后奥斯维辛反思：阿甘本审美政治探微

麦永雄，侯银河

（广西师范大学 文学院，广西 桂林 541004）

现当代世界重大的政治事件如奥斯维辛、“五月风暴”和“9·11”恐怖袭击对文艺美学领域产生了强劲的影响，促使审美政治日益成为文学研究的重要维度。第二次世界大战期间惨绝人寰的奥斯维辛纳粹集中营作为标志性的政治事件，引起了广泛的关注。在奥斯维辛之后，诗学与美学跨界互涉，后现代诗学甚至成为一种哲性诗学的“问题学”。［1］赫施的专著《文学的解构：奥斯维辛之后的批评》（1991）从诗学的维度讨论后现代或后奥斯威辛的文学批评。［2］当代意大利著名激进左翼思想家阿甘本的《例外状态》（Stateof Exception）、《牲人》（Homo Sacer，一译《神圣之人》）和《奥斯维辛的剩余》（Remnantsof Auschwitz）分别聚焦于西方的司法—政治结构、“赤裸生命与至高权力”的关系和奥斯维辛的“见证与档案”问题。相应地，阿甘本的审美政治思想比较集中地体现在作为例外状态的纳粹集中营、作为牲人的“活死人”和奥斯维辛残余的“见证”三个重要维度，体现出诗学正义的特征和批判美学取向。

一、作为例外状态的纳粹集中营

阿甘本的“例外状态”是其政治美学的核心概念之一。根据英文版《阿甘本辞典》辞条，“例外状态”这一术语最早见于《牲人》，继而在《例外状态》这部著作中得到拓展与深化。阿甘本非常关注集中营的司法—政治结构。传统观念认为司法要维护自治权，而阿甘本却关注在例外状态下法治被搁置（暂停）的情境，以及可能引发的法治问题与生命政治后果。［3］185例外状态是悬置了“法律效力”的空间，意味着“法的空缺”和“宪政独裁”。例外状态的一个主要特征是“行政权之法令与立法权之法令间相互混淆”，“其极限案例便是纳粹政权”。［4］57在阿甘本的哲思中，例外状态涉及政治、法律和生命权力等相互交织的复杂关系。

当代西方哲学、美学的“生命权力”转向与福柯密切相关，但阿甘本作了重要的推进工作。他指出：“福柯也从未涉足现代生命政治的最典型场所——集中营和20世纪大型极权主义国家的结构”，［5］7而集中营是“地球上曾经存在过的最绝对的非人状况”，“如果集中营的本质就在于例外状态的物质化以及随之产生的一种空间，在这个空间内，赤裸生命与司法性规定进入一个无区分界槛，那么，我们必须承认，每次这样一种结构被创造出来时，我们都发现自己处于一种集中营的在场之中，无论在那里面所施行的是哪种罪行，无论它的命名是什么，无论它的特殊地貌怎样”。［5］233因此，阿甘本认为，集中营作为法律和正常秩序被悬置的例外状态，标志着现代性本身的政治空间的事件，是探讨生命政治的典型例证。

阿甘本《例外状态》一书的核心是他对德国法兰克福学派美学家瓦尔特·本雅明和德国公法学家卡尔·施密特之间关于法外暴力著名论辩的复杂重构。在法律与政治交叠领域，我们正处于一个“法治”与“法外治理”的张力场域。克尔凯郭尔认为：“例外解释了一般情况和它自己。”［5］23本雅明《暴力批判》（1921）一文曾经提出了一种暴力（或权力）的模型，纯粹的暴力变成了“既不制定也不保护法律，而是悬置法律”。而施密特的《政治神学》在阿甘本的《牲人》和《例外状态》中都十分重要，法外暴力是施密特的至高权力例外论的核心。施密特认为主权者是“决定例外状态的人”，因此，例外状态与至高权力的构建和实践有着内在联系。阿甘本进而认为，施密特想将本雅明的法外暴力的观点回归法律。悬置或改变法律的“例外状态”可以悖谬地成为法治—政治的“治理典范”。在人们熟悉的阿甘本公式中，例外状态是“通过其本身被排除而为法律所包蕴”。［3］185-186阿甘本认为，事实上，至高权力决定的例外状态既属于法律范围内，也属于法律范围外。例外状态，像生物政治一样，是政治结构的一部分。在现代政治体系中，国家经常暂停自己的法治以维护法治。现代国家的现实表明：例外已成为规则。拯救政治的唯一途径就是“切断暴力和法律之间的联系”。［3］185-186阿甘本的《例外状态》追溯古罗马“悬法”（悬置法律，终止一般执法活动），讨论现代欧洲主要国家的法律政治机制（如德国魏玛宪法、意大利法西斯政府的紧急行政命令、法国的戒严状态、英国的戒严法、美国应对“9·11”恐怖袭击）。当例外状态被化约为“必要状态”之时，司法权力原则便被延伸到了行政权力。［4］43阿甘本的《例外状态》提供了许多关于“例外状态作为治理典范”的例子，说明法律外的空间是内在的，例外往往成为常态。

