佛教“地域化”与中华地域文明的形成及演进

王开队

一、佛教中国化过程中的地域化

自两汉之际传入，佛教至今在中国已经历了近两千年的发展历史，就人类文明的交往交融来看，这一现象无疑堪称奇迹。当然，伴随着佛教的传入，不仅大大丰富了中国传统社会的历史内容，也为历代以至当下学界提供了极为重要的研究对象。而佛教之所以能在传统中国维持如此长久的生命力，时至今日依然有相当影响，学界一般认为这与其较好的完成了自身的“中国化”有关。早在民国时期，陈寅恪先生就曾明确指出：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收、输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”（1）这已指出外来文化若想在传统中国生根发芽、发展壮大，“中国化”道路几为其必然选择。有关佛教在思想、仪轨、制度、信仰等层面的“中国化”问题学界早已进行了大量富有成效的探讨，然而，由于历史时期中国地域的广大以及各地环境的差异，在关注佛教“中国化”纵向维度的同时，其不同历史时期的横向扩展过程及其结果无疑也应是我们关注的重要议题。现代历史地理学主要从时空视角关注于历史时期地理现象的形成及其演变，因而，在这一问题的阐释上具有独特的学科优势。

佛教在传统中国的传播远离本土，从相关史料来看有组织性的传播行为并不明显，其早期传播的主力并非印度佛教徒而是华夏求法高僧；其后，佛教一方面在保持自我的同时积极调适以适应华夏文明，另一方面，传统中国非佛教徒也在积极调适以应对佛教在华夏的传播。一般来说，“佛教中国化”从东晋时期的道安法师开始，以六祖慧能《坛经》标志着佛教中国化在思想层面的完成，直至百丈怀海创立丛林清规则使得佛教中国化在组织制度层面最终得以完成。在这一过程中，佛教既需要注意政教关系的处理，要有自觉的政治认同，同时还要有文化的认同以及与社会的自觉适应。（2）而作为佛教传播的基本土壤，传统中国社会对于佛教的态度也始终保持了“变”与“不变”，所谓“变”即以佛教之政治社会影响而随时改变具体政策，所谓“不变”即始终以较为开放与包容之态度来对待异质文化包括佛教。因此，可以说，佛教与中国传统社会有着适应的一面，也有着冲突的一面，二者得以融合，实际上是一个双方不断调适的结果。由此而言，“佛教中国化”不仅体现了佛教在异域文明中的自我调适能力，同时也体现了中华文明吸收和转化外来文化的智慧和胸襟。（3）

自汉末以至唐末五代，佛教在理论、制度、组织及信仰等层面都打上了中国文化的烙印，特别是至北宋儒、释、道“三教合流”的完成也往往被学界认为是佛教完成“中国化”的最终标志。从本质上来说，作为一种文化现象，“宗教有地区性、民族性。一定环境的群众的自然条件、文化传统、社会风习对宗教的滋长、传播起着决定性的作用。……中国疆域辽阔，南北文化的差异较大，长期形成的地区文化不能不影响到群众民俗的生活习惯，汉传佛教在中原地区呈现为不同的面貌。”（4）而这一“不同的面貌”究竟为何呢？这一“不同的面貌”对中华地域文明的形成及演进影响又是如何呢？显然，这不能不涉及到历史时期中国佛教发展过程中的“地域化”问题。当然，这里的“地域化”并非仅仅是说其单纯的横向空间扩展，从文化的传播属性来说，其形成与发展的过程必然会呈现出横向的空间扩展，更为重要的是指随着文化的空间扩展，其会与传播地具体的社会实际相结合，进而形成一种内部具有一定程度的有机组织性以及有别于他者的文化特征，质言之，其在空间上形成了一种有别于他者并可被识别的文化地理单元。不过，不同于一般意义上的文化地理单元的是，由于历史时期影响佛教传播的自然、社会因素较为复杂且各种影响因素的动态变化，由此而形成的所谓佛教文化地理单元也呈现为不断的动态变化，故这里的佛教“地域化”是指历史时期佛教在传播的过程中由于受到某些地域社会经济文化要素的影响、彼此互动而日益具备一定地域特征的这一过程，在此过程中其内在有机组织性日益明显并不断与所在地域融合进而显示出一定的地域化特征，以至这些可被识别的地域化特征可以成为其有别于其他地区佛教文化的重要标识。换言之，佛教在中国的发展无疑是一个持续的历史过程，而与之对应的则是这一过程中的“地域化”也是一个不断演进的过程，在某些条件具备的地区，佛教也因此可能表现出愈来愈强的“地域化”倾向，进而形成高度的“地域化”特征。需要说明的是，辽阔的地域空间无疑是历史时期佛教可以在中国完成“地域化”的重要基础，反观周边一些空间相对狭小的国家其佛教发展的地域差异则不那么明显。以此而言，静态观之，佛教“地域化”是过程，“地域化”佛教是结果，而从历史地理学的动态时空理念来说，二者又互为因果，共同构成了佛教中国化历史进程中的一体两面。

