圣俗之间：16—18 世纪中国格言在欧洲的递嬗考述*

□ 胡文婷 王雨嫣

格言是中西方文化范式和思维模式的基本表达，其中蕴含的道德共性特点，则奠定了文化间对话的基础。中国格言自16 世纪开始西传欧洲，它的递进轨迹和嬗变特点，既反映出欧人对“他者”信息的筛选和解读，又彰显了他们面对中国文化时所秉持的具体态度。

一、发现传教之钥：16 世纪中国格言的西传

中国格言可溯至先秦，是语类文献的主要文体形态，与西周制礼作乐紧密联系。①夏德靠：《先秦语类文献形态研究》，北京：中华书局，2015 年，第49 页。格言记录了贤人师者的所言所思，不仅暗合了以德相传的道统体系，也具体体现了学统内涵，是中国经学史中学统和道统相互交织发展的重要表征。宋明时期多辑格言是师道复兴和追溯先儒的反映，既是儒士修身工夫的指导，也可用作民众日常的道德训诫。

最早西传的中国典籍之一《明心宝鉴》就具有明显的格言集特征。该书由武林后学范立本汇辑而成，其序称“今之好听善言，君子观以为奇，罔知古今之要语，是以使人迷惑其心，少欲闻圣贤日用常行之要道。以致不肯存心守分，强为乱作胡行。”欲借古人格言规范日常行为，从而追求“明心见性”。书中共收格言700 余条，多是“书名/人名云（曰）+格言”的形式，其背后是权威的传递和知识的生成机制。②该书中亦存在一些谚语，鉴于谚语可视为广义格言的一种，本论文在统计时亦将其收录。作为彼时流播范围极广的格言集，《明心宝鉴》在16 世纪几乎同时被西班牙多明我修会会士高母羡（Juan Cobo，1546—1592）和意大利耶稣会会士罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）进行了翻译，③胡文婷：《16 世纪〈明心宝鉴〉的西方译介——以高母羡译本与罗明坚译本为中心》，载《中国比较文学》2021 年第3 期，第158—178 页。主要原因应是书中呈现的自然理性吸引了他们的注意。正如贝纳维德斯（Miguel de Benavides，1552—1605）在高母羡译本序言中称“它是中国哲学家诸多格言的汇编，均为德育教材，力图使人顺应天命，引导其走向自然之光揭示给我们的尽善尽美。”①见Beng Sim Po Cam 的序言，Benavidea 所写“una colección y cadena de muchas sentencias de filósofos chinos, todas de materias y virtudes morales; pretendiendo aquí ajustar al hombre con la ley de la naturaleza y guiarle a la perfección y entereza que la lumber natural nos descubre”, Juan Cobo, Beng Sim Po Cam o Espejo rico del claro Corazon.Madrid: Biblioteca Nacional, Fondo antiguo, Ms.6040.

事实上，不同民族格言中常出现相同或相似的价值认同，使其成为自然理性的绝佳表述。自然理性曾被使徒保罗（Sait Paul，约4—约67）称作是外邦人不成文法的基础，《希腊教父集》言：“正如使徒所说的：即使没有成文法，也有自然法，据此可以理解并且内化什么是善，什么是恶。”②见Jacques-Paul Migne.Patrologiae Cursus Completus, Paris, 1852, vol114: 475 – 476，转引自简·波特著，杨天江译：《自然作为理性：托马斯主义的自然法理论》，上海：华东师范大学出版社，2018 年，第5 页。奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）甚至托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）在构建自然法过程中，常援引古希腊古罗马先贤哲人的观点及文本。如果说奥古斯丁认为自然法是普遍有效的，它天生存在并与黄金规则和《摩西十诫》联系起来，③简·波特著，杨天江译：《自然作为理性：托马斯主义的自然法理论》，第15 页。那么阿奎那则进一步把不同法则统一在《圣经》神学框架内，使自然法呈现出道德和神学的双重性，并且将人类理性视为认识上帝智慧的主要途径。基督教的这种自然法传统也为探索远东传教策略提供了思路。高母羡和罗明坚在最早面对中国人时，都是立足于此去积极寻觅该异教群体所具备的普遍理性，而这也将决定他们传教的合法性和可行性。毫无疑问，《明心宝鉴》中的道德格言被认为是上帝在遥远东方的隐现。这也成为他们在东方外邦弥合文化，传播教义的基础。

