卢卡奇对自然辩证法的态度转变及其根源

司 强

在《历史与阶级意识》中，通过对恩格斯的自然辩证法的批判，卢卡奇揭开了马克思与恩格斯之间差异的序幕，并在西方学界引起了持久争论。但在通常的研究中，卢卡奇晚年对自然辩证法的重新肯定，并未得到足够重视。回顾卢卡奇对自然辩证法态度的转变，无论是对澄清卢卡奇所引发的马克思与恩格斯之间的对立，还是对理解卢卡奇的总体性辩证法及其理论基础，都具有重要意义。

一、自然、历史与思维的统一：恩格斯的自然辩证法

在批判哲学中，理论理性与实践理性分属于不同的领域。在理论理性中，对象提供材料，主体对材料进行加工。在实践理性中，主体不依赖于对象，道德律令源于主体自身。按照这种划分，人既属于现象界，又属于物自体。作为现象界中的存在，人的认知依赖对象所提供的材料，必须按照自然规律行事。作为物自体中的存在，人不依赖于对象，只以自己的自由意志作为行动的出发点，服从道德律。以此划分为依据，康德认为历史哲学的对象是人的行动，属于意志自由的领域，但历史哲学又不是直接以自由意志为研究对象，它是自由意志的活动在现象界中的表现，这种表现展现为一种合乎规律的进程。换言之，在历史领域，人不是按照本能行事，历史不属于自然科学的研究范围，表现为动物或生物的自然史。人也不是像有理性的世界公民那样，按照理性来行事，使得历史合乎理性计划。尽管个体行动的出发点是自由意志，但是行动的结果出现在现象界中，体现为合乎规律的过程。这意味着历史既不是自然史，也不是理性的规划，呈现为一定的目的。历史哲学只能是哲学家以实证的历史为基础的揣测。“既然宏观上根本不能在人及其活动中预设任何理性的自有意图，他便尝试看能不能在人类事务的这种荒诞进程中揭示一个自然意图；从这个自然意图出发，行事没有自己的计划的造物却仍然可能有一个遵从自然的某个计划的历史。”(1)[德]康德：《康德全集》第8卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第25页。自然计划的历史，并不意味着现实中的历史进程有一个意图，它只是哲学家对历史的主观想法。反之，如果以世界历史进程必然符合某些理念来撰写历史，人就不再是有限的理性存在者，而是无限的理性存在者，其实质乃是以上帝自居，这样只能产生一部小说。

尽管恩格斯与康德一样认为人类社会与自然不同，即人类社会和历史是有意识的人的参与，而自然史是无意识的自然过程。但恩格斯将意识当做劳动的产物，意识并不具有独立性，它只是物质资料的生产和生活的反映。所以，尽管在历史进程中有意识的参与，最终也符合物质运动及其规律即辩证法。恩格斯在《自然辩证法》中指出，社会历史与自然史尽管在起点有所不同，但就结果而言，它们与思维一样都服从辩证法：

在本书中，辩证法被看做关于一切运动的最普遍的规律的科学。这就是说，辩证法的规律无论对自然界中和人类历史中的运动，还是对思维的运动，都必定是同样适用的。一个这样的规律可以在这三个领域中的两个领域中，甚至在所有三个领域中被认识到，只有形而上学的懒汉才不明白他所认识到的是同一个规律。(2)[德]恩格斯：《自然辩证法》，北京：人民出版社，2018年，第183页。引文的“这本书”指《反杜林论》。

由此可知，恩格斯与康德关于历史哲学的根本分歧在于：恩格斯认为历史哲学可以像自然科学一样，揭示出历史的一般规律；康德认为历史哲学不是自然史，而是掌握实证历史的哲学家对历史的揣想。这种分歧的关键在于二者对人的看法，即恩格斯坚持一元论，而康德坚持二元论——现象界与自在之物的划分。

正因坚持一元论，恩格斯对康德的自在之物概念持批评态度。他在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出，生产实践(即实验)和工业是对自在之物的最好驳斥，当在现实的工业生产中制造某物并为我们服务时，我们就认识了某物：

对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种“自在之物”；一旦把它们制造出来，“自在之物”就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。(3)[德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，韦建桦编，北京：人民出版社，2014年，第19-20页。

