董仲舒求雨止雨祝辞中“情”与“理”的张力分析

唐 艳

(上海交通大学 人文学院，上海 200240)

祝祷辞是举行信仰活动时采用的一种说辞[1]。“按祝文者，飨神之词也”[2]，祭祀时巫祝会使用专门的祝辞与神灵进行沟通，在古代求雨、止雨活动中，祝辞是神人互动的重要媒介。据《春秋繁露》之《求雨》《止雨》篇记载，祝辞中渗透着人们对神的态度、对天的信念以及对自身的认识。虽然董仲舒求雨、止雨思想源于齐学的方术、巫术[3]243-244，但从《请雨祝》《止雨祝》(1)参阅董仲舒《请雨祝》《止雨祝》，收入袁长江《董仲舒集》，学苑出版社2003年版，第409、410页。的内容能够看出，天人之间除了性情化、人格化的感性互动以外，还昭示出以天道阴阳法则为根本的理性精神。然而，董仲舒的求雨、止雨之术很容易被当成是对上古巫术未经精细加工的直接照搬或神秘主义学说来理解，祝辞中天人互动所体现的感性与理性相互交织的思想特点往往被忽视。董仲舒超越了孔子“生死有命，富贵在天”[4]的命定论，吸取了孟子“莫非命也，顺受其正”[5]229的主体精神，又受荀子“明于天人之分”[6]308的理性启发，在求雨、止雨的祝祷辞中彰显了其独特的天道理论和信念本体，充分调动了人之为人的理性自觉与情感本能，对祝祷辞中的天人互动进行了学理论证与意义建构，试图消除上古求雨、止雨巫术中人神沟通的迷信色彩与神秘成分，进而使其趋于理性化和人文化。

一、“辩言利辞以为祝”

祝，即主持祭祀并念祷词的人。《说文·示部》曰：“祭主赞词者。从示，从儿口。” 段玉裁会意为“以人口交神”[7],人通过口与神灵进行沟通。《礼记·曾子问》曰：“祫祭于祖，则祝迎四庙之主。”郑玄称“祝”为“接神者”[8]，指能够与神灵对接的人。《尚书·周书·无逸》曰：“厥口诅咒。”孔颖达《疏》曰：“以言告神谓之祝。”[9]243祝一般通过言语、祷告向神灵传达人的意愿和需求，故“祈祷必特为祝”[10],祝是祷告活动必不可少的人物。祝也被直接解释为“祝辞”或“祝祷辞”。《淮南子·说山训》曰：“尸祝斋戒，以沈诸河。”高诱注曰：“祝，祈福祥之辞”[11]，孙希旦《礼记集解》曰：“谓飨神之祝辞也”[12]，指祭祀时恩谢神灵、祈求福祉之说辞。祷告者以特定的祝辞向神灵倾诉和请求，表达人们当下面临的生活困境与求助愿望，以感化、呼唤神灵，而达到祈福禳灾之目的。法国学者马伯乐(Gaston-Camille-Charles Maspero)认为，要想获得神的恩惠，只有通过一定数量的典仪、祭品、祷词和赞歌等等才能得到[13]95。

女巫还要有语言特长，必须发音清晰、口齿伶俐才能致祷告辞。祝在念求雨、止雨的祝辞时必须发挥自身的语言天赋去打动、感化、吸引神灵，把人们对雨、旱的真实心声与强烈祈愿表达出来，人们祈祷神灵离不开“说”(7)“说”祭是人们以论说为手段，以说服为目的，使用特定的语气与措辞向神灵表达祭祷者的诉求。参阅刘晓军《“说”祭与“说”体》，载于《学术月刊》2019年第5期，第112-124页。。《止雨祝》《求雨祝》旨在通过语言沟通祈求神灵禳灾除患。《尔雅·释言》曰：“祈，叫也。”郭璞注曰：“祈祭者，叫呼而请事。”邢昺《疏》曰：“祈，犹祷也，求也。”[15]141祈不是静默地向神请福，而是要发出叫声与神灵进行沟通的。《周礼·春官·大祝》曰：“掌六祈以同鬼神示。”郑玄注曰：“祈，嘄也，谓为有灾变，号呼告神以求福。”[16]当人们面临力所不及的灾难或困境时，大声呼叫请求神灵为自己凿破当下的困局或苦难，祈雨、止雨可能是先民最常见的祈求活动之一。澳大利亚中部的迪埃里人在干旱时节，人们也通过高声哭泣来祈求“穆拉穆拉”的远祖们赐给他们一场大雨[13]113。《汉书·息夫躬传》颜师古注曰：“嘄，古叫字。”[17]1905祈有呼吁、喊叫或感叹之意，祈祭者向神灵叫喊报告民间的疾苦与请求，意在充分发挥言语力量去感染、触动神灵。祭祀者不可能像与常人说话一样随意自然，而是要使用某种特殊的音调、语气、言辞去召唤和感应神灵，似乎只有张大嘴巴仰天呼啸才能歇斯底里地表达人们面对雨、旱灾难时最真切的祈祷愿望。故求雨、止雨中都配有相应的祝辞内容，《止雨祝》开头就用了叹词“嗟”，以表示人们对久雨成灾的无奈、恐惧和忧虑。