在中国格言中发现自然理性被后来耶稣会士推崇并积极效仿，由此建立并扩充了在华传教路线的内涵。如果说高、罗二人对《明心宝鉴》中的佛道之言态度多为暧昧，利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）则摒弃佛道，以儒补耶，搭建先儒与基督教间的联结。《天主实义》中据梅谦立（Thierry Meynard）考，利玛窦在论述理性时的出发点不是圣经而是哲学，④利玛窦著，梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务出版社，2014 年，第79 页，注4。故该书内容中较少谈及启示神学，而把重点放在亚里士多德（Aristotle，公元前384—前322）、奥古斯丁、阿奎那等理论与中国典籍的对比及融合上，在开篇即讨论“理性方法论，天主存在的证明”中，利玛窦言“楼台房屋不能自起，恒成于工匠之手……譬如铜铸小球，日月、星宿、山海万物备焉，非巧工铸之，铜能自成乎？”⑤利玛窦译著，王化文校点：《天主实义》（上卷），载《明清之际西方传教士汉籍丛刊（第二辑）》，南京：凤凰出版社，2017 年，第229 页。即从自然之物出发经过理性思考进而证明天主所在，该证明手段不仅是沿袭自然法，还是考虑到中国思想中的自然理性因素而做出的主动选择，这也成为利玛窦构建“文化适应”策略的枢机所在，同时让不少文人产生了亲近之感，李之藻就曾感叹“尝读其书，往往不类近儒，而与上古《素问》《周髀》《考工》‘漆园’诸编，默相勘印，顾粹然不诡于正……信哉！东海西海，心同理同”。⑥同上，第218 页。

在发现自然理性之外，早期西人对中国格言的认识反过来也为西方格言进入汉语语境创造了文本空间，包括内容选择和书写形式。首先，徐宗泽曾言“吾国有格言，其一意一语足为吾人学行之准则，西国亦然，有许多至理名言，可作为吾人修德立功之模范”。据其统计，明清时期西人译介的西方格言著作共有10 部。⑦徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店出版社，2006 年，第257—274 页。主要有《二十五言》《五十言余》《圣记百言》《譬学警语》《炤迷四镜》《睡答》《画答》《圣梦歌》《交友论》《逑友篇》，但其统计不是很全面，像高一志的《达道纪言》《励学古言》等就未收录。内容多是道德劝善及修身修德，如利玛窦的《二十五言》将爱比克泰德（Epictetus，约55—约135）《手册》（Enchiridion）中的格言内容进行了中译，并称“只讨论道德与圣善生活，语言非常朴素，就像一位自然哲学家那样”。⑧利玛窦著，文铮译，梅欧金校：《利玛窦书信集》，北京：商务印书馆，2018 年，第221 页。罗雅谷（Giacomo Rho，1593—1638）的《圣记百言》则是对圣女德勒撒格言的译介，是“缘依古圣贤之格言，立公行之规则，以为内外交修之法”。这种对道德内容的关注既是自然理性的题中之义，也符合中国格言的传统主题。李奭学在讨论叶向高诗云“（耶稣会士）著书多格言”时，认为“格言”为“其中有说理，亦寓针砭，而身教言教系其重点”，①李奭学对早期来华耶稣会士的格言集创作有所论述，参见李奭学：《首译之功：明末耶稣会翻译文学论》，杭州：浙江大学出版社，2019 年，第295—358 页。即是基于道德内容对其修辞及教育作用的延伸。如明臣王肯堂在谈及《二十五言》时不仅认为“若浅近而其旨深远”，更是“亦录数条，置之座右”，②汤开建汇释、校注：《利玛窦明清中文文献资料汇释》，上海：上海古籍出版社，2017 年，第279 页。这种“座右铭”式的接受方式在进一步肯定西方格言的同时，还标志着西方格言开始进入中国文人的精神世界。