总之，恩格斯对康德的自在之物的批评，关键在于康德坚持二元论，即现象界与物自体的区分，而恩格斯坚持一元论，是劳动(制造工具)使人从类人猿中分化出来，并且通过劳动和交往，产生了语言和意识，由此意识失去了独立性成为劳动的产物。一旦通过劳动(现实中的工业生产和实验)制造出某物，那么自在之物就变成为我之物，自在之物的神秘性就消失了。此外，由于劳动是物质资料的生产和生活过程，所以历史呈现为物质资料的生产(生产力)与生产中的人与人之间的关系(生产关系)之间矛盾，这种关系与自然史和思维一样，是一个符合辩证法的过程。自然界中的物质运动、思维运动和历史发展都符合物质运动的规律——辩证法。

二、自然与历史的分离：卢卡奇对自然辩证法的误读

在《历史与阶级意识》中，卢卡奇对自然辩证法做出了著名的批评。批评涉及以下几个方面：其一，恩格斯术语使用不够精确，并误读了康德的自在之物概念。恩格斯认为当我们在有机化学领域，把动植物体内的化学物质(自在之物)制造出来，就变成为我之物。卢卡奇指出，一方面恩格斯在术语上错误地使用了自在和自为的概念，即自在和为我是相等同的概念，当恩格斯指出制造出某物就意味着从自在之物，转变为为我之物，是语词的误用；另一方面，按照康德认识论，即使是制造出某物，也不能是认识了某物，它也只是属于对现象界的认识，而不是认识到自在之物，更不能克服二律背反。其二，更重要的是，恩格斯误解了实践概念。

恩格斯的最深的误解在于他把工业和实验的行为看作是——辩证的和哲学的意义上的——实践。其实，实验恰恰是最纯粹的直观。实验者创造了一种人为抽象的环境，以便排除主体方面和客体方面的一切起妨碍作用的不合理因素，从而有可能顺利地观察到被观察规律不受干扰地发挥的作用。他力求把他的观察的物质基础尽可能地归结为纯理性的“产品”，归结为数学的“理念的”材料。(4)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，北京：商务印书馆，1999年，第209-210页。

工业和实验不是实践，实践应该包括主体和客体之间的互动关系，而实验需要尽量排除主体的影响。就排除主体的影响而言，卢卡奇认为工业服从于自然科学的规律：“工业——只要它是制定了目标的——在根本的意义上，在辩证的和历史的意义上，仅仅是社会的自然规律的客体，而不是其主体。”(5)同上，第210页。换句话说，卢卡奇认为自然科学领域与社会历史领域属于完全不同的领域，恩格斯把自然科学领域的规律——自然辩证法，运用于社会历史领域，由此导致了恩格斯对自在之物的误读，并误解了实践概念。

卢卡奇之所以批评恩格斯的自然辩证法，是因为在他看来，恰恰是自然辩证法导致第二国际的机械唯物主义和宿命论，并远离了辩证法。

恩格斯在《反杜林论》中的论述对于后来理论的作用具有决定性的影响。不管我们怎样看待这些论述，认为它是经典也好，批评它也好，认为它不完整甚至有破绽也好，我们都必须承认在那里没有谈到这个方面。就是说，他把概念在辩证法中的形成方式与在“形而上学”中的形成方式对立起来；他更尖锐地强调指出在辩证法中概念(及其与之相应的对象)的僵化轮廓将消失；他认为，辩证法是由一个规定转变为另一个规定的连续不断的过程，是矛盾的不断扬弃，不断相互转换，因此片面的和僵化的因果关系必定为相互作用所取代。但是他对最根本的相互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系连提都没有提到，更不要说把它置于与它相称的方法论的中心地位了。然而没有这一因素，辩证方法就不再是革命的方法，不管如何想(终归是妄想)保持“流动的”概念。因为这意味着未能认识到，在一切形而上学中，客体，即思考的对象，必须保持未被触动和改变，因而思考本身始终只是直观的，不能成为实践的；而对辩证方法说来，中心问题乃是改变现实。如果理论的这一中心作用被忽视，那末构造“流动的”概念的优点就会全成问题，成为纯“科学的”事情。(6)同上，第50页。

在卢卡奇看来，辩证法不能是自然辩证法，而是革命的辩证法，这一方法的核心是主客体之间的辩证运动。一旦忽略辩证法中的主体因素，辩证法就成为纯粹的科学，即世界的一般运动规律，这样革命运动中的主体因素就被忽略了。忽略了革命中的主体因素，必然导致宿命论。第二国际的正统马克思主义，以自然辩证法为基础，将资本主义的灭亡当作自然规律，忽略了革命中的主体作用，陷入经济宿命论和实证主义，由此在无产阶级革命运动中，失去了革命的主导权。