巫并不是靠女性妩媚妖娆的舞姿和摇唇鼓舌的技巧，而是凭借一颗虔诚、纯洁、真挚的心去感化神灵。《周易·说卦传》曰：“兑，为巫，为口舌。”来知德解曰：“女巫击鼓婆娑，乃歌舞悦神者也，通乎幽者以言悦乎神，为巫。通乎显着以言悦乎人，为口舌。”[18]365巧言令色、欢歌曼舞或许可以取悦人，但并不能打动神，真正感化神灵的一定是人心内在的真诚与善念。《求雨》篇曰：“祝斋三日，服苍衣，先再拜，乃跪陈，陈已，复再拜，乃起。”《止雨》篇曰：“令县、乡、里皆扫社下，县邑若丞、令史、啬夫三人以上，祝一人；乡啬夫若吏三人以上，祝一人；里正父老三人以上，祝一人；皆斋三日，各衣时衣，具豚一，黍、盐、美酒、财足，祭社。击鼓三日，而祝先再拜，乃跪陈，陈已，复再拜，乃起。”董仲舒对祝的清洁、禁食及服装要求与雷蒙德·弗恩(Raymond Firth)对施行巫术之人的条件规定极其相似，“根据巫术的需要，常要处在适当的条件中——他一定要节制性行为，禁食某些食物，一定要与人隔绝，还要穿某种服装。”[19]120-121可见，董仲舒的求雨、止雨之术对祝的身份要求确实带有巫术色彩，余治平称其是“似于方士巫术、又似于宗教祭祀”[3]242。

在董仲舒看来，天同于神，神同于天(8)董仲舒把天当作神的最高主宰，天、神是可以相互等同的。据《春秋繁露》记载，董仲舒对有关神的表述内容颇丰，“藏其形，所以为神”“内深藏，所以为神”(《离合根》)，“体国之道，在于尊神”(《立元神》)，“享鬼神者号，一曰祭”(《深察名号》)，“天者，百神之大君也”(《郊语》)，“不祭天者，乃不可祭小神也”(《郊祀》)，“天命鬼神，然后明祭之意”(《祭义》)等等，董仲舒没有明确交代天与神之间的关系，但从其诸多命题中可以看出，天、神之间是相互贯通的。。求雨、止雨的祭祀对象是神灵，通过祝沟通神灵以达到与天互动之目的。求雨祭祀共工(春)、蚩尤(夏)、后稷(季夏)、太昊(秋)、玄冥(冬)诸神；止雨统一祭祀社神(9)《说文·示部》曰：“社，地主也”，即地之神主。《礼记·外传》曰：“社者，五土之神也。”《白虎通·社稷》曰：“封土为社，故变名为之社，利于众土也。”社是专门掌控山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰的神灵。《春秋·庄公二十三年》曰：“公如齐观社。”何休《解诂》曰：“社者，土地之主。祭者，报德也。生万物，居人民，德至厚，功至大，故感春秋而祭之。”(见十三经注疏，【汉】何休，【唐】徐彦：《春秋公羊传注疏·庄公二十三年》，第302页)土地生养万物、安居万民，其对人的恩德深厚，人们知恩图报，通过祭祀社神来表达感谢之情。阴雨太久，五谷受害，土不能长，人们把希望寄托在土地神身上，希望通过隆重的祭祀仪式而得到社神的保佑。。《郊义》篇曰：“天者百神之君也”。天是众神的最高主宰者，神灵体现着天的意志，故人们祭神就是祭天。祝祷者在求雨、止雨中作为沟通天、神、人的唯一媒介，对其严格的行为要求与品德规范，并不是要塑造一种神秘、晦涩、虚幻的氛围，而是把祝当作天人沟通的重要代表人物，以示对天的尊重与诚敬。