其次，西方格言的书写方式从古希腊开始多以作家或字母排序，9 世纪的时候哈多阿尔都斯（Hadoardus，生卒不详）开始按主题编排异教徒言论。③Barry Taylor, “Medieval Proverb Collections: The West European Tradition,”Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 55(1992): 27.夏德靠在归纳先秦格言范式时，将其分为“人有言”式、“闻之”式、谚曰、语曰四种，后在汇编格言集中，常出现“某某曰（言）”这样的引述标志，意味着对话语主体的重视。④夏德靠：《先秦格言传统及其文献意义》，载《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2017 年第4 期，第71—82 页。但还应注意到明清时期的清言，不同于传统格言，清言多是作者自行创造，即使引用他者之言，也略去了话语主体，使得话语主体的权威性转移到著述主体上。而彼时西人对西方格言的汉语式改造既有对话语主体的重现又有对著述主体的建构。如高一志（Alfonso Vagnone，1568—1640）《达道纪言》中几乎每条格言都以“某某曰”引出所述内容，由此将西方贤人如普鲁塔克、斐理伯王、束格辣德（苏格拉底）等强行拉入到中国读者视野内，开展道德的训诫互动。另外，利玛窦的《交友论》搜集的关于友谊的百余条格言摘自莱申特（André de Resende，1500—1573）的《格言与训试》（Sententiae et Exempla，1569），⑤孙尚杨：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994 年，第39 页。原书是按主题分类，每个主题根据格言来源分为ex Graecis authoribus（希腊作家）、ex Latinis（罗马作家）、ex Sacirs et Aliis viris illust（圣人及其他圣徒），而每句格言后也简明地标明了出处，对具体涉及的作家则以附录形式置于正文前，包括古希腊的荷马（Homer，约公元前9 世纪—前8 世纪）、柏拉图（Plato，公元前427—前347）等共计19人，古罗马的塞内卡（Seneca，公元前3—公元65）、普劳图斯（Plautus，公元前254—前184）等共计35 人，圣人奥古斯丁、圣德尼（Beatus Dionysius，？—250）等14 人，基督圣徒特土良（Tertullianus，150—225）、伊 西 多 尔（Isidorus，560—636）等33 人。⑥André de Resende, Sententiae et Exempla vol 1.Paris: Apud Gulielmum Iulianum, 1569.但利玛窦选择隐去了话语主体，其处理方式类似清言集，多运用对句和韵文表述关于友谊的道德及哲学思考，从而构建并强化了属于他自己的“西儒”形象。

二、构建东方之镜：17 世纪中国格言的拓展

17 世纪的中国格言一方面被在华耶稣会士不断地识习及译介，一方面还被欧洲知识分子借鉴运用，积极拓展中国格言观内涵，典型的代表便是《论语》的译介及西传。《论语》是孔门弟子对孔子言论的辑录，孔子虽述而不作，却通过“子曰”塑造了其圣贤身份，其中的格言也依托“孔子”获得了法式性。同时，《论语》中的儒家思想通过格言得以传播延续，而格言的道德实践维度又进一步回应了儒家对言行一致的内在追求。

最早对《论语》进行译介的是罗明坚，他用西班牙语和拉丁语分别翻译了《论语》。西班牙语版名为“中国书籍《论语》：需要留意的话语”（Libro de la China intitulado Lun Yun, que quiere decir deben considerar las palabras），但罗氏只翻译了《学而》（Enseña a obara bien al que aprende el caminp de la virtud）和《为政》（Enseña agobernar bien），①Thierry Meynard and Roberto Villasante, La filosofía moral de Confucio, por Michele Ruggieri, SJ.La primera traducción de las obras de Confucio al español en 1590. Ediciones Mensajero, S.A, 2018；杨科：《罗明坚“四书”西班牙语译本手稿研究》，硕士学位论文，北京外国语大学国际中国文化研究院，2019 年。完成于1589 年12 月至1590 年5 月，是西班牙语“四书”中的一部分。罗明坚曾引用《论语序说》中的程子阅读《论语》的感受，向读者介绍该书：“你第一次读这本书的时候，真的从中领悟不到任何东西。当你第二次读它时，会领悟到一两个带给人愉快的词汇。第三次读时，你明确地知道它很好。如果你第四遍读它，你会开心到忘乎所以，高兴地跳起来。”②《论语序说》：“程子曰：读论语，有读了全然无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者”。拉丁语版本的《论语》与《大学》《中庸》《孟子》编排在一起，排序第三，题目译为“Luiniu id est De consideratione Sit liber ordine tertius”（《论语》，关于思考，该书位于第三），共计83 页。罗明坚在此版本中也同样引用了程子言论，③De hos libros Cincius Confucii discipulus ait, ut primum lun yium ieiuna; ieuenia tibi lectio videbitur, si unius aut alterius verbii lectionem iteres, invenies in eo quod probes, si pergas eadem legere, optima esse iudicabis.Postremo si legas, tantam animo capies voluptatem ut etiam si non animadvertas, efferaris ac gestias.见Michele Ferrero ed, Il Primo Confucio Latino: il Grande Studio,la dottrina del Giusto Mezzo, I Dialoghi.Roma: Libreria Ateneo Salesiano, 2019, p.112.并认为该书“告诉学习者如何走上正确的人生道路”，该版共计翻译了20 章493 条。随后的《论语》译本则是殷铎泽（Prospero Intorcetta，1626—1696）的节译本，他翻译了《论语》的前10 章，共计38页，为中拉双语对刊，被收录于《中国的智慧》（Sapientia Sinica）中。该书1662 年刻于江西建昌，殷铎泽将其定义为“包含着孔子及其弟子提出的关于道德品行的格言警句”。④拉丁语为Continet sententias et velut apophtegmata moralium virtutum, tum ab confucio tum ab eius discipulis prolata.另外一个17 世纪《论语》译本收录于柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）整理编辑的《中国哲学家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus，1687）中，标题译为“理性的对话”（Ratiocinantium sermones），共20 章，是《论语》的首个拉丁语全译本，译本序言中也称“（本书）主要内容是一些道德主张和格言，或出自孔夫子，或出自他的弟子，发表的时间与地点不一……它清楚记载了孔夫子与他的弟子之间充满哲理的谈话”。⑤柏应理等著，齐飞智、汪聂才等译：《中国哲学家孔子》（第三卷·序言），郑州：大象出版社，2021 年。关于该译本的研究，参见梅谦立：《〈论语〉在西方的第一个译本（1687 年）》，载《中国哲学史》2011 年第4 期，第101—112 页。虽然彼时耶稣会士常把《论语》视为“四书”整体文化符号的一部分，⑥Liam Brockey, Journey to the East. The Jesuit mission to China, 1579 – 1724. London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007, p.266.但其格言文体特征及道德内涵却被不断地挖掘。