卢卡奇将革命的辩证法限制在社会历史领域，因为在这一领域，有意识的主体参与其中，而在自然界中，无论是有机物还是无机物都没有主体参与。也就是说，辩证法是主体和客体、理论与实践之间的相互作用，它只能存在于社会和历史领域。在自然界中，只存在客体，没有主体因素的介入。

这里把这种方法限制在历史和社会领域，极为重要。恩格斯对辩证法的表述之所以造成误解，主要是因为他错误地跟着黑格尔把这种方法也扩大到对自然界的认识上。然而辩证法的决定性因素，即主体和客体的相互作用、理论和实践的统一、在作为范畴基础的现实中的历史变化是思想中的变化的根本原因等等，并不存在于我们对自然界的认识中。(7)同上，第51页。

由于辩证法只存在于社会历史领域，而这一领域的特征在于主体或意识的介入。由此，卢卡奇强调理论或主体与现实的辩证关系，并以此为基础，论证了马克思的辩证法对德国古典哲学的继承关系。卢卡奇把康德的自在之物问题归结为理性主义与非理性的内容之间的冲突，并把这种冲突归结为商品经济占统治地位的资本主义经济所导致的物化问题。康德的《实践理性批判》及其引发的费希特哲学，被卢卡奇解读为以道德实践来解决自在之物(物化问题)的难题，而《判断力批判》以席勒为中介，通达黑格尔和马克思的辩证法，最终在马克思的总体性辩证法中，也就是无产阶级革命中，找到了解决物化问题或自在之物问题的答案。通过对德国古典哲学的创造性解读，卢卡奇将马克思的理论阐释为德国古典哲学的继承者，即马克思解决了从康德到黑格尔企图解决但又无法完成的现代社会的物化问题。

在卢卡奇看来，无产阶级的特殊地位，使其能够承担起解决物化难题的使命。面对现代世界的物化现实，无产阶级和资产阶级都陷入物化意识。但是，资产阶级在物化中拥有双重地位：一方面，资产阶级作为单独的个体面对社会的客观必然性陷入直接性，只能理解具体现象，而无法理解总体，陷入物化意识；另一方面，保持着一种表面上的主体地位。物化加剧、剥削程度的增加意味着资产阶级的地位被巩固和需求被满足，以及可供投机和计算的对象数量扩大。但在物化的现实中，无产阶级不具有主体地位，当工人试图幻想自己是生活的主体时，残酷的社会现实将会粉碎他的幻想。物化在工人身上达到顶点，剥削程度的增加，对工人意味着毁灭，工人的劳动时间不仅意味着他作为商品被出卖，更意味着人的灵魂消亡。物化的极致意味着拯救的开始，工人完全可以通过革命反对残酷的物化现实。无产阶级革命的关键就在于认识到自己是与历史同一的主客体，即无产阶级阶级意识的觉醒。

以阶级意识的觉醒程度为标准，卢卡奇将无产阶级政党的发展分为三个阶段：第一阶段，革命意识尚未觉醒，革命只是抽象的可能性(早期的乌托邦主义)；第二阶段，从对无产阶革命的无意识到对革命的自觉。以卢森堡为代表觉醒的无产阶级意识陷入自发斗争理论，以孟什维克党为代表觉醒的无产阶级意识由于受到资产阶级的影响以及工人阶级内部的分化，陷入阶级意识的危机；自发的群众运动理论无法掌握无产阶级阶级意识，孟什维克党陷入阶级意识的危机，二者都无法真正承担起无产阶级革命的历史使命。第三阶段，无产阶级革命所实现的是从自然王国向自由王国的飞跃，这一飞跃只能采取有意识的步骤，这种有意识的步骤只能由革命阶级的觉悟部分——先锋队来实现。党作为革命的先锋队是历史与个人之间的中介，是理论与实践的中介。作为无产阶级先锋队的共产党是自由的、有意识的集体意志，是无产阶级阶级意识的实体化。由于无产阶级革命的关键在于阶级意识，无产阶级政党是掌握了阶级意识的政党，这样，卢卡奇心中的党就演变为伦理实体。新型无产阶级政党的特质在于要求其党员全身心地投入革命，严格服从党的纪律，为纯洁的革命意识而斗争，革命沦为意识的革命。