二、求雨、止雨祝辞对《汤祷篇》的理性超越

求雨、止雨之术必须搭配特定的祝辞，求雨祝可追溯至“汤祷辞”。《汉书·食货志上》曰：“尧、禹有九年之水，汤有七年之旱。”[17]1036商汤时期，七年大旱，占卜以磕问天意，卜辞以为不雨是天谴之意，故设坛以牺牲祭天，求雨未成，再卜结果是以人祭天。商王不忍心焚烧他者，便决定以身为祭而救万民。于是“翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”(10)商汤“以身祷于桑林”之壮举，在《论语》《国语》《墨子》《荀子》《尸子》《吕氏春秋》《淮南子》《说苑》中均有记载。郑振铎认为，《吕氏春秋·顺民》的记载最重要，来源很古远。参阅郑振铎《郑振铎全集·汤祷篇》(第三卷)，第583页。《墨子·兼爱下》记载，汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后，曰：今天大旱，即当朕身屦，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身；朕身有罪，无及万方。”[20]人们用黑色公牛来祭祀天地神灵，认为天不降雨一定是其得罪或惹怒了上天，汤王愿意替万民赎罪，牺牲自己以请求上天的宽恕和原谅(11)商汤王以身祷告于桑林的壮举，说明天之大旱与君王为政的德性有关。郑振铎认商汤的求雨事件背后的神话本质是帝王在“君”(行政领袖)、“师”(宗教领袖)双重责任身份的悲剧案例。参阅郑振铎《郑振铎全集·汤祷篇》第3卷，第578-603页。英国学者詹姆斯·乔治·弗雷泽(James George Frazer)在《金枝》中提出：“在世界上很多地区，国王是古代巫师或医巫一脉相承的继承人。”王者权利可从祈雨师的身份衍生而来，祈雨本身也是一种能力的象征。汤王“以身为祭”的求雨事件，是在上天面前对自己为政德性与治国能力的一场生死大检验。。《荀子·大略》中，汤旱而祷曰：“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也？宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯极也？苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也？”[6]504祷辞通过六个对偶的排比反问句，生动揭示出汤王对自身为政德性的深刻反思，坦诚地在天神面前一一检讨，希望上天能够感受到其内心的真诚，从而大发慈悲降雨于民。《说苑·君道》曰：“盖言未已而天大雨。故天之应人，如影之随形，响之效声者也。”[21]汤王祷告还没结束，天就降下甘露了，说明天与人之间的感应关系极其敏锐、微妙，如同影与形、声与响一般密切应随。《汤祷篇》在描述商汤以身为祭的场景时写道：“祈祷咒诵的声音营营的在杂响”“无穷尽的咒语在诵念着”[22]580，说明早期求雨祝辞很可能就是一种巫术咒语。

祝祷辞很早就是人们向神灵祈雨的重要内容。先民在面对人力所不及的旱灾时，表现出一种朴素的鬼神观念与巫术思维。马林诺夫斯基(Malinowski)认为，巫术与宗教都起自感情紧张的情况下,因碰壁而无法依靠理智的经验寻找出路,于是借着信仰与仪式逃避到超自然的领域,并且两者都严格根据传统,被禁忌与规条所包围[23]109。巫术更多是与人的情感深深地、紧密结合在一起的[19]124。先民求雨的原始精神动力也许正是这种巫术信仰。但是，祝祷辞中的天人互动方式是野蛮的、粗犷的、血腥的，由于对超自然力量的未知与恐惧，汤王甚至以牺牲生命为代价来感动上天，愿把自己置于火上焚烧来向苍天表达人们祈雨的诚恳与真挚。郑振铎认为，“对于汤祷之事，以今日眼光观之，实在只不过是一段荒唐不经的神话而已。……愈是野蛮粗鄙的似若不可信的，倒愈是接近于事实。”[22]585

商汤以身为祭祷于天，天为什么能听懂并且为之所感动呢？祝辞中天人沟通的理论前提与运作原理是什么？这些问题在原始的祈雨巫术中是缺失的、空白的、搁置的，甚至是不重要的。人们只关心请求鬼神的超自然力量能否灵验，即便是毫无逻辑、非理性的复杂咒语或祈祷仪式，人们仍然愿意相信并积极执行，这种精神力量支撑和激励着先民们克服困难而继续生活的信念与勇气。直到汉代董仲舒这里，求雨、止雨之术虽“沿袭古之巫觋及宗教雩礼而成”[24]982，但人类的理性自觉逐渐被唤醒。求雨、止雨祝辞中的天、人互动不再靠魔法咒语或巫术仪式发挥作用，而是充分调动人之为人的认知能力与理性精神，为其构建一种相对合理的天人互动机制与理论解释系统，消解以往盲目、蒙昧、神秘的神灵崇拜。