首先，耶稣会士对《论语》的认知从“话语录”过渡到“对话体”，显示出中国格言体在西方文体范畴内的一次解构与再建。《论语》作为史官“语录”的继承，其记言部分细分为格言体（267 章）与问答体（138 章）。⑦夏德靠：《〈论语〉文体的生成及结构模式》，载《四川师范大学学报（社会科学版）》2013 年第40 卷第1 期，第106 —114 页。格言体主要集中在“子曰”部分，多为孔子独言，言简深远。罗明坚的拉丁语译本是在每个条目处标示confucius（孔子），若多次连续性出现时则以idem（同样的）进行了省略。殷铎泽、柏应理则直接用confucius ait（孔子曰）表示。这种在独白中向读者揭示真理的行为算是广义的对话体，即把读者视为潜在的对话对象，孔子用其话语来激发读者的思考并引导其行为，且相较西方贤哲，孔子的独白常使用毋庸置疑的语气对结论进行平铺直叙，⑧过常宝：《先秦文体与话语方式研究》，北京：中华书局，2016 年，第206 —208 页。在此过程中孔子的符号性被进一步凸显，对话的对象是潜在且沉默的，但基于对话的对象转化为耶稣会士以及西方读者，孔子的符号性则需要在异域语境中重构，故而译本中常常出现philosophus（哲学家），sapiens（智者）这些字眼来塑造孔子形象。另外，《论语》中孔子和门人之间的问答场景，则被西人视为“对话体”。对话体是西方最重要的文学传统之一，由柏拉图开创，常被西塞罗（Marcus Tullius Cicero，公元前106—前43）、奥古斯丁等用来表达思辨和才情。到了16 世纪，伊拉斯谟（Desiderius Erasmus Roterodamus，1466—1536）也通过撰写对话体来宣扬基督教哲学。①牛红英：《西方对话体文学研究》，上海：上海人民出版社，2018 年，第103 —114 页。问答形式在西方对话体中最为常见，谈话者围绕某一主题展开层层深入的驳辩，问与答被视为同等重要的环节，并通过修辞术的加入，对不同观点进行开放式讨论，②邹广胜：《柏拉图与孔子文体形态比较研究》，载《文学评论》2000 年第6 期，第17—25 页。且中间夹杂松散的内容，留给读者进行自我反思。但《论语》中的问答不同，“问”常由孔门弟子承担，在引入后等待回答。鉴于讨论多围绕日常行为展开，对真理的探讨并不是贯穿在对话过程中，而是侧重“言外之意”的启示和具体的实践，另外，问答场景中常有具体情节的描述，从而搭建出对话场景的生活具象，便于读者进入文本中，也兼具散文风格。虽与西方传统的对话体不同，但耶稣会士把《论语》的对话体特征置于西方文体体系中，一方面让读者获得熟悉感，一方面将孔子拉入到哲人行列，为其道德箴言的传播及接受提供了可能。