在政治美学维度，阿甘本认为例外状态作为法律悬置和独裁者决断的机制，具有生命政治的蕴涵。［4］6阿甘本将第二次世界大战时期纳粹集中营的犹太人与当代海湾战争关塔那摩被拘留者的法律处境相提并论，认为他们在主权者决定“例外状态”的条件下，“不仅丧失了其公民资格，也丧失了一切法律身份。……在关塔那摩的被拘留者身上，裸命（nuda vita）达到了其无可决定性的最高限度”。［4］7古罗马“悬法”是现代“例外状态”的原型。从古到今，到处都有从人到非人、文明到自然、和谐到混沌、良序到失序的暂时性反转。西方法律呈现为权威与权限之间同时互斥与互补的双元结构。令人关切的是，古罗马威权主义原则透过法西斯主义，出人意料地在欧洲复苏——例外状态、悬法、元首权威、领袖制，韦伯称之为“克里斯玛型”权力。［4］135例外状态“几乎毫不间断地持续运作：从第一次世界大战开始，经历法西斯主义……一直到我们时代。诚然，例外状态今天已经达到其全球部署的顶点”。［4］138《例外状态》写作期间正值“9·11”之后的国际反恐热潮，美国以反恐之名颁布《爱国者法案》，施行“许多违反宪法保障之基本人权的非常措施”，延展“例外状态”。［4］174-175因此，阿甘本批评当代“全球性治理暴力”——对外忽视国际法，对内宣告恒常性之例外状态，认为“赤裸生命”是生命政治机器的产物。

阿甘本对奥斯维辛之后的审美政治反思具有生命政治（biopolitics）的取向，其生命政治批判聚焦于揭露至高权力对赤裸生命的决断。例外状态是西方生命政治根本的政治结构。追溯罗马法，制造“牲人”的这种赤裸生命也是西方政治的原初元素。例外状态通过法的悬置，把生命纳入自己的治理装置，政治、法律与生命的互相缠绕呈现出互相连接、不能分开的结构。例外状态悬置原有法律的功效，从而使其失效。主权者颁布的命令虽然不是法律，却起到了法律的作用，导致没有任何司法程序可以干预例外状态的运作。第二次世界大战期间惨绝人寰的纳粹集中营是主权者制造“牲人”的典型场所，是例外状态的物化空间。纳粹集中营也是“法外治理”的生命政治的典型范式。生命政治使得“人的自然生命越来越被纳入权力的诸种机制和算计中”。［5］163人的生与死都是由主权者决定，“牲人”是随时可以被他者杀死的“赤裸生命”。“牲人”与西方至高主权者形成了紧张的对位关系，他是永远被排除的对象。令人不寒而栗的是，在集中营里，这种制造“赤裸生命”的例外状态竟会成为杀戮生命的常态。

例外状态与必要性有着同构性，例外状态成为现代政治新的“约法”。例外状态丰富着从古希腊、古罗马流传下的谚语“必要性无法可循”［4］33的内涵。必要性有着自己的独特性，它不承认其他法律，同时它创造自己的法则，法律对必要性失去了约束力。普鲁士在1851年颁布的《保护性拘留》法案，是国家预防性的治理措施，主权者不管个人是否犯罪，都可以以保卫国家安全的名义对人们进行保护性拘留。纳粹德国的主权者把例外状态与民族安全结合起来，希莱姆在1933年根据《保护性拘留法》建立达豪集中营用来关押政治犯。例外状态只是法的暂时失效，例外状态不是独裁状态，也不是无政府状态，在例外状态里依然有着规范性的命令式的法律效力。“纳粹非常清楚每一种限制情况中都蕴含着这种秘密的力量，因此他们从未取消1933年2月他们上台时宣布的例外状态，从这个意义上说，第三帝国被恰当地定义为‘持续十二年的圣巴塞洛缪之夜’。”［6］492001年“9·11”之后，美国总统颁布的《美国爱国者法案》宣布国家可以对涉嫌恐怖活动的任何非公民进行无限期的怀疑、拘留和审判。在反恐名义下，关塔那摩监狱囚禁着无法命名与无法归类的既非战俘也非被告的“非法战斗人员”。从古到今，例外状态一直在延续演变，预防性的、拟制的例外状态成为了恒常状态。正常状态说明不了什么，例外状态却意味深长。例外状态成为了主权者的治理机制和惯常手段。

