上也是为了消解统治者占据天下的心态。于此,庄子进一步提出了“在宥天下”的说法:

闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉?(《在宥》)

“在宥天下”有“在天下”和“宥天下”两层意思。“在”字既可以作动词,谓“使……在”,也可以解释为“自在”。两层含义并不冲突。所谓“在天下”就是说使天下自在,让天下以其自身本有的形态而存在。“宥”指宽宥、包容。统治者应当无所偏私,包容天下人。要言之,老子的治理是“辅万物之自然而不敢为”。“辅”有辅助引导之意,微妙地说明了天下人“自然”的能力可能还不充分,有待圣人的辅助。而庄子的治理是“顺物自然而无容私”。在庄子思想中,连辅助的作用也不需要[16]。统治只需“在宥”,那么天下人就有足够的能力自我治理。

(二)《文子》对《老子》天下观的继承与发展

竹简《文子》出土以后,学界关于今本《文子》与《淮南子》的关系问题已经达成了一些共识(6)如张丰乾认为,竹简《文子》中的绝大多数内容与《淮南子》没有对应关系,而传世本《文子》则大量抄袭了《淮南子》。见张丰乾《出土文献与文子公案》,社会科学文献出版社,2007年版第30-35页。葛刚岩也认为,今本《文子》要晚于《淮南子》,它是依据原本《文子》残篇增补而成。见葛刚岩《〈文子〉成书及其思想》,巴蜀书社,2005年版第68-72页。。这些研究结论说明,《文子》一书显然在先秦就已经成书,且是重要的黄老道家作品。检视《文子》一书,不难发现该书对于天下观念有丰富的探讨,仅“天下”一词就出现了197次之多。综合起来看,《文子》对老子的天下观既有继承,又有改造,主要体现在以下几个方面:

第一,《文子》继承了老子的天下观,仍然以道为天下万物的本根和依据。如《文子·道原》篇曰:“天常之道,生物而不有,成化而不宰,万物恃之而生。”(7)本文引用《文子》参考李定生、徐慧君《文子校释》,上海古籍出版社,2004年版。下引只注篇名。“道至高无上,至深无下。”(《符言》)可见《文子》仍是在老子的旨意上来界定“道”的。然而《文子》亦有自己的发明,将老子形上之道具象化为气。如:

天地未形,窈窈冥冥,浑而为一,气象未分。寂然清澄,重浊为地,精微为天,形质已具。离而为四时,春生夏长,秋收冬藏。分而为阴阳,刚柔立矣。精气为人,粗气为虫,所本则一,所禀则异,气有清浊,物有精粗。刚柔相成,万物乃生。(《九守》)

这里窈窈冥冥的“一”就是道,是天地万物的始初,也是包含着阴阳的气。在老子那里,道是天下万物的本原。而在《文子》中,道贯通天下万物的过程乃是通过气的作用实现的。略言之,《文子》之“天下”不仅是由道所生,而且天地之间遍布着精灵细微之气,充于万物体内并成为万物的根据。不过《文子》的道并不是虚无缥缈的,而是落实在政治实践中的治道[17]。

第二,《文子》将《老子》治理天下的无为原则进一步具体化。在现实生活中,老子提出的“无为”过于抽象,政治实践中难以操作。为了解决这个问题,《文子》提出“因”“循”的观点,使治理天下有章可循。其曰:“所谓无为者,不先物为也。无治者,不易自然也;无不治者,因物之相然也。”(《道原》)“执道以御民者,事来而循之,物动而因之;万物之化无不应也,百事之变无不耦也。”(同上)可见,“无为”就是“因”,即对万物无所损益、改变,不加以干扰、破坏,顺任万物的变化,令天下万物实现自治。

第三,《文子》着重阐述了治理者的德性要求,强调治理者对于天下百姓的表率作用。“夫道者,小行之小得福,大行之大得福,尽行之天下服,服则怀之。故帝者,天下之适也;王者,天下之往也。”(《道德》)“天下服”“天下之适”“天下之往”强调了天下百姓之所以愿意归附治理者,主要是因为他们遵循大道。“帝”“王”由于能够体道,因而能成为最高明的统治者[18]。但文子也说,圣人践位不是为了满足个人的私欲,而是为了天下“齐一”,“为天下之民”。“古之立帝王者,非以奉养其欲也;圣人践位者,非以逸乐其身也。”(《自然》)可见,《文子》更加强调圣人、帝王在治理天下的过程中的示范作用。尽管老子也说过“执大象,天下往”(《老子·第三十五章》),但并没有特别强调治理者积极引导民众的职责,而《文子》则进一步阐明了天下人所归往的“帝”“王”的德性要求。这种德性要求就是遵循大道,这一转变可能是因为《文子》吸收了儒家等诸家学说,开始思考更为现实的、可操作的治理天下百姓的方式。

总之,从《文子》所呈现出的天下观来看,在道、治天下、圣人等方面,既有对老子天下观的祖述,也有独特的发挥。其中以“气”论道、把无为诠释为“因循”、以“圣人”说“帝王”为最显明的发展。可以说,《文子》的天下观已经带上了战国所具有的时代烙印,赋予了老子天下观新的内涵。

(三)《黄帝四经》对《老子》天下观的继承与发展

在宇宙论、修身论的层次上,《黄帝四经》的天下观之于老子并无太大不同。在政治哲学领域,《黄帝四经》提出了更加系统的治理方略和原则。黄老道家的理论特点一贯是“推天道以明人事”,因此首先我们要来考察《黄帝四经》的道论:

恒先之初,迥同太虚。虚同为一,恒一而止。湿湿梦梦,未有明晦。神微周盈,精静不熙。(《道原》)(8)本文所引《黄帝四经》来自国家文物局古文献研究室编《马王堆汉墓帛书(壹)》,文物出版社,1980年版。

“恒先之初”的“太虚”和不分不明的“一”都是“道”的不同表述。作为宇宙的开端和原初状态,不论是“恒先”“太虚”还是“道”“一”,都具有无名无形、混沌不分的特点,但它内部又潜在一切可能[19]。可见,“恒先”“太虚”“一”的说法是继承了老子关于道的思想。确证了这一点之后,《黄帝四经》作者认为,本根之道衍生出了“法”:

道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。……然后见知天下而不惑矣。(《经法·道法》)

“法”就是标准、法度,由“道”所生,故也是合于自然的。因此,法的意义就在于为天下人的行为提供一个合理的准则,使人们有法可依,以法为准绳,最终实现天下大治。不过黄老道家之“法”不能等同于法家之法。在《黄帝四经》中,“法”的内容乃是基于“刑名”:

是故天下有事,无不自为刑名声号矣。(《经法·道法》)

故执道者之观于天下也,必审观事之所始起,审其刑名。……是故万举不失理,论天下无遗策。故能立天子,置三公,而天下化之。(《经法·论约》)

“刑名”即形名,形指事物外在的形态,名则是事物的名称。“执道者”就是一般意义上的统治天下者。在政治哲学的视域下,“名”不仅能够作为社会身份的标志,还内在地规定了持有不同“名”的个体所应行的准则[20]。这就是说,《黄帝四经》所主张的治理天下呈现出一个特定的逻辑:一方面,天下乃是由道所生,但道又不是虚无缥缈的,而是内在于万物,表现为万物展现出的形态和名称;另一方面,对于君主而言,事物之刑名既是道的体现,因此也就可以作为治理天下万物的法度和准绳。

不难发现,黄老道家的刑名思想一方面是基于老子的立场,代表的是明确而客观的行为准则与治理规范,另一方面又要保证自己的政治主张不流于空谈。在《黄帝四经》的思想中,君主只需审其刑名,天下之事就可以在刑名确立、名实相符的情况下自然得到治理。这种理论建构既保证了道的尊崇地位,又能使君主的作用得以凸显。

综上所述,《黄帝四经》所要建构的是有名有法的天下,“名”和“法”的生成不是来自某一外在的权威,更没有加诸任何外在的认知准则或价值标准,而只是源于事物自身,是符合事物本性的建制。这样一来,统治者“无为”也就变为了遵守由道所生的刑名法度。可以说,“刑名”理论合法性在于“自然”,也正是基于“刑名”对事物的分判,使得老子天下观中的“自然”有了明确的指向和内容。故也有学者认为,黄老学援道入法的行为体现出战国末年道家在天下失序的状况下产生的新思路[21]。

四、结语

政治哲学层面的“天下”。这层语境中的“天下”主要指政治权力所辐射的范围,在《老子》文本中有两种不同的含义:一是指作为被治理者的百姓,二是整个社会、社稷。所以,“天下”的问题分化成了“取天下”和“治天下”两个具体的层次。前者指向了统治者要以“无事”的态度对待天下,去除自身的私欲,关注百姓的生存,那么势必获得百姓的支持。所以,“取天下”实际上不是主观达成,而是自然无为的结果。后者则要求统治者以无为的方式治理天下百姓,不过分干涉百姓的生活。同时,此层域的“天下”也涉及与国家的区别问题。概言之,天下是大于国家的观念,但老子认为统治者可通过遵道而行,使天下归附,使一国一邦迈向天下的理想世界。这与同时期的其他思想家并无二致,不过,老子天下观的政治哲学内涵也说明了治国和治天下不能等同视之,当具体问题具体分析,这便不同于其他学派的夸夸其谈,而是有了务实和辩证的作风。

在后学的发展上,庄子更倾向于“无须治理”天下,但客观上却能实现“至德之世”的观点。不过,政治意义的“天下”在庄子思想并非主要形态。庄子更关注天下中个体生命的意义和价值。就其修养论而言,老子的“天下”作为一种政治理想诉求,往往是针对作为最高统治者的“圣人”,把目光聚焦到作为最高统治者那里;而庄子关注天下间每一位个体的修养(体道)问题。这时候的“天下”并非限于表示圣人治理下的天下,而是一个所有人本性都能充分实现的理想世界,寄托着庄子对自由自然的社会的向往。

同时,《文子》的天下观也出现了许多不同的地方。文子以“气”论“道”,天地万物都是由阴阳二气构成,气也遍布于天下之间。由于“气”的出现,“天下”的政治哲学内涵也有了一定的变化。老子天下观所关注的政治功效是个人身心修持在治国领域的自然延伸;而在《文子》这里,通过治身而达到政治实效的目的性更加显著。可以说,《文子》的心性修养论其实乃是专为统治者治国服务的。《黄帝四经》所呈现的天下观与《文子》又有一定的不同。《黄帝四经》更加关注“刑”“名”“法”对于治理天下的意义,主要是讲治理天下的手段,这一情况的出现或与稷下学宫的性质有关。