二、佛教地域化在中华地域文明的形成与发展过程中的重要推动作用

多元一体是中华文明的重要特征，而在这“多元一体”中就包含了诸多佛教“地域化”的痕迹及影响。与其他文化一样，佛教的“地域化”需要在一定的地理空间中展开，由此也必然会产生相应的地理现象。上述地理现象不仅是历史时期中国历史地理形成及演进的重要组成部分，就中华地域文明的形成及演进而言，我们也可以从宏观与微观两个角度来对其加以理解。

从宏观角度来说，历史时期中国传统社会不同佛教流派如汉传佛教、藏传佛教、南传佛教的流布以及汉传佛教、藏传佛教、南传佛教内部不同流派的分区地理现象等都成为中华地域文明形成及演进不可或缺的重要组成部分。流传于传统中国之佛教主要为汉传佛教、藏传佛教及南传佛教，就大略而言，南传佛教主要流布于云贵高原西南隅，藏传佛教流布于青藏高原及蒙古高原等地，而沿蒙古高原西南至青藏高原沿线以东则主要为汉传佛教流布区，由此构成了三大流派的主要流布地，三者的分界大致刚好在我国从东北到西南存在的一个边地半月形文化传播带上，（5）这只是巧合？抑或其它？尽管三者在传承上有显、密及大乘、小乘之分，但是，这并不足以构成三者如此分区的核心要义，显然，这一宏观佛教地理现象的形成，还需要我们从各自的地理环境、人文习俗、社会政治经济发展等诸多方面来综合考量，例如青藏高原与蒙古高原在环境及人文经济方面的相似性可能是二者拥有相似佛教信仰的重要因素，而云贵高原西南隅相对封闭的地理环境及独特的人文环境则可能是其成为南传佛教流布区的重要基础。从历史时期佛教在三地的流布过程及其结果来看，其不仅形成了各自可具识别的佛教文化地理标识，也由此成为我们理解三者历史时期地域文明形成及演进的重要窗口。