纳粹集中营诞生于“必要性无法可循”的例外状态与戒严法的治理机制，是法律悬置的产物。人们的“出生（赤裸生命）与民族国家不断加深的分离，是我们时代一个新的政治事实，我们此处就把它称作集中营”。［5］235几乎所有的欧洲国家都颁布了关于剥夺公民国籍的法律，纳粹德国的主权者把国家社会主义与优生学结合起来，1935年通过的《纽伦堡法案》剥夺了犹太人的公民权，1941年12月的万湖会议制定了最终灭绝方案，一步步确认犹太民族是劣等的民族，犹太人是不配活着的生命。集中营是制造“牲人”的隐秘基地，里面关押着不被国家承认、丧失公民身份、没有法律保障的赤裸生命。例外状态与集中营互相补充，集中营是具体可见的例外空间。主权者通过决断例外状态来使法律悬置，集中营意味着生命政治向死亡政治的转变。在作为例外状态的集中营里面，主权者与法学家、医生、科学家、牧师、警卫形成紧密的合作机制以制定共同体标准，确定公民与囚徒、常人与非人。

例外状态下的集中营是一个充满矛盾与悖论的空间，在里面，法与无法、秩序与非秩序、例外与常规、zoē（自然基础的低级生命）与bios（政治的有质量的高级生命）之间不再区分，也无法区分。例外状态下的集中营是主权者全盘掌控的实验室，集中营使得“所有试图把诸种政治自由建立在公民之权利中的努力都是徒劳”。［5］243在主权者的例外状态的决断下，惯常的环境会随时变成制造赤裸生命的集中营，“对阿甘本来说集中营是一个拓扑结构图。集中营并没有描述和界定一个特定的地点，而是揭示了一种抽象的逻辑，它绝不局限于拘留所处的地理空间”。［7］奥斯维辛之后，作为装置机制的集中营的意义不限于具有明显纳粹标志的场域，还可能隐匿于日常生活的避难所、难民营、拘留所、机场等待区、各种封闭性建筑内。“我们不得不预期，在城市中不仅会出现诸种新的集中营，而且会出现将生命刻写在其中的诸种永远新颖的且更疯狂的规介性定界。如今已安全地扎根在城市内核的集中营，是这个星球上新的生命政治约法。”［5］236当代激进左翼思想家阿甘本通过对“二战”期间作为例外状态的“集中营”的反思提醒我们：今天任何场所、任何空间都可以摇身一变，成为无所不在的“集中营”式的例外状态。

二、作为“牲人”形象的集中营“活死人”

如果纳粹在死亡集中营犯下了大规模的种族灭绝罪行，那么另一种人物就会作为一个意外的副产品出现。［3］118这就是所谓的“活死人”（the living dead）或集中营的黑话俚语“穆斯林人”（Muselmann）。①关于“活死人”，阿甘本在《神圣人：至高权力与赤裸生命》中采用“穆斯林人”的译名（吴冠军中译本247页）。索夫斯基（Sofsky）认为在其他集中营有着和“活死人”相同意义的反讽性称号。在迈丹尼克集中营（Majdanek），他们被称为“驴子”（donkeys）；在达豪集中营（Dachau），他们被称为“白痴”（cretins）；在斯图特霍夫集中营（Stutthof），他们被称为“瘸子”（cripples）；在毛特豪森集中营（Mauthausen），他们被称为“游泳者”（swimmers）；在诺因加默集中营，他们被称为“骆驼”（camels），在布痕瓦尔德集中营（Buchenwald），他们被称为“疲惫的酋长”（tired sheikhs），在女性集中营如拉文斯布吕克（Ravensbruck），这些人则被称为“没价值的小东西”（trinkets）。详情参阅：Giorgio Agamben，Remnantsof Auschwitz:The Witnessand the Archive，Daniel Heller-Roazen，trans.New York:Zone Books，2002，p.44。奥斯维辛作为纳粹“集中营”的标志性符号，不仅是例外状态的物质化空间，而且它的受害者“活死人”，更是阿甘本“牲人”的具象和“赤裸生命”的表征，蕴含着文艺美学的重要意义。