由于卢卡奇认为辩证法只存在于历史领域，这就与恩格斯坚持唯物主义一元论，即辩证法是自然、历史和思维的规律不同，卢卡奇陷入了新的二元论。又由于社会历史领域与自然领域的差别在于主体的参与，即意识的作用，所以卢卡奇所推崇的总体性辩证法，在本体论上以意识为基础，必然陷入唯心主义，即“以救世主自居的乌托邦主义”。

三、重建一元论：社会存在本体论

卢卡奇对总体性辩证法的本体论错误有清醒的认识。他在1971年的《自传对话录》的访谈中指出，总体性辩证法只有普遍适用于自然和社会历史领域，才能是唯物主义辩证法：

这本书的根本的本体论的错误，是我只承认社会中的存在才是真正的存在，由于自然辩证法被否认，马克思主义从非有机自然界推出有机自然界、从有机自然界通过劳动范畴推出社会的那种普遍性就完全失去了，这里还应该补充的是，在全面的社会和政治观点中，刚才提到的以救世主自居的宗派主义起了很大的作用。(8)[匈]卢卡奇：《卢卡奇自传》，杜章智编，李渚青、莫立知译，北京：社会科学文献出版社，1986年，第118-119页。引文的“这本书”指《历史与阶级意识》。

在《关于社会存在的本体论》中，卢卡奇企图以劳动范畴为核心，为总体性辩证法奠定社会存在论的基础，即以劳动这种物质资料的生产为基础，为辩证法奠定唯物主义的一元论基础。卢卡奇的社会存在本体论以有目的的劳动为核心，将目的论严格限制在劳动(社会实践)领域。由于设定目的的劳动，使得社会存在作为更高级的存在形式超越了有机生命的存在阶段。设定目的的劳动是为了满足人的需要而发生的活动，一方面体现了与无机自然和有机自然在起源上的联系，另一方面又造就了一个新的、更复杂的存在阶段，即社会存在。在以设定目的的劳动为核心的社会存在中，目的论与因果性并存，双方作为同一个劳动过程的两个对立面相互作用。在劳动中，要确定实现目的的手段，就必须包含对对象和过程的因果性认识，确定手段成为劳动与科学之间发生关联的中介。通过设定目的的劳动，一方面社会存在获得不同于有机和无机自然的新的质的范畴；另一方面意识从有机存在的伴随现象，上升为对社会存在本身的认识。这样，社会存在就表现为两种相互异质的因素，即社会存在及其在意识中的反映。最初意识只是对社会存在的反映，在反映中主体与对象疏离，即反映既受到目的设定劳动制约，又具有选择的特征，这种选择性受到自然因果性的劳动对象与劳动手段的限制，选择必须客观地反映现实。在选择中还要把一切本能的、情感的，可能蒙蔽主体洞察力的因素排除掉，由本能过渡到人的自我意识。因此，选择的过程就成为人的潜能变成现实的过程，即通过设定目的性的劳动，人才真正成为人。

最初设定目的的劳动是狭义的劳动，它以人的活动将自然对象变成使用价值为目的。在更高级的社会实践形式中，劳动对他人或群体的影响占主导地位。在社会实践模式的劳动中，“构成劳动的本体论结构基础的，仍然是目的论设定及其所发动的被设定的因果链”(9)[匈]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，白锡堃、张西平、李秋零等译，重庆：重庆出版社，1993年，第51页。。但是，此时目的论设定不再是人与自然之间的关系，而是在人与他人或群体之间进行目的论设定，其意图不再是直接改变对象，其手段不再是直接影响对象，而是影响他人。由于在此阶段劳动与他人和群体相关，不可避免地夹杂着社会利益。卢卡奇将社会实践中的劳动的目的设定称之为第二性的目的论设定。在社会实践的劳动中，主体通过有意识地进行目的论设定，与世界保持一定的距离，才产生了主客体关系。主客体关系的产生同时意味着主体用概念把握对象，用语言表达对象。语言和概念成为社会存在整体的要素，参与到人自身的再生产之中。在第二性的目的论设定中，主体的行为及其目的的实现，超越直接的因果性设定，产生应该和价值的维度。意识也越来越独立于因果性，获得一种新的质的特征。“这种意识已不再是生物学意义上的伴随现象，而是构成新产生的社会存在的一个根本的、能动的要素。”(10)同上，第106页。卢卡奇认为从本体论的发生学角度，自由的基础在于对诸多可能性所作的选择进行抽象，使之与现实相脱离。更为一般的选择只有作为逻辑的和认识的抽象思维的产物才是可能的，并由此产生艺术和科学独立化的趋势。自由与必然的矛盾由此产生。自由问题、价值问题只有在社会存在本体论的角度才能加以解决，例如对发生作用的因果链条的认识越恰当，主体在这些因果链条的统治中，所获得的自由越有保障。决定性和自由之间不可分割地相互联系在一起。