至于三者内部不同流派的分区地理现象在历史时期也有较为明显的反映。譬如，汉传佛教发展至隋唐时期出现了较为明显的分宗现象，天台、三论、唯识、华严、禅宗、净土、律宗、密宗等次第兴起，八大宗派被认为是佛教中国化的理论典型，而这八大宗派由于早期创设者或主要活动地域的影响也表现出较为明显的地域分化，如天台宗之于东南尤其是浙江等地，净土宗之于江南尤其是江西等地。更为明显的则是被誉为最具“佛教中国化”特征的禅宗，自达摩创立，其后慧可、僧璨、道信、弘忍等先后于皖、鄂交界之岳西、黄梅一带弘法，形成禅宗较为集中的弘法地。至五祖弘忍时门徒遍布于全国，中唐之后，又以慧能、神秀为核心分为南、北二派，前者以南方长江及珠江流域作为主要弘法地，而后者则集中在黄河流域弘法。再至宋代，“五家七宗”的最终形成，由于创设者及主要活动地域的影响，也由此导致了禅宗内部不同派别的地域分异并相应的形成了可具识别的地域历史地理现象。而较之于汉传佛教，藏传佛教在这一点上的表现更为明显。众所周知，作为佛教三大流派之一的藏传佛教具有以宗派与地域结合为表现形式的高度地域化特征，特别是10 世纪以后的藏传佛教“后弘期”，通过“上路弘传”和“下路弘传”，佛教在雪域高原得以再次复兴，11 世纪以后噶当、噶举、萨迦、格鲁等“后弘期”形成的教派与“前弘期”即已存在的宁玛派在高原上交相辉映。在这一过程中，佛教各派为求得生存空间，纷纷与各地部族势力相结合，如萨迦派与后藏萨迦地方势力的结合、帕竹噶举与山南朗氏家族的结合，等等，都形成了较为鲜明的地域特色，同时为此后青藏高原“政教合一”格局的形成奠定了基础。（6）除此之外，藏传佛教在蒙古族勃兴之际传入蒙古，伴随着蒙元王朝的建立也取得了空前的政教影响，即便是明初蒙古实力退居漠北，其也与蒙古部族力量实现了较为紧密的结合，地域化特征明显，因而在明清时期广大蒙古高原及西域等蒙古族居住之地亦呈现出较具有特色的历史文化地理单元。

与佛教流派分区地理现象相类似的还有佛教名山信仰地理现象的形成。作为“佛教圣地”的典型代表，（7）如果说汉传佛教隋唐至两宋以宗派的地域分异及其衍生的历史地理现象最具特色，至明清时期则佛教名山信仰可视为其地域化的重要表现。尽管唐代已先后有嵩山、五台山、衡山等以佛教名山而名声鹊起，至宋代更是有江南“五山十刹”之说，不过，将佛教名山真正推向历史高峰的还是五台、峨眉、普陀、九华这一“四大名山”体系的形成。“四大名山”的形成，是中国佛教信仰具有标志性的现象，是佛教信仰中国化的最具有代表性的结果。（8）上述佛教名山的形成不仅是宗教、地理、政治、文化等多种因素的综合结果，更为重要的是，其形成本身及结果也较好地体现了动态时空交错下的人地关系及其演变。以九华山为例，作为佛教“四大名山”中最晚兴起的一个，其在明代中期以前表现并不突出，但是由于优越的地理位置及感应传说，实际上在九华山中已建立了较为坚实的佛教发展基础。而明中期由于抗倭需要，东南海禁，以观音信仰为主的普陀山大受影响，这就给了以地藏信仰为主的九华山佛教较好的发展机遇，在无暇禅师（海玉和尚）等名僧的努力下，其不仅在地藏菩萨感应信仰上更为强化，道场建设也以金乔觉所创之化城寺为基础而更具体系，一跃而成为东南特别是皖、苏、浙等地最为重要的佛教名山所在。（9）之后，其又借助一系列圣山迁移坐标特别是广泛分布于江淮分水岭以南之东南地区的“小九华”强化了以地藏信仰为核心的九华山佛教文化体系。这一过程较好的诠释了以地藏信仰为核心的九华山佛教“地域化”历史进程，不仅反映了唐宋至明清东南佛教名山的历史变迁及其背后的人地关系演变，也可以视为佛教中国化过程中“地域化”的极好例证。当然，由于深受多种宗教文化影响，青藏高原的藏传佛教名山信仰就更具地域象征意义了，如被誉为藏传佛教四大神山的冈仁波齐峰、梅里雪山、阿尼玛卿山以及尕朵觉沃无一不是极具地域标识的重要佛教文化地理现象。