阿甘本的“牲人”（homo sacer）既指其同名著作，又是其多卷本著作的书名。阿甘本由此将自己的哲思聚焦于“赤裸生命与至高权力”的关系。至高权力决定牲人的“双重排除”：“牲人”同时被排除在神学与世俗之外，被剥夺了属人与属神的双重属性，成为随时可以被他者杀死的“赤裸生命”。杀死“牲人”者无罪，同时“牲人”因为自身的污浊性不能用于祭祀。因此，牲人“指一个已经被排除在共同体之外、能够被不受惩罚地杀死但却不能被祭祀给诸神的个体”。［5］30主权者决断牲人的赤裸生命，成了阿甘本讨论生命政治机制的核心。

阿甘本的“牲人”计划始于古罗马司法理论领域，重点是其功能和潜能。在古罗马法中，“牲人”是法律之外的被诅咒者（不能被献祭，可以被杀死而不受惩罚）。［8］82让许多读者感到困惑的是，“牲人”在被阿甘本选为书名之前，就已存在了。它作为一个模糊而复杂的人物的名字，可追溯到古罗马文献档案和一种古老的制度，且与西方戏剧角色有关。阿甘本采借本雅明《暴力的批判》中“赤裸生命”的概念，使牲人成为赤裸生命的沉默代言人和历史主角。牲人被排除在政治—法律制度之外，是解开西方政治关系谜题的钥匙。牲人研究的目的，是披着罗马罪犯的古老服装，回应现当代血腥而神秘的全球新秩序。［3］94-96阿甘本认为：“西方政治的根本性的二元对立范畴，不是朋友/敌人，而是赤 裸 生 命/政 治 生 存、生命（zoē）与生 活（bios）、排除/纳入。”［5］12而“牲人”就是这种结构关系中的“赤裸生命”。在古希腊，人被定义为一种政治动物。追溯词源学，“zoē”与“bios”分别标示了两种生命形态：zoē指一种自然状态的生命，是生命政治予以分离与排斥的治理目标。bios则是参与政治的生命，可以获得在共同体中生存和被认同的权利。但是在生命政治的权力机制下，法与无法、秩序与非秩序、zoē与bios之间无法区分，“牲人”每时每刻都在产生。在奥斯维辛集中营里，犹太人就这样被剥夺了公民的权利，他们承受了“牲人”的命运。

在阿甘本关于“牲人”的构想中，“最首要的，就是生命之神圣性问题”。［5］17纳粹集中营里的“活死人”作为“牲人”的赤裸生命，遭受了至高权力在自然生命和政治生命两方面施行的“双重暴力”，表现了人类在特殊的例外状态中的真实存在。“活死人”意指奥斯维辛集中营里行尸走肉般的丧失生存意志和反抗意识的受难者。阿甘本认为：“如果我们不首先理解‘活死人’是谁或是什么，如果我们不学会和他一起凝视戈尔贡，我们就不会理解奥斯维辛是什么。”［6］52让·埃默里（Jean Amery）认为“活死人”放弃了同伴，同时其同伴也放弃了他。他没有意识去对比好与坏、高贵与低贱、智力与愚蠢。卡皮（Carpi）认为“活死人”是一具木乃伊。莱恩（Ryn）和克罗德辛斯基（Klodzinski）认为，集中营的人，无论是党卫军、特遣队，还是其他被囚者，都对“活死人”没有好感，没有人同情他们、怜悯他们，没有人想看见他们。“活死人”放弃自己，放弃了这个世界。他们是无用垃圾。［6］44在“活死人”身上，集中营里的饥饿、毒打，甚至死亡都不再起作用。他们只剩下皮囊，没有任何感情，麻木不仁，犹如行尸走肉。

在语言维度，“牲人”陷入了“zoē”与“bios”的灵菩狱：自然生命与政治生命、动物语言与人类语言之间边界模糊，至高权力决断了纳粹集中营的“活死人”及其例外的语言特征。在西方哲学史上，声音是最重要的哲学问题之一，人被定义为一种拥有语言和理性并能进入城邦参与政治的动物。亚里士多德在《政治学》中对人说话与动物发音做了区别：“在各种动物中，独有人类具备言语的机能。声音可以表白悲欢，一般动物都具有发声的机能：它们凭这种机能可将各自的哀乐互相表达。……人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认（这些都由言语为之互相传达），而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”［9］人与动物的区别在于人的声音、人的言说与情感、物、语法组成了语言意义的系统，使得人能够区分好坏、善恶、对错、正义与非正义。而“活死人”自我封闭不再愿意与他者交流，他们悬置了自己的语言，他们不再进行常态的表达。“活死人”的语言能力更多表现为沉默或类似动物发出的唧唧声、哼哼声、嘶叫声等，这些简单的发音，并没有人类正常的完整语言循环系统。而这种失语使得“活死人”的语言转入了潜能状态，进入了拥有语言与失去语言的无区分地带，从而不再符合古希腊以来关于人的政治定义，成了类似动物的非人或贱民。阿甘本认为“活死人”的这种失语状态是对最近西方兴起的强制性交流原则的反驳。所谓的强制性交流是指人类天生就拥有语言的天赋，只要人类存在，无论如何也避免不了交流，甚至是人们宣称不想交流，而实际上已在交流了，因此所有的人都在语言的言说交流中。而强制性交流原则暗含了这样的意思：凡是不符合这个人类共同体标准的就会被排斥，“剩下的就是植物—人，一个不会说话的人”。［6］65奥斯维辛集中营的“活死人”就是这种无法进行语言交流的“植物—人”，是遭到强制排斥的非人或牲人。他们的在场本身就意味着一种肢体语言和沉默的反抗。在奥斯维辛集中营里，正常的语言交流往往被党卫军的拳打脚踢所取代，鞭子成了解释者。