其次，17 世纪欧洲的本土学者对中国格言中的道德理性进行延伸。《论语》中的格言不乏对道德理性的思考，后来的宋儒及明儒则是进一步深化，包括理论性的补充以及宿命、禁欲的渗入。③施炎平：《道德理性主义：转变中的儒家人文精神——从孔子、宋儒到梁漱溟》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》1994 年第3 期，第31—45、55 页。这些内容都随着耶稣会士的译著进入欧洲，与欧洲理性主义者展开对话，笛卡尔（René Descartes，1596—1650）依据“理”明确了道德的权威，马勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715）和比埃尓·培尔（Pierre Bayle，1647—1706）从中读出了唯物主义并掀起了无神论者的狂欢，④关于儒家思想西传后在欧洲的影响，可参见艾田蒲著，许钧、钱林森译：《中国之欧洲》（上卷），郑州：河南大学出版社，1992 年；维吉尔·毕诺著，耿昇译：《中国对法国哲学思想形成的影响》，北京：商务印书馆，2013 年。莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）则借此提出处理宗教和谐的新角度。⑤保罗·阿扎尔著，方颂华译：《欧洲思想的危机（1680 —1715）》，北京：商务印书馆，2022 年，第232—233 页。而经验主义者约翰·洛克（John Locke，1632—1704）不仅藏有《中国哲学家孔子的道德箴言》（La Morale de Confucius Philosophe de la Chine，1688），还通过《明心宝鉴》中的《顺命篇》认为万事皆是命运安排，提出了一种有别于传统基督教神学的命运观。⑥韩凌：《洛克与中国：洛克“中国笔记”考辨》，北京：北京大学出版社，2019 年，第61 页。洛克此处读到的是17 世纪闵明我（Domingo Fernández Navarrete，1610 —1689）译介的《明心宝鉴》（Ming Sin Pao Kien），收录于《中华帝国历史、政治、伦理与宗教论集》（Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la Monarquía de China，1676）第四卷。另外，《论语》中的道德理性还影响到政治层面，呼应了欧洲“君主宝镜”（speculum regum）传统。西塞罗的《论共和国》（De re publica，公元前54—前51）和塞内卡的《论仁慈》（De clementia，55）中就将君主与镜子联系起来，但最早以完整术语出现是戈弗雷（Godfrey of Viterbo，1120—1196）的《君 主 宝 镜》（Speculum Regum，1183），该书写给其学生国王亨利六世（Heinrich VI），随后盛行于文艺复兴时期，并成为一个文体的类别，即专门讨论如何培养及教育君主。⑦Albrecht Classen, Handbook of Medieval Studies.De Gruyter, 2011, pp.1921 – 1949.而君主美德的定义也经历了从古罗马的“君主即是美德”到“与神同行”的基督教美德，最后到马基雅维利（Niccolò di Bernardo dei Machiavelli，1469—1527）《君主论》（Il Principe，1513）的转变，开始摆脱神性，凸显君主理性。如此背景下，兼具格言特点及政治性的《论语》也引起法国政治家的注意，其代表是弗朗索瓦·贝尼耶（François Bernier，1620—1688）的《孔子或君主之学》（Confucius ou la Science des Princes），该书重点挖掘《论语》的治国之道，通过孔子格言教导法国君主应具备的德行和能力，强调“理性”之于德性主体的重要性，可视作中国德性政治的一种跨文化、跨空间流动。①关于贝尼耶的《论语》译本研究，梅谦立对其进行了整理出版，François Bernier, Confucius ou la science des princes,introduction et notes de Sylvie Taussig, note sinologique de Thierry Meynard.Paris: Éditions du Félin, 2015；其相关文章可参见吕颖、贺梦莹：《儒家经典的首部法译本〈孔子或君王之道〉述论》，载《中国文化研究》2020 年第2 期，第132—139 页；汪聂才：《孔子的君主教育：〈中国哲学家孔夫子〉贝尼耶法文译本初探》，载《国际汉学》2022 年第1 期，第23—39 页。

三、引入民间之声：18 世纪中国谚语的再发现

16—17 世纪中国格言在进入西方时常被归为maxima 或sententia 中，因为maxima、sententia指的是普遍性言论，多从生活中来，具有预判性和非人称性。到了18 世纪，对中国格言的认识则多了proverbium（谚语）的介入。Proverbium 也指一般性观点，但与习俗的真理性紧密相关，具有大众性和通俗性特征。②Barry Taylor, “Medieval Proverb Collections: The West European Tradition,”p.20.谚语学家阿彻尔·泰勒（Archer Taylor，1890 —1973）总结道：“proverb是一个人的聪明所有人的智慧（one man’s wit and all men’s wisdom）”，沃尔夫冈·米德（Wolfgang Mieder，1944—）则强调谚语是个体的发明，具有实践性，然后被他人接受随之传播于传统中。③Wolfgang Mieder, Proverbs: A Handbook.London: Greenwood Press, 2004, p.3.广义上谚语亦属于格言的一部分，是“乞言传统”在民间的体现，是民间智慧的传递，二者经常夹杂出现，有时也相互转化，从而进一步丰富圣贤训诫。④如《周祝》常被视为先秦格言体成熟的标志，但里面是格谚并举，见罗家湘：《〈逸周书〉研究》，上海：上海古籍出版社，2006 年，第100 页。而且明清时期的格谚已经成为公共知识资源，不仅有专集，还散见于通俗小说及戏曲中，精英和大众是创作者也是使用者。而18 世纪的在华法国耶稣会士除了持续关注中国格言外，还将目光转向了中国谚语，并对其进行了译介。