就微观角度而言，历史时期中国传统社会因佛教流布而形成的各类道场、胜迹等佛教地理现象也是中华地域文明形成及演进不可或缺的重要组成部分。相较于汉传佛教、藏传佛教、南传佛教的流布以及内部不同流派的分区、佛教名山信仰等较为宏观也相对意象化的地理现象来说，历史时期因佛教流布而形成的各类道场、胜迹等宗教地理现象则更具指实性，其地理空间的物化形态更为明显，因而也更易于融入历史时期中华地域文明的形成及演进。以道场言之，作为僧侣修行及弘法的主要场所，各类寺院的存在是佛教得以不断绵延的重要基础，其产生及重要性正如吕大吉先生所言，“有了宗教崇拜对象的偶像或其他象征系统，还必须有神灵安息之所或偶像供奉之地以及信教者进行信仰活动的场所，于是，金碧辉煌的寺庙、巍峨壮观的教堂便睥睨一切地傲然矗立在大地之上。虚无缥缈的神灵，不仅具有物质性的象征系统，而且竟像一切物质客体一样取得了物质存在的形式，占有了物质才会占有的空间，以便让它的信徒瞻仰供奉，顶礼膜拜。”（10）历史时期佛教道场（寺院）不仅仅是一种物化的存在，某些寺院由于在佛教发展史上的特殊地位往往也会具有与众不同的特别含义，因而形成可具识别的地理标识，在这其中以“中国化”特征较为明显的祖庭最具代表性。佛教祖庭观念与中国儒家“尊祖敬宗”的观念密切相关，隋唐以来，随着中国汉传佛教宗派祖统法脉意识的日益高涨，汉传佛教自唐中叶开始使用 “祖堂”一词，北宋时开始采用 “祖庭”一词，并逐渐赋予其多重内涵和厚重的价值意义，使其成为佛教中国化的突出标识。（11）而宋元以来，作为“佛教圣地”的特别存在，无论是宗派的发源地或具有发源地象征意义的寺院、道场，还是在宗派弘扬和发展中具有宗派法脉承嗣地位的寺院、道场，其都暗含了以寺院、道场为核心的佛教宗派地域化含义。这是由于，作为某一宗派创教祖师著书立说、修行实践及弘法传教的主要场所，某一宗派之所以得以形成，必然得益于围绕某一祖师、某一学说、某一寺院及其形成的思想学说、修行实践等的历时性纵向传承与在地化横向传播，而持续的历时性纵向传承与在地化横向传播则无疑可以使得某地的佛教宗派特征日渐明显，由此必然带来相应的佛教文化地理现象，这既是佛教宗派地域化的历史过程，同时，这也是不同地区地域文明自身内涵不断丰富、不断演变的历史过程。当然，由于汉传佛教不同宗派传承发展的差异，祖庭在各个宗派中的呈现也有所差异，总体来看，历史时期天台宗、禅宗、净土宗等宗派的祖庭呈现相对明显，譬如，国清寺、真觉寺、延庆寺等之于天台宗，少林寺、南华禅寺等之于禅宗，东林寺、光明寺、实际寺等之于净土宗，等等。至于藏传佛教中尽管没有汉传佛教中相对严格的祖庭概念，但是也存在一些类似汉传佛教祖庭的重要寺院，如岗布寺之于噶举派、萨迦寺之于萨迦派、甘丹寺之于格鲁派等。上述寺院由于在藏传佛教不同宗派发展过程中的重要地位，亦因此围绕其形成了较具标识性的佛教历史地理现象，这也成为我们认知历史时期藏传佛教宗派地域化及藏区内部不同地域文明发展与演进的重要窗口。