除了祝辞以外，根据不同季节，求雨还配有一套极其繁琐又严格的仪式要求。《求雨》篇曰：“四时皆以水为龙，必取洁土为之，结盖，龙成而发之。四时皆以庚子之日，令吏民夫妇皆偶处，凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。”求雨总的原则是“开阴闭阳”，求雨时女子出来欢歌纵舞，男子躲藏起来，且官民一律夫妻同房，阴阳交合以化云作雨，从而诱发天降阴雨。求雨之术由商汤靠占卜对上帝绝对服从的神秘巫术逐渐转变为一种理性的祭祀行为，人们主动操作阴阳事物以应天雨，同时配以美食表达诚敬、巧用言辞感化神灵，这无疑是人类精神自觉的进步。故董仲舒曰：“禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变，而阴阳失平。”从阴阳运作法则上看，汤旱只不过是阴阳之序错乱、失衡所致而已。《止雨祝》曰：“嗟！天生五谷以养人，今淫雨太多，五谷不和。敬进肥牲清酒以请社灵，幸为止雨，除民所苦，无使阴灭阳。阴灭阳，不顺于天。天之常意，在于利人，人愿止雨，敢告于社。”(13)董仲舒《请雨祝》，见袁长江《董仲舒集》，第410页。苏舆认为，“常意”二字疑倒，钟肇鹏修正作“天之意，常在于利人”。杨树达《春秋繁露札记》云：“据下文当为‘常在’，二‘人’当作‘民’，唐人讳改。”分别参阅苏舆《春秋繁露义证·求雨》，第432页；钟肇鹏主编：《春秋繁露校释·求雨》(校补本)，第1007页。大意是：唉！上天生长五谷以养育人民，可眼下五谷因久雨而不能生成。我们恭敬地向您奉上美味清酒以祭拜神灵，希望雨能停止，以去民之苦难，不让阴雨损害阳气，阴损阳不顺天意。天之意志在于利民，如今百姓想要止雨，便鼓起勇气祷告于社。汤祷辞中，汤王对上天更多是恐惧、屈服与害怕，而今人们能够发挥主观能动性，积极地通过美食美酒供奉、诚挚沟通来说服和取悦神灵。《止雨》篇曰：“凡止雨之大体，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也。开阳而闭阴，阖水而开火。”止雨的操作原理是“废阴起阳”，即将属性为阳的人和物显露出来，属性为阴的人和物隐藏起来，甚至要求十七县、八十乡范围之内千石以下的官员把身边的妇女遣送回家，以减少夫妻交合而感天应雨的机会。

《请雨祝》《止雨祝》中，人们主动与神灵沟通的勇气源于其对天的理性认识与坚定信仰。

一方面，天道阴阳原理是求雨、止雨的根本动因。

《精华》篇曰：“大旱者，阳灭阴也，阳灭阴者，尊压卑也，固其义也，虽大甚，拜请之而已，无敢有加也。”大旱的原理是阳盛阴衰，阳气过重而致使阴阳失衡，五谷欠收，百姓饥苦，人们只能通过虔敬的祷告祈求去感化上天，而不可放肆猖獗，以免亵渎神灵、得罪上天。如春旱求雨，选择水日，祭祷社稷山川，每户人家都要祭祀户神，禁止砍伐树木。女巫暴晒于阳光之下，把脊椎弯曲、面仰朝天的“尫”聚集起来。而后在东门设八尺之祭坛，祭祀共工神。祭品有生鱼、陈酒、肉干。巫祝斋戒三日，穿青色，先跪拜，而后陈述祝辞。夏旱、季夏旱、秋旱、冬旱求雨都有一套特定的仪轨要求，包括所祭神灵、祭品、服饰、神坛方位等不尽相同。人们通过恭敬的仪式和恳切的祝辞，让上天感受到人的诚意与愿望，从而降雨以正阴阳、救万民。

另一方面，天人互动从非理性的巫术转变为对天人感应、天人同类思想的实践运用。

《为人者天》篇曰：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”人之生命源于天，其与天是亲亲繁衍关系，人的形体、血气、德行、好恶统统源出于天，这从根本上决定了天与人之间有可沟通性与可比拟性。天对人的生养，如同母亲养育孩童，亲切自然，温柔细腻。天是至上的、崇高的、伟大的，而人是渺小的、脆弱的、可爱的，人对天敬畏依赖，天对人慈严有度。天与人有着共同的基因、血脉与性情，人似乎可以像孩子给母亲撒娇般充满自信地向上天索要和祈求，一般都会得到天的怜悯与心疼。《止雨祝》曰：“天之意，常在于利民。”人们坚信爱民利民是天永恒的真实意志。只要人们能够按照天道阴阳原理行事，又能以虔诚的祭祀来表达其对天的信任、爱戴与崇敬，天就能像母亲看懂孩子眼神一样灵验地去帮助人们消除雨、旱的苦难。董仲舒的天人感应思想为这种生动微妙的天人关系找到了可靠的理论根据与坚实的信念力量。

三、“以身度天”，真情感化

天为何要爱民？人如何体谅天的意志？祝辞是以何种路径传递到天那里的？祝辞中天人沟通的机理是什么？这些问题都无法单纯从求雨、止雨的阴阳原理中寻求答案，也不可能凭空创造出超人类的认知范式去解释，而需要通过人的主体感受与内在信念去构建一个遵循天道又符合人情的关系体系。在董仲舒眼里，天与人的性情是相通的，人擅长以自身的本能、性情和认知去体达天，人有知、情、意、理，天亦如此。如果将“开阴闭阳”“开阳而闭阴”看作尊天道而行人事的理性实践，那么《求雨祝》《止雨祝》更多地是通过言语沟通上天的感性互动。求雨、止雨要成功，仅凭原则性、规律性的阴阳原理还不够，还须充分发挥人的性情特质去调动天的同情心与怜悯心，理性与感性、实践与言语、具体与抽象、物质与精神相互融合才能最大限度地提高求雨、止雨之术成功的可能性。