奥斯维辛标志着一切尊严和道德的毁灭。“活死人”作为“牲人”的极端形象，遭遇着神圣世界与世俗世界的双重排除，成了一种类似动物的生命。人们随时都可以杀死他，而不用承担罪责。在纳粹集中营，例外状态变成常态，犹太囚徒从人变成非人。“这是确定的，伴随着一种残酷的讽刺，犹太人知道他们不会作为犹太人在奥斯维辛集中营中死去。”［6］45“活死人”不仅活着的时候尊严已被毁灭，而且死去的尸体也同样没有任何尊严。里尔克（Rilke）认为，在以前的美好时代每个人都能拥有“本身恰当”的死亡，而在集中营中，“活死人”会死于非命，无法诗意地栖居，没有向死而生的哲思，生死如草芥或蝼蚁，“这就是‘活死人’带给集中营特别的恐怖之处，并且集中营又把这种恐怖带给了世界”。［6］70“活死人”被看做罪恶与不洁之物，尸体也不会被当做人的尸体看待，不会得到像样的葬仪，没有荣耀。成千上万遭到集体大屠杀的“活死人”被随意丢进了万人坑中，集中营焚尸炉的骨灰被当作了种地的肥料或工厂生产的原材料。

然而，“活死人”的行为也隐含着一种沉默的反抗和潜能。“对于阿甘本来说，这个形象如此重要，是因为他作为唯一形象真实地经历着集中营的全部恐怖……‘活死人’能够感受到纳粹非人化的全部力量。”［3］134阿甘本赋予了“活死人”一种潜在的力量，这种潜能既可以潜藏又可以转为现实。科尔布鲁克等人主编的《阿甘本》（2016）一书指出，牲人具有神圣生命与赤裸生命相结合的潜能：今天，我们所有人都有可能成为“牲人”。这是因为当局总是有权力悬置法律的限制和治理，并作为直接的力量发挥作用；……即使没有实际的“牲人”——没有难民、没有死囚、没有拘留中心的移民——也总是有至高权力来悬置那些理应对其权力进行限制和合法化的法律。［8］77-78奥斯维辛集中营的“活死人”作为例外状态的“牲人”形象蕴含着强力，他有多软弱就有多强大。潜能是阿甘本分析与颠覆主权者生命政治权力体系的杠杆支点与弥赛亚希望。

在跨语境翻译与理解层面，阿甘本的“homo sacer”有“神圣人”“牲人”“受诅咒的人”和“被献祭的人”等译法，其中的“神圣人”和“牲人”译名颇具价值。“homo sacer”在构词法上具有“神圣人”的字面意思。国内一些学者结合阿甘本的西方政治神学思想渊源，将“homo sacer”译为“神圣人”，应该说比较恰切。但若据此认为汉语学界把它译为“牲人”是学理谬误，是“硬造”译名，而“神圣人”是“惟一妥切的中文翻译”，［5］导论29却是值得商榷的。实际上，阿甘本的“homo sacer”蕴含着神圣—世俗—牲畜三重涵义，“神圣人”的译名强调其神圣—世俗两个维度的对位，具有深奥的学理性，已经成为目前较为通行的中译名，但是它却容易忽略了“homo sacer”的第三个维度：牲畜（人命贱如牲畜且因“污浊化”不能用于献祭，是等而下之的存在或不可接触的“贱民”）。此外，在汉语语境乃至一般语义联想中，“神圣”引发的是趋于美好的事物的情感效应，故而“神圣人”的译名恐怕会遮蔽了阿甘本对“赤裸生命”的人文关怀和诗学正义特征。据此，我们趋向于采用了“牲人”的中译名，这样似乎更能够在神圣—世俗—牲畜三重维度凸显阿甘本激进左翼思想的批判美学取向，同时启迪我们开启文艺美学的新空间。