一方面，他们仍积极翻译中国格言并进行文本“索隐”。《耶稣会士中国书简集》（Lettres Édifiantes et curieuses, Écrites des Missions Étrangères.Mémoires de la Chine，1702—1776）第五卷中收录的一封信中就提到一名剃头匠基督徒利用中国格言索隐基督教义并吸引中国文人入教的故事。⑤杜赫德著，吕一民、沈坚、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷），郑州：大象出版社，2005 年，第2—3 页。而《中华帝国全志》（Description Géographique,Historique, Chronologique, Politique, et Physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise，1735）收录了法国耶稣会士译介的中国典籍约30余部，其中夹有格言的传统著作有《诗经》《礼记》《孝经》《小学》等。杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）在序言中曾称“在中国的先贤和古代哲人值得颂扬的名言中，他们追随理性的睿智，从中获得了一些种子，对真理略有所悟。”⑥蓝莉著，许明龙译：《请中国作证：杜赫德的〈中华帝国全志〉》，北京：商务印书馆，2015 年，第303 页。由此可见杜赫德对中国格言的看法沿袭了耶稣会前辈的观点，并出于对“礼仪之争”的辩护，突出中国格言中的理性之光。另外，还出现了有别于传统的格言作品，如赫苍璧（Julien Placide Hervieu，1671—1746）的《关于品行的箴言、思考和范例》（Recueil de maxims de reflexions et d’exemples en matière de moeurs），译自1678 年出版的《文行粹抄》，作者李九功是天主教徒，亦非名贤大儒，李奭学称其为“法式《譬学》而纂集”。⑦李奭学：《首译之功：明末耶稣会翻译文学论》，第300 页。赫苍璧视为如同“马克希姆搜集了最杰出的罗马人和其他伟大人物的言论和事迹”，⑧蓝莉著，许明龙译：《请中国作证：杜赫德的〈中华帝国全志〉》，第329 页。书中所述的道德品行糅合了天主教神学色彩，是彼时文化互动背景下产生的一种“中西合璧”的新格言样式。

另一方面，18 世纪的法国耶稣会士还将中国谚语介绍到欧洲，其中代表即韩国英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）译述的《从多部中国书籍中摘录或翻译的名言、格言和谚语》（Pensées, maximes et proverbes, Extraits ou traduits de divers livres chinois），该文收录在《中国杂纂》（Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les arts,les moeurs, les usages, &c.des Chinois，1776—1814）第十卷中。①参见张西平：《儒学西传欧洲研究导论：16 —18 世纪中学西传的轨迹与影响》，北京：北京大学出版社，2016 年，第115—118 页中有对《中国杂纂》中的译述作品进行的初步整理。韩国英的这篇《名言、格言和谚语》对格言和谚语进行了区分，并首次对中国谚语进行了专门搜集和译介。该文共计35页，按主题分类但未按字母排序：第一章关于君主、大臣和朝臣（des princes，des ministres &des courtisans，23 条），第二章关于婚姻（des époux，28 条），第三章关于女人（des femmes，59 条），第四章关于孩童（des enfants，6 条），第五章关于圣贤（du sage & de la sagesse，28 条），第六章关于罪恶和美德（du vice & de la vertu，31 条），第七章关于朋友和友谊（des amis et de l’amitié，9 条），第八章关于心灵（du cœur，18条），第九章关于幸福（des plaisirs，7 条），第十章则是谚语部分（proverbes），共计翻译谚语404 条，涉及言语、人际、善恶、家庭、自然等内容。相较于格言，谚语的比喻意和隐义性更为明显，特别依赖原始的文化背景和语用环境，所以韩国英在翻译的时候多采用意译来表达源谚语信息，如“一颗老鼠屎毁了一锅粥”，韩国英将 其 译 为Il n’y a de tache qu’à un endroit, et tout l’habit est gâté.（回译：只有一处有污渍，整件外套就被损坏了），“日有所思，夜有所梦”译为Qui a soif rêve qu’il boit（回译：渴了的人梦里都在喝水）。同时还常借用西方谚语来进行解构，如韩国英把“五十步笑百步”翻译为Qui est borgne plaint les aveugles（回译：独眼人怜悯盲人），其中“独眼人”和“盲人”这两个意象最早来自《创世记》“在盲人的街道上，独眼的人就是明灯”，后被伊拉斯谟收录《箴言集》（Adagia，1500）中，改译为“盲人之国独眼为王（in regione caecorum rex est luscus）”，显然韩国英希望使用西方读者熟悉的元素来拉近与中国文本的距离，以完成信息的有效传递。该文在2009 年又被整理出版，名为《箴言选编：道德观点和谚语》（Choix de Maximes: Pensees Morales etProverbes，1785）。