关于如何论证《求雨祝》《止雨祝》的合理性，董仲舒提出了非常有趣的“以身度天”(《郊祭》)体认方法，即将心比天、推己及天，用人类自身的感性与知性去揣度、判断天的性情与意志(15)人为何可以“以身度天”？董仲舒将人与天首尾并列于“十端”，天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人为宇宙十大构成性元素中，始于天，毕于人，人作为宇宙发生的核心元素之一，显然比其他生物要更加特殊、尊贵、高级。《天地阴阳》篇曰：“人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投其所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地。”人超越万物的地方在于其有通达天地的天赋和本能。《人副天数》篇曰：“唯人独能为仁义”“唯人独能偶天地”，天唯独赋予人以仁义特质，并且人的骨节、形体、五官、七窍、经脉、情绪等皆与天时、天数相耦合、匹配，这似乎是天对人的格外偏袒和关照，因此人能够超越其他万物而与天进行感应互动和精神交流。。《郊祭》篇曰：“以人心庶，天无尤焉。”钟肇鹏认为，“庶”当作“度”，二者形近而讹[24]936-939。度，即估计、推测、审度、揣摩之意，天人的性情相通，人喜爱被尊重表扬，天享受被进奉祭拜；人有同情、怜悯之善心，天有生养、爱民之仁德；人有喜怒哀乐，《阴阳义》云“天亦有喜怒之气、哀乐之心”。天与人的禀赋、特质、喜好以及情绪变化极其相似。因而欲消除雨、旱之灾，不仅要理解“开阴闭阳”“开阳而闭阴”的运作原理，还要关注雨、旱与天之性情的关系，人们当以自身的本能欲望与情感需求去推测天。《求雨祝》《止雨祝》是把天当作一个有性情、有人格的神来对待的，通过发人肺腑的祷告去触动上天之仁心，缓和天之怒气和邪气，使其尽快回归到正常状态。

爱吃好喝乃人之本能，天、神亦当如此，故《求雨祝》《止雨祝》都很重视向天进奉美食美酒。《诗·小雅·楚茨》曰：“苾芬孝祀，神嗜饮食。”郑玄《笺》：“苾苾芬芬有馨香矣，女之以孝敬享祀也，神乃歆嗜女之饮食。”[25]天神与人一样都会因为秀色可餐的食物而产生嗜欲，吃好喝好自然也会心情愉悦。《求雨祝》曰：“敬进清酒膊脯，再拜请雨。雨幸大澍，即奉牲祷。”人们向天进奉清洁的美酒和上等的干肉，进献食物之后，还要稽首跪拜，若有幸下及时雨，将继续奉上牺牲酬谢天，似乎是在以丰厚的回报诱惑上天降雨，把人自身对美食的本能欲求完全投射在天身上。《止雨祝》曰：“敬进肥牲清酒以请社灵。”同样是用肥美的牺牲与圣洁的清酒来祭祀社神，以祈求停雨(16)清酒有两种解释：一作上等好酒。《周礼·天官·酒正》曰：“辩三酒之物，一曰事酒，二曰昔酒，三曰清酒。”郑玄注曰：“清酒今中山冬酿，接夏而成”，清酒从冬至夏，酿造时间长。贾公彦《疏》曰：“清酒者，此酒更久于昔，故以清为号，祭祀用之，此昔酒、清酒皆以酒上为名也。”(见郑玄、贾公彦《重刊宋本周礼注疏附校勘记·天官·酒正》(影印本)，第77页上)清酒为甘甜、醇厚的陈酒，属于酒中的上等品。二作清洁之酒。《诗经·小雅·信南山》曰：“祭以清酒，从以骍牡。”朱熹《诗集传》曰：“清洁，清洁之酒。”(见朱熹《诗集传·小雅·北山之什二之六·信南山》，凤凰出版社2007年版，第181页)祭祀乃神圣之事，故其所用酒非常人所喝之酒，而是一种圣洁、纯净之清酒。酒乃粮食之精，周公对卫侯康叔的政治嘱托中特意强调“饮惟祀，德将无醉”。(见顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》第三册，中华书局2005年版，第1390页)人只有在祭祀时可以饮酒，平时必须要用德性来节制饮酒。“把酒当酒，严肃对待，明确摆正其用途，天神事、宗庙事、祖先事，当用则用，以示敬诚，不可减省，不能克扣。但如果把酒当作一种就菜下饭的佐品，一种随时随地都可以放开喝的饮料，那就成问题了。”参阅余治平、唐艳《周公训诫：“无彝酒”与“德将无醉”——经学诠释下〈酒诰〉对酒的使用控制与德性规定》，载于《中国社会科学院研究生院学报》2018第5期，第14-22页。。求雨、止雨祝辞中提到的好酒美食，个个都是人间满足口腹之欲的上等好物，人们用此来供奉神灵，就像穷人家请贵客一样，愿意把家中的最好食物拿出来款待，淳朴善良，心满意实，足见敬重。