阿甘本的“牲人”是可杀死却不能被献祭的神圣人，活着毫无意义，死去毫无价值！这种形象属性和理论话语可以启迪我们探讨世界文学与西方文论的新路径。近年来，国内外文艺理论的审美政治转向日益展示出重要性。当代西方激进左翼思想家哈特、奈格里、阿甘本、朗西埃、齐泽克、巴迪欧等人的哲思源源不断地影响着文艺美学领域。如齐泽克的《欢迎来到实在界这个大荒漠》回应阿甘本的“牲人”概念，从“生命政治”的角度讨论好莱坞电影《拯救大兵瑞恩》、反恐战争、关塔那摩阿富汗囚徒、集中营和难民营等问题。齐泽克指出：尽管牲人（神圣人）是生物意义上的人，却不是政治共同体的组成部分。今天的牲人包括“法国的‘非法居民’，巴西住在‘贫民窟’的人，美国住在黑人区的人，等等”。［10］美国著名文论史家雷奇把阿甘本的著作《牲人》视为21世纪西方文论的理论文艺复兴标识，认为阿甘本把源于古希腊、罗马哲学的“赤裸生命”概念化，赋予其当代意义，指出西方的政治基础不是社会契约或敌我之分，而是最高当局宣称的“例外状态”。正是这种例外状态生产了形形色色的物化场所或“赤裸生命”：古罗马的“牲人”、纳粹集中营、卢旺达种族灭绝、前南斯拉夫强奸监狱、欧洲的非法移民，或关塔那摩湾的非法战囚。这些作为“原始政治要素”的赤裸生命是政治理论与实践的“真正的基质”……集中营形式则是赤裸生命的关键处所。［11］西方文学史上有一系列著名的文学形象，如批判现实主义文学的“被侮辱与被损害的人”（陀思妥耶夫斯基）和“小人物”（普希金等），现代主义文学的虫形人心的“大甲虫”（卡夫卡）、“空心人”（T.S.艾略特）等，同样在文论领域也有类似的关键词，如后殖民批评的“贱民”（subaltern）和帝国研究的“诸众”（Multitude）等，倘若我们把阿甘本审美政治维度的“牲人”与这些文学形象和文论话语链接起来，无疑能够丰富和深化既有的欧美文学史和西方文论的蕴涵。

三、作为奥斯维辛残余的创伤记忆与见证

阿甘本的《奥斯维辛的剩余：见证与档案》（2002）是其“牲人”计划的第三部分。尽管奥斯维辛集中营的解放已经过去了70余年，但是奥斯维辛大屠杀事件作为一个记忆场域，仍然源源不断地勾起无尽的创伤记忆。不同于持续不断的日常创伤或隐性创伤，奥斯维辛是一种生命政治暴力引发的创伤。阿甘本在《剩余的时间》（The Time That Remains）一书中提请我们要注意那些令人难忘的东西，它们的数量、价值和意义要远大于储存在记忆档案中的东西。我们必须对那些永远不能也不该遗忘的东西保持忠诚。根据阿甘本的观点，试图通过把被遗忘的东西铭刻在历史档案和纪念碑中来恢复记忆，或试图为被压迫者和失败者构建另一种传统和历史，都是没有意义的。值得指出的是，奥斯维辛残余及其所带来的创伤与阿甘本的弥赛亚概念有关。

阿甘本的弥赛亚风格的时空观，在某种意义上是与本雅明历史哲学的对话与发展。阿甘本强调了弥赛亚主义和末世论的区别。弥赛亚时间是现在时间的一种停顿，它划分了时间的界限，并引入了一种剩余，一种不可确定的地带，其中过去被错位为现在，现在则延伸到过去。这种弥赛亚时间和创伤时间相似，可以使线性时间失效。［12］特里·伊格尔顿在《美学意识形态》第十二章以“马克思主义的犹太学者：瓦尔特·本雅明”为题，论及本雅明“对历史的弥赛亚式的解读”，“时间被压缩成空间”，他的历史哲学犹如瑞士现代派画家保罗·克利的名画《新天使》（Angelus Novus）那样，这个倒飞的新天使面朝过去，看到的是灾难和尸骸；他“被吹向未来，然而他的眼睛仍然悲伤地凝视着过去”。［13］