依上言之，无论是宏观层面的汉传佛教、藏传佛教、南传佛教的流布以及汉传佛教、藏传佛教、南传佛教内部不同流派的分区地理现象，还是微观层面的因佛教流布而形成的各类道场、胜迹等佛教地理现象，都具有较为明显的历史地理属性，同时，也由于其内部具有一定程度的有机组织性以及有别于他者的文化特征进而在空间上形成了一种有别于他者并可被识别的文化地理单元，这是我们称之为“地域化”的最主要依据所在。当然，就佛教“地域化”的内涵及其表现形式来说，无论是宏观还是微观，显性或者隐性，其所指就历史层面来说实际上可能更为丰富多彩。而作为历史时期一种客观上的地理存在，同时也是我们观察、认知历史现象形成及演进的重要窗口，上述历史时期佛教“地域化”过程中所产生的各种地理现象及其演变不仅构成了中国历史地理学研究的重要内容，同时，由于其自身亦是历史时期中华地域文明形成及演进的有机组成部分，或为核心，或为边缘，无论其角色如何，都需要我们从历史逻辑和学术逻辑去揭示、阐释不同地区佛教“地域化”的历史进程与历史时期中华地域文明形成及演进的多彩面相与多元关系，这既是拓展与深化当代历史地理学、佛教史等学科研究的需要，也是多视角回应佛教中国化这一传统学术命题的需要，更是系统阐释中华地域文明形成及演进这一宏大历史命题的需要。

注释：

（1） 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001 年版，第284—285 页。

（2） 黄夏年：《佛教中国化三题》，《宝鸡文理学院学报》（社会科学版）2019 年第1 期。

（3） 参见韩焕忠：《佛教中国化的形式和内容》，《青岛科技大学学报》（社会科学版）2002 年第4 期；笔者在对徽州佛教进行考察时亦指出：佛教在徽州的发展历程表明历史时期的徽州文化具有极强的包容性，无论是在两宋以前徽州社会的不断重构还是在两宋以后徽州社会的日趋稳定，佛教与徽州社会的融合特别是对于徽商、理学以及宗族这些徽州社会主导力量的借助都是较为成功的，这表明了在号称“东南邹鲁”的徽州其文化是具有极强的包容性的，同时也反映了历史时期以儒家文化为代表的中国传统文化具有极强的包容性（参见笔者：《因地而生：历史时期的佛教与徽州社会》，《江汉论坛》2020 年第5 期）。

（4） 任继愈：《中国居士佛教史·序言》，潘桂明：《中国居士佛教史》，中国社会科学出版社2000 年版，第1—2页。

（5） 童恩正：《试论我国从东北到西南的边地半月形文化传播带》，《文物与考古论文集》，文物出版社1987 年版。

（6） 藏传佛教诸派与地方势力的结合途径较为多样，亦会随着青藏高原整体及局部形势的变化而有所变化，由此而形成鲜明的地域特色及地域化现象，这一点在11 至19世纪的康区表现的尤为明显，详见笔者《康区藏传佛教文化区的划分及相关问题——以1949 年的甘孜和昌都为中心》（《世界宗教研究》2013 年第3 期）相关内容。此外，藏文史籍诸如布顿·仁钦朱《佛教史大宝藏论（布顿佛教史）》、土观·罗桑却季尼玛《土观宗派源流（讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史）》、智观巴·贡却乎丹巴饶吉《安多政教史》、松巴堪布·益西班觉《如意宝树史》等对于历史时期藏传佛教的地域化现象也多有记述。

（7） 近年来对“佛教圣地学”概念倡导较具代表性的可参见罗柏松（James Robson），Buddhist Sacred Geography，see John Lagerwey，Pengzhi Lü: Early Chinese religion. Part 2，The period of division (220—589 AD)，Leiden Boston Brill，2010。此后，张庆松等学者对此又有新的阐发，见张庆松：《佛教圣地学初论》，《中国佛学》2016 年上半年卷。

（8） 圣凯：《明清佛教“四大名山”信仰的形成》，《宗教学研究》2011 年第3 期。

（9） 参见笔者：《历史地理学视阈下九华山佛教文化体系的建构——以寺院为中心》，《世界宗教研究》2016 年第5 期。

（10） 吕大吉：《宗教学通论》，中国社会科学出版社1989 年版，第68 页。

（11） 曹振明、方光华：《汉传佛教“祖庭”的渊源、内涵及文化意义——佛教中国化突出标识探析》，《世界宗教研究》2020 年第2 期。