天虽没有口、没有胃，也没有消化系统，但人们把它想象成爱美食的神灵来祭拜，无论天喜不喜欢，人们所供奉的已经是人间最好食物，也许牺牲、干肉、美酒本身并不珍贵，但人们倾尽全力善待上天的情义与诚心十分可贵。《玉杯》篇曰：“志为质，物为文。”相比于外在的文辞，人心内在意志才是最根本、最重要的。求雨、止雨祝辞内容是基于人自身的情感需求与心理体验而设计的，人们坚信，只要能够虔诚地向天表达出自己对雨、旱的殷切祈愿，再献上美味佳肴、上等好酒，祷告跪拜，毕恭毕敬，上天一定会被感化，从而成全人的请求。《求雨祝》还称“昊天”以嘉美天之大德，讨得天之欢喜。天与人一样趋善弃恶，有理有情，有知有意，因而可用打动人心的方式打动天心。在董仲舒看来，“以身度天”在帮助人们认知、理解、沟通上天的同时，也增强了人们内心对天的精神信念。

人们为了更加清楚、可信地表达求雨、止雨的原因和目的，还会在祝辞中向上天解释、汇报现实情况。

《求雨祝》曰：“昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒膊脯，再拜请雨。”天生五谷来养育人，今五谷遭遇旱难，不能结果实，所以请天下雨让五谷丰收。

《止雨祝》曰：“嗟！天生五谷以养人，今淫雨太多，五谷不和。敬进肥牲清酒以请社灵，幸为止雨，除民所苦。”天降雨太多造成五谷不能生长，希望天能停止下雨，去除人民的苦难。巫祝特地说明天与人的生养关系与雨(旱)对五谷造成的灾害，可以增强祈愿的说服力与解释力。《止雨祝》中还专门强调“无使阴灭阳，阴灭阳，不顺于天”，似乎是要站在天的立场上为止雨寻求大道根据，又体现出人对天的绝对奉从。

祝辞中借用人类自身的情感需求与心理状态去对待天，并且坚信天能够听得懂、听得进人所说的话，似乎已经完全把天人格化了。求雨、止雨祝辞中的天人互动掺杂了很多人心构建的感性内容，无论是上等的美味进奉，还是极具感染力的言语劝诱，均是人们以自身为参照主动感化天的行为努力，昭示出人在天面前的自觉性与主体性，而这恰恰也是一种理性精神的体现。

四、尊天意：祝辞设计的终极信念

人虽然可以通祝辞感化、说服天，但丝毫不敢干涉或违背天的意志。下不下雨完全由天的自由意志决定。《春秋·隐公九年》经曰：“三月，癸酉，大雨”，孔颖达《疏》曰：“雨者，天上下水之名。”[29]雨之名源自天，无天则不雨，天自上而下为万物施雨，这本身就是一种无上权威的体现。因而，无论求雨、止雨的祝辞内容多么合理、感人，尊天一定是人们坚守的终极信念。

《止雨祝》特意强调“阴灭阳，不顺于天”，阴消灭阳违背天意，因为天道以阳为尊、为主，以阴为卑、为辅，“右阳而不右阴”(《阳尊阴卑》)，“任阳不任阴”(《阴阳位》)，阳的地位始终比阴更尊贵，阳可压阴，但阴绝不可灭阳，否则就是对天的挑衅，因而雨比旱的罪恶更甚，人们必须力加克服。《精华》篇曰：

大水者，阴灭阳也，阴灭阳者，卑胜尊也，日食亦然，皆下犯上以贱伤贵者，逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。

天发大水是阴凌阳所致，阴盛阳衰，阴阳次序完全颠倒了，悖逆天道法则，故须击鼓、朱丝以严厉惩戒之。《周易·小过卦》六五爻辞曰：“密云不雨。”王弼注曰：“夫雨者，阴在于上而阳薄之。”[28]135雨是阴多阳少、阴厚阳薄的表现，阴阳尊卑之序紊乱，必须及时纠正，否则要酿成大祸，故《止雨祝》刻意强调“无使阴灭阳”。