在当代文学与文化批评领域，近年来“创伤理论”（Trauma Theory）引发了广泛的关注。异常的压力、暴力或事件造成的不愉快经历会给人带来身心的创伤。创伤发生，导致我们的心理受到高度刺激而不能适应，造成应激的情感效应，经受创伤的人经常在梦里返回到创伤发生时的场景，心灵萦绕着梦魇般的阴影。阿甘本通过改写尼采《快乐的科学》中“最重的分量”一节来表明奥斯维辛大屠杀给幸存者带来的创伤记忆的恐怖性，“‘一天或一夜，’一个恶魔滑到一个幸存者身边，问道：‘你想让奥斯维辛集中营一次又一次地回来吗？无数次，你想让集中营的每一个瞬间、每一个细节都在永恒地重复着，永远地以他们发生的同样精确的顺序回来吗？你想这种事一次，一次，又一次，直到永远？’”［6］99奥斯维辛大屠杀作为集体创伤事件，残余着创伤记忆和见证的问题。

创伤召唤着见证，见证为了记忆。阿甘本认为关于奥斯维辛的见证发生在空隙与断裂之处，具有悖论性质。殉难者与幸存者的关联性构成了见证的悖论基础。见证的概念有着两种意义：一种是指审判中处于对立双方之外的第三方担任证人；一种是指亲见、亲历了某件事情，可以承担见证责任。问题在于，对于奥斯维辛大屠杀事件，谁来作见证？什么样的见证是有效的？殉难者亲历了纳粹集中营“活死人”的各种境况，无疑是合法见证者。然而，殉难者无法死而复生，因此也就无法再言说与见证。而幸存者没有经历过毒气室、焚尸炉的死亡结局，其亲见、亲历的境况是残缺的，因而不是合格的见证者。那奥斯维辛还存在有效的证言吗？

作为见证者主体的殉难者与幸存者之间的这种所知与言说不一致，颇具吊诡的意味：“对于知道的人，言说变为不可能；对于经历同样的痛苦可以言说的人，却不可能（全）知道。”［6］123殉难者与幸存者，一个知道一切却无法言说，另一个能够言说却认知残缺，但正是因为见证的困境一直存在，见证才有言说的可能性与有效性。在所知与所言的空隙处就是见证发生的地方。言说与沉默是生命政治视域下的一体两面，它们都蕴含着潜能，不可分割，互相生成，见证彼此，共同组建着见证与证词。“证人通常以正义和真理的名义作证，因此，他或她的言语具有一致性和充分性。然而，在这里，证词的价值主要在于它所缺失的东西，在它的中心，它包含了一些不能被见证的东西，它免除了幸存者的权威。”［6］34阿甘本认为见证就存在于作为“活死人”的殉难者与幸存者不可分割的空隙与证词的缺失之处，在这种缺失之处蕴含着潜能，蕴含着力量，使得见证之不可能成为了一种新的可能，“即越过思想的界限去思考那界外之物，思那不可思之物”。［14］易言之，人们可以在这种吊诡的空隙之处见证与反思奥斯维辛大屠杀事件。

阿甘本在《奥斯维辛的剩余：见证与档案》中披露，当他在法国报纸上发表关于奥斯维辛集中营的文章时遭到了一些读者的抨击，他们指责阿甘本的言说“毁坏了奥斯维辛独特性与不可说的性质”。［6］31为什么奥斯维辛不能被言说或不准言说？奥斯维辛的不可言说，具有哲学、政治和宗教的缘由。阿甘本认为：唯一没有名字的东西就是名字，我们进入纯粹存在的唯一途径是通过语言的体验。因而不可说就是一种言说。纳粹分子需要保持奥斯维辛的神秘与“荣耀”，遮蔽奥斯维辛的秘密与罪恶。西蒙·维森塔尔（Simon Wiesenthal）回忆党卫军嘲笑地训诫囚犯：“不管这场战争如何结束，我们都已经赢得了对你们的战争。你们没人能活下来做证，就算有人能幸存，世界也不会相信他的话。历史学家们可能会怀疑、讨论和研究这些问题，但他们无法定论，因为我们会毁掉所有证据，连同你们一起。即使留下一些证据，即使有人能活下来，人们也会说，你们讲述的事情太可怕了，让人无法相信——他们会说这是盟军的夸大宣传。他们会相信我们。而我们会否认一切，包括你们。集中营的历史将由我们来书写。”［15］奥斯维辛的不可说论迎合了纳粹大屠杀的阴谋。至高主权者制造奥斯维辛的意图是使奥斯维辛变成常规，妄图使见证不存在，见证没有意义。