关于18 世纪法国耶稣会士搜集和译介中国谚语的原因，可以归纳为三方面：首先，欧洲“大众文化”和“多元文化”的影响。18 世纪维柯（Giovanni Battista Vico，1668—1744）提出原始文化理论，为谚语、预言、轶事等正名，认为它们属于历史的一部分，是传统的有机组成。赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）和格林兄弟（Brüder Grimm）也对民谣和童话进行搜集和整理，认为“行为、风俗、习惯、迷信、民谣、谚语等”可以传递不同民族的特定气质。②刘晓春：《从维柯、卢梭到赫尔德——民俗学浪漫主义的根源》，载《民俗研究》2007 年第3 期，第41—67 页。法国从15 世纪开始就有汇辑谚语的传统，同时，彼时法国人的阅读偏好是知识性和世俗性的，这种兴趣也体现在法国耶稣会士对中国知识的选择性上，而异域文化身份也使得他们对中国民俗和谚语的关注，可以有效弥补本土知识分子对谚语的固有认识，为理解和掌握中国社会文化的实质特点和经验价值提供新材料。其次，传教路线的调整。18 世纪欧洲对耶稣会士的批评在于“他们不屑于同民众聊天，因此也不屑于劝说他们入教，在他们看来，民众太卑下，不值得他们关注”。③蓝莉著，许明龙译：《请中国作证：杜赫德的〈中华帝国全志〉》，第65 页。为了反击，耶稣会士调整了以往的“上层传教路线”，开始关注民众，并借鉴了教会的谚语传统，即“大众的声音就是上帝的声音（vox populi，vox dei）”。④Barry Taylor, Medieval Proverb Collections: The West European Tradition, p.24.他们常将谚语运用到布道中，不仅可以扩大受众，还有利于直接拉进与民众间的距离，从而事半功倍。这种通过谚语来传教的方法在19 世纪新教传教士群体中也常见到。⑤以《中国评论》（The China Review）为代表发布公告征集中国民俗资料，并将谚语正式列入民俗学的研究行列，由此，不仅在彼时汉学杂志中常出现中国谚语的身影，还出现了一批谚语汇编集，如《中国丛报》（The Chinese Repository）第10（1）卷的《中国风土人情录》（Illustrations of Men and Things in China）栏目中收有与天相关的谚语，第11（8）卷该栏目也收录了与时间、季节相关的谚语，《中国评论》第3（3）卷有《中国谚语及课程》（Chinese Proverbs and Their Lessons），第6（5）卷有《中国道德谚语与希腊悲剧中的谚语对比》（Chinese Moral Sayings Compared with Those of the Greek Tragedians），第15（5）卷有《厦门土话中的中国谚语》（Chinese Proverbs in the Amoy Vernacular），第20（3）卷有《中国谚语》（Chinese Proverbs），第20（6）卷有《中国谚语》（Chinese Proverbial Sayings），第21（2）卷、22（3）卷、22（5）卷有连载的《广东省客家人生活日常中的谚语》（Proverbs in Daily Use among the Hakkas of the Canton Province）等。还有谚语集如德庇时的《贤文书》（Hien Wun Shoo.Chinese Moral Maxims, With a Free and Verbal Translation, Affording Examples of the Grammatical Structure of the Language，1823）、童文献的《中国俗语》（Pvoverbes Chinois, recueillis et mes en ordre，1869）、沙修道的《谚语丛话》（A Collection of Chinese Proverbs，1875）、明恩溥的《汉语谚语俗语集》（Proverbs and Common Sayings from the Chinese, together with much related and unrelated matter, interspersed with observations on Chinese things-in-general，1888）等。最后，谚语是西人获取中国知识的民间注脚。无论是《中华帝国全志》中殷宏绪（Père Francois Xavier d’Entrecolles，1664—1741）强调的“让中国人自己说话”，还是贝尔坦（Henri Bertin，1720—1792）对《中国杂纂》收录“一手资料”的要求，在华的法国耶稣会士竭尽全力搜集中国社会各个方面的知识，不仅有实用技术，还有诗歌、小说等，希望展现中国社会的全貌，他们以“国王科学家”自居，与前辈传教士的区别主要在于科学特质和经世致用的理念。如马若瑟（Joseph de Premare，1666—1736）在《汉语札记》中收录了约166 条俗语俚谚，作为汉语学习材料，①李真：《马若瑟〈汉语札记〉研究》，北京：商务印书馆，2014 年，第179—181 页。不仅使汉语知识来源多元化，勾勒出一幅中国文化全貌，还为欧洲读者学习、利用中国知识提供便利。②后被《中国丛报》（The Chinese Repository）摘录作为西人汉语学习参考，Proverbs Selected from Prémare’s Notitia Lingæ Sinicæ, The Chinese Repository. Canton, Ohio: Printed for the Proprietors, 1832 – 1851, Vol.XV, pp.140—144.