相比求雨，止雨的仪式显得干脆、直接，少了很多与不同季节相匹配的繁文缛节。除了基本的堵塞水沟、渠道、盖井、禁妇人、奉牺牲美酒、戒斋三日、服时衣的规定之外，专门配以“击鼓三日”“朱丝萦社十周”的特殊仪式来助阳杀阴，“雨太多是阴灭阳，以下犯上，以卑凌尊，天理不容，直接讨伐诛杀，严厉惩治，辅加击鼓、朱丝的仪式，以遏制阴气的猖獗泛滥，不必赘述”[30]，足见人们对“阴灭阳”的严肃态度与愤恨情绪。严可均在《全上古三代秦汉三国六朝文》中收录《止雨祝》曰：

天生五谷，以养生民。今天雨不止，伤五谷，如何！神灵而行而止，杀牲以赛神灵。雨则不止，鸣鼓攻之，朱缘绳索而齐之。[31]101

止雨之术先祷告神灵，并以牺牲作为飨神之物，若雨还不止，则鸣鼓攻之，鸣鼓雨亦不止，再用红色细绳拴住土地神。总之，无论如何一定要将阴气打压下去，以恢复阳尊阴卑之正位，折射出人们内心强烈的尊天意识与坚定的天道信念。

《求雨祝》《止雨祝》中“敬进”“再拜”“敢”“幸”的字眼都渗透着人们对天的绝对尊崇与虔敬。《求雨祝》提到“雨幸大澍，即奉牲祷”，人们极其渴望能幸运地得到上天降下的雨露，愿意供奉美食酬谢之，把天对人之恩赐当作一种荣耀和骄傲。“再拜请雨”，即拜了又拜，以表恭敬之心。《止雨祝》曰：“敢告于社”，人们勇敢、冒昧地祷告土地神。《仪礼·士虞礼》曰：“敢用絜牲刚鬣。”郑玄注曰：“敢，冒昧之辞。”贾公彦《疏》曰：“凡言敢者，皆是以卑触尊，不自明之意。”[32]止雨祝辞中的“敢”字，意在尊天卑己，天降阴雨泛滥成灾，说明是人间阴气过重而应天所致，阴凌驾于阳至上，显然是对天的大不敬。

《尚书·商书·汤誓》曰：“予畏上帝，不敢不正。”[9]108上帝在人面前有绝对、至上的权威，干旱不雨是人间自作自受，今阴雨伤害五谷想要请求上天止雨，那就必须鼓足勇气，让上天感受到人间的诚意。董仲舒曰：“天尊于人”，相比于人，天始终是上位的、高贵的、圣洁的。巫祝要诚敬、谦卑地向天神表达祈愿，才可能得到天的怜悯与眷顾。人们只能敬畏、感化、取悦神灵，而不能指控、压迫神灵。这种对天的呵护、敬畏和爱戴，颇似一个宗教信徒[13]91-93。求雨、止雨之术的精神动能正是源于人们对天的坚定信仰。

为了凸显天对人的恩德，求雨、止雨祝辞首句均为“天生五谷以养人”，天养育着人，人离不开天。《祭义》篇曰：“五谷，食物之性也，天之所以为人赐也。”董天工《笺》 把“性”作“美”[33]，天如同人之生养父母，将食物中最精美的五谷赐予人，以五谷实人之腹、利人之体。《孟子·滕文公上》曰：“五谷熟而民人育。”[5]98五谷养人民，故为“种之美者”[5]205。上天愿意以五谷养人，说明相比其他生物，天对人是倍加偏爱与呵护的，可能正是依仗天对人的宠爱，人们才有了通过祝辞说服天的勇气与信心。《止雨祝》曰：“今淫雨太多，五谷不和。”《全上古三代秦汉三国六朝文》中收录的《止雨祝》曰：“今天雨不止，伤五谷。”[31]101“五谷不和”“伤五谷”没有直接表明人的饥饿问题，而是感恩上天生出五谷来养育人民，今久雨已经损害五谷，这不合天意。《尔雅·释天》曰：“久雨谓之淫。”邢昺《疏》曰：“淫，过也，久雨过多，害于五稼，故谓之淫。”[15]299-302雨下太久导致阴气过重，五谷受难，故责之为淫。《求雨祝》曰：“今五谷病旱，恐不成实”,五谷遭旱灾不能结果实，人民已经没有东西可食了，天是人的救命主，人民极其渴望得到澍雨甘露。面对雨、旱之灾，人们没有抱怨和挑衅天，而是谦逊地通过一系列繁琐仪式去祭拜、劝化、感动天，昭示出一种发自内心的、坚定的天道信念。