福柯曾经为德勒兹、加塔利的《反俄狄浦斯》撰写“序言”，认为该书是一部伦理之书，一部《非法西斯生活导论》，因为从奥斯维辛到今天，一直存在着“形形色色的法西斯主义踪迹，从围绕我们、压碎我们的那些硕大无朋的法西斯主义，到构成我们日常生活残酷痛苦的微观的法西斯主义”。［16］与之类似，阿甘本关于奥斯维辛见证的论述也具有重要的伦理维度。阿甘本的奥斯维辛之思是在探讨一种未来的新伦理学：见证的伦理学，幸存的伦理学，潜能的伦理学。“就我个人而言，我将认为自己对于自己的工作感到满意，如果我试图找到见证的地点和主题，我已经建立一些路标，让未来的制图师在新的伦理领域找到方向。的确，我将会满意，如果这本书成功地纠正了我们用来记录本世纪决定性教训的一些术语，如果这本书能够使某些词留在后面，并能从另一种意义上理解另一些词。这也是一种方式——可能是唯一的方式——去倾听未说出的是什么。”［6］13-14在证词无法言说之处发现见证，启迪人们思考主权者决断的例外状态，探讨赤裸生命的生命政治机制，以求幸福地幸存于世，这是阿甘本的后奥斯维辛美学留给人们的刺点。

奥斯维辛大屠杀不是一件时过境迁的事件，它作为影响世界的血腥事件引发的是长期的、自主的记忆而不是瞬间的、不由自主的记忆。①德勒兹在《普鲁斯特与符号》里辨析过这两种类型的记忆。前者是国恨家仇等重大事件引发的记忆方式，后者则是随机触发的记忆，如普鲁斯特《追忆似水年华》里，椴花茶与玛德莱娜甜点心勾起了叙事者关于故乡贡布雷的记忆。因而它可以永远在见证之中持续发生。在见证中，证人讲述是一种证词，听者倾听、作者写作、读者阅读都再次或多次组建新的见证，见证既是对自我经历的见证，对他者的见证，也是对见证本身的见证。见证奥斯维辛就是在见证生命政治的发生，见证主权者与赤裸生命的关系，见证人们自身“牲人”化的过程，见证人们成为“活死人”的任意性、可能性，乃至必然性。

尽管殉难者再也无法说出证词，见证只能以不完全的形式存在于奥斯维辛残余的幸存者、加害者、旁观者和档案材料当中，但是惨绝人寰的毁灭和伤痛仍然在催生创伤记忆，产生着情感效应。而文学艺术和美学反思恰是凸显创伤记忆与情感效应的重要载体。

德国法兰克福学派美学家阿多诺关于“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”［17］的批判美学论断，引发了广泛的关注和激烈的争议。美国著名学者希利斯·米勒在其《共同体的焚毁：奥斯维辛前后的小说》（2011）中辩驳阿多诺的观点，同时对话保罗·策兰关于没人能为见证者作证的著名断言，指出阿多诺“没有意识到文学是见证奥斯维辛的有力方式……文学本身成为见证，特别能够提醒我们不要忘记那些逝去的超过六百万的生命”。［18］米勒细读奥斯维辛前后的大屠杀小说等文学文本，提出“后奥斯维辛小说中的共同体”的概念，从而回应了阿多诺的奥斯维辛之后诗歌何为的告诫。而阿甘本的《奥斯维辛的剩余》通过关于“见证与档案”的生命政治的哲思，对奥斯维辛大屠杀事件与创伤的关系作出了独特的回应和反思。

总括而言，阿甘本的后奥斯维辛审美政治反思，贯穿于以“牲人”计划为主线的三部激进左翼思想著作：《例外状态》《牲人》和《奥斯维辛的剩余》。它们分别对应着本文侧重讨论的纳粹集中营、“活死人”和见证三个维度。阿甘本以深刻的哲思揭示了作为例外状态的集中营遍布我们的生活空间。他认为主权者通过决断例外状态来使法律悬置，进而制造“牲人”。第二次世界大战时期的奥斯维辛集中营就是这种例外状态的典型场所。纳粹集中营的“活死人”既是“牲人”的极端形象，又是蕴含着潜能的反抗者。奥斯维辛大屠杀的“剩余”带来了创伤与见证，引发了刻骨铭心、难以忘怀的记忆。阿甘本抚今追昔，不时回溯古罗马法等西方政治、神学和哲学传统，同时关注当今全球化与帝国政治的“例外状态”。作为当代西方激进左翼思想家，阿甘本的后奥斯维辛反思，蕴涵着诗学正义和批判美学取向。他的思想表达，并不是浮光掠影的大声疾呼，而是深入审美政治关键问题的肌理。阿甘本关于“例外状态”“牲人”和“见证”鞭辟入里的论析，富于启迪性，能够丰富当代文艺美学的理论空间与话语场域。