这个时期，中国的格言谚语也被引入欧洲文学界。如托马斯·珀西（Thomas Percy，1729—1811）在编辑出版《好逑传》（Hau Kiou Choaan:or, The Pleasing History，1761）时，便从杜赫德作品中搜集格言谚语作《中国谚语警句》（Chinese Proverbs and Apothegms）作为附录，共计293 条，并常与欧洲格言谚语进行对比。③如“一言既出，驷马难追”，译文为“A word once let fall cannot be fetched back by a chariot and four horses”，珀西添加注释认为它与西班牙谚语“Palabra y piedra suelta, no tiene vuelta”和拉丁语“Nescit vox missa reverti”相似。帕西认为“要想了解一个民族更为真实的性格和智慧，没有比民众谚语更好的途径了”。④Thomas Percy, Hau Kiou Choaan: Or, The Pleasing History.A translation from the Chinese language.London, 1761, vol.3, p.183.而该附录作为《好逑传》的重要组成部分，在转译成其他语言时，也常被保留下来，如1766 年德国穆尔（Christoph Gottlieb von Murr，1733—1811）的德文译本，1766 年马克–安东尼·鄂都 （Marc-Antoine Eidous，1724—1790）的法文译本，1767 年Erven van F.Houttuyn（生卒年不详）的荷兰文译本中都对这些格谚进行了集中转译。⑤参见Christoph Gottlieb von Murr, Haoh Kjöh Tschwen: di die angenehme Geschichte des Haoh Kjöh: ein chinesischer Roman in vier Büchern.Leipzig: Junius, 1766; Marc-Antoine Eidous, Hau-Kiou-Choaan, Histoire Chinoise.Traduite de l’anglois, par M***.Lyon: Chez Benoit Duplain, 1766; Erven van F.Houttuyn, Chineesche Geschidenis,behelzende de gevallen van den heer Tieh-Chung-Uen de jongvrouw Sheuy-Ping-Sin.Amsterdam, 1767.如此，中国格谚一方面与通俗文学一起构成了风俗道德手册，帮助欧人多维度地认识中国；另一方面在与法国、意大利、西班牙等地以及古典格谚进行比附的过程中，彰显出一种比较的思维，并使得中国的格谚开始流通于世界文学之中。

四、结 语

16—17 世纪欧人对中国格言的译介反映了他们在不同阶段对中国文化的学习、认识和理解特点。在欧洲的传播使其成为彼时本土知识分子汲取和诠释中国知识的主要载体，所带来的是中国知识的多维性在西方知识场域中被各取所需。中国格言中蕴含的自然理性为中西对话开辟了可能，而其展现的道德理性则进一步丰富了欧人关于“高贵野蛮人”的想象，为质疑甚至进一步瓦解欧洲的固有秩序提供了可利用的思想资源。

而18 世纪欧洲对中国谚语的发现，是中国格言在欧洲内部递进和嬗变的重要一环，是格言内涵的拓展和补充，一方面欧人了解到极具中国特色的民众智慧符号，与格言一起深化对中国文化大小传统的认知；一方面该时期作为西方对中国谚语搜集、译介及运用的初始阶段，对其进行分析考察，不仅有助于厘清中国谚语元素进入西方民俗学、语言学甚至文学的具体脉络，还为中国谚语学的内容和传播研究提供了新的视角及资料支持。