天、人之间的关系是双向互通的，雨、旱可以启发人思考天意，人也可通过祝辞祷告让天感受到人间的疾苦与愿望，这就在每个人心中形成一种强大的道德自觉意识与有效的自我监督机制，变相地实现了天对人的教化作用。五谷不是上天施魔法而瞬间变来的，而是要通过空气、土壤、阳光、雨露的漫长滋养和人的悉心照料才能年谷顺成。在此过程中，雨、旱的灾难也许很常见，但人们始终都在自己身上找原因，而从来没有怀疑或怪罪过天，始终把天道作为行动的根本原则与精神的最高信仰。《如天之为》篇曰：“天之欲利人，非直其欲利谷也。”天生五谷，并非只是为了五谷本身，其终极意志是利人养人，因而人要学会揣摩、体达天意(18)《求雨祝》《止雨祝》中提到“天生五谷以养人”，其中“人”字有两解：一是众人之意，指普遍意义上的任何个体；二是平民。杨树达认为，“人”当作“民”。转引自钟肇鹏主编《春秋繁露校释·求雨》(校补本)，第1007页。求雨、止雨的仪式道场在民间乡社，是人人可参与的公共性祭祀活动。《止雨》篇曰：“县邑若丞合吏、啬夫三人以上，祝一人；乡啬夫若吏三人以上，祝一人；里正父老三人以上，祝一人”，县邑、乡、里根据官吏人数来安排巫祝的比例，妇女、男子出入活动也必须符合求雨、止雨之术的规定，可见，汉代的求雨、止雨仪式很可能是全员发动的，老百姓普遍有认同。董仲舒还专门以灾异说来警示和教化君王，其发生原理与求雨、止雨的阴阳感应法则是相通的。《史记·儒林列传》曰：“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。”参见司马迁《史记》，中华书局1959年版，第3128页。阴阳的错位、混乱、颠倒是发生雨旱、灾异的共同原因。《春秋·庄公二十四年》曰：“大水。”何休《解诂》曰：“夫人不制，遂淫二叔，阴气盛，故明年复水也。”参见何休、徐彦《春秋公羊传注疏·庄公二十四年》第309页。夫人哀姜不守妇道，淫乱无度，阴气泛滥，以阴克阳，导致鲁国连续两年发大水，天意旨在警告鲁庄公要正其位、教其妇。董仲舒强调“天志仁，其道也义”(《天地阴阳》)，上天有仁德、讲道义，不会无故伤人害物，发生雨、旱之灾是天的不言之义，君民上下皆须进行自我反省。董仲舒以阴阳为基础，从不同向度将天、君、民三者贯通起来。天有雨、旱，君王视其为灾、异，推阴阳而反思其政；对于以农耕为主的百姓而言，雨、旱对五谷生长的伤害直接关系到人的吃饭问题，人们把天当作贵客一样去款待、敬拜，以恳求上天实现祈愿，天不仅是君王一个人的，而是天下万民共同的精神归宿与信念本体，天、君、民之间形成了一个相互作用、相互制约的统一整体。。“人受命于天”，但并不是被天所捆绑、束缚。求雨、止雨能否成功，也是对人能否遵循天道行事、祈祷是否虔诚的一次考验。《循天之道》篇曰：“寿者，雠也。”赖炎元解曰：“雠，相应。”[34]人的寿命是天对于人的所作所为的一种报酬、回应，天利不利人，最终还是取决于人自身的行为。

《求雨祝》《止雨祝》天人沟通的重要方式，董仲舒以天道为基础，为求雨、止雨之术寻求理性根据，又以天人感应、天人同类的哲学观念打通了天、人对话的隔阂，人们把自身的本能欲求、情感表现及理性精神推移到天身上，使得天人之间能够互感、互通。人们之所以在求雨、止雨的祝辞中苦口婆心地把请求缘由、飨神的美酒佳肴、祈福禳灾的愿望一一向神灵倾诉，因为他们坚信天与人一样有心灵、有情感、有理性、有智慧，人们不仅能通过理性诠释说服天，还借助诚恳言语感化天，天、人之间形成一种严肃又温和、疏离又亲密、通情而达理、超人伦又通人性的谐和关系。一方面，天对人的控制并没有像西方上帝那般抽象、绝对，而是可沟通、可感化的神圣对象，人在天面前是有主动性、能动性与创造性的。《顺命》篇曰：“人于天也，以道受命。”人在天底下活着是有道可循的，只要积极地去发现天道的运作原理与性情意志，终能游刃有余地应对生活中的困境和灾难。另一方面，天是具有宗教性质的。摩尔说：“我们不会发见过一个民族或部落居然没有一种在他们自己的心中是有宗教作用的事物。”[35]在董仲舒眼里，天正是具有宗教作用的事物。在中国人眼中，天如同一位崇高而理性的母亲形象，每个人都不得不依赖天、相信天、尊重天，把天的号召与呼唤渗透在人间一切生活事物与精神世界当中，把战胜苦难而追求美好生活的期待都寄托于天，形成了坚实有力的终极信念本体，天成了人活着的精神支柱。君以天为道，民以天为大，天不会因君之位高权重而偏爱之，亦不会因民之卑贱蒙昧而嫌弃之。求雨、止雨之术发展到董仲舒这里，经过了天道化改造，天人之间互通互感的和谐关系成为君民共同的理性选择与信仰需求，这正是天发挥宗教作用的表现。