通过再生产过程，劳动不断地超越自身，尤其是伴随着分工将其他活动如语言、交换等纳入再生产过程，人的生命在生物学意义的再生产越来越具有社会性，并与生物学意义的再生产相异。通过分工，社会劳动的再生产，发展为社会整体的再生产。分工同时促进了个体之间的社会交往，使得个体在客观上把不完整的人提高为合类的存在物。卢卡奇将有机生物称为“无声的类”，而从有机生物到“非无声的类”的转变，等同于从无意识向有意识的转变，即人以合目的性劳动实现人与自然界的分离。在社会再生产中，通过分工，人从局限于类的局部表现形式——“非无声的合类性”分为许多独立的部分，与之相应，日常生活的直接的意识形态也遵循这种划分。就此而言，生物学存在和社会存在构成人的存在基础，通过分工和再生产，人克服自己生物学上的特征，越来越朝社会化方向发展，而社会的发展又在人身上产生新的二元性，即局部性和合类性之间的斗争。

合目的性劳动意味着意识就是社会存在的组成部分。伴随着劳动从个体向社会再生产的发展，意识加以抽象化，走向独立，形成对社会再生产整体的意识，意识是社会存在的本体论构成因素。目的论与因果关系之间的辩证关系，在社会再生产中表现为上层建筑与经济基础之间的辩证关系。

经济发展朝着社会化和合类性整体化的方向发展，世界市场成为实现人的合类性的物质和经济基础。“生产力的发展直接导致形成人类的更高的才能，而这本身却同时包含着在这一过程中牺牲多数个人(甚至整个阶级)的可能性。这种矛盾是必然的。”(11)[匈]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，第617页。人的才能的发展并不一定导致个性的发展，二者之间的冲突表现为异化。异化是一种历史现象，是社会再生产必然产生的一种现象。人类劳动的合类性使人能够认识到异化，尤其是艺术将矛头直接对准异化。个体可以在其生活中克服异化，但是“个人反抗自身异化的斗争无论怎样始终不渝，甚至无论怎样富有英雄气概，通常还是根本触动不了异化的存在基础”(12)同上，第817页。。克服异化，首先要进行意识形态批判，其次要将个人对异化的反抗与社会实践的反抗相结合，从自在的合类性向自觉的合类性的发展，彻底改变异化的社会基础，实现必然王国向自由王国的发展。

四、结 论

卢卡奇晚年撰写社会存在本体论的目的在于弥合物质与意识之间的二元论，也就是旧唯物主义和唯心主义之间的对立。首先，就意识的产生机理而言，卢卡奇一方面指出伴随着劳动出现，人的意识不再是动物式的伴随意识，而是通过劳动达到自我意识；另一方面卢卡奇劳动的概念自身以目的论设定为特征，即以人的意识为特征，从逻辑上说卢卡奇存在循环论证，目的论设定本身已经假设了意识存在。其次，对于意识的作用也存在矛盾之处。在劳动的目的论设定中，卢卡奇强调劳动使意识从动物的伴随意识上升为自我意识，意识是非存在和非现实，但在再生产中，卢卡奇转而强调意识是社会存在的本体论因素，意识不再是副现象。意识作用的矛盾其实质是本体论上二元论难题的表现。再次，劳动的合目的性与人的劳动的合类性之间的矛盾。无声的类——非无声的类，自在的类——自为的类，这一劳动的合类性是卢卡奇解释整体历史的框架。但是，劳动自身的目的性设定源于人的需要，劳动只是满足人的需要的活动。正如卢卡奇批评黑格尔将局限于劳动的合目的性提升为一个宇宙学的范畴，并以合目的性来解释历史，卢卡奇与黑格尔一样，将满足人的需要的劳动中的合目的性，提升为整个人类社会整体的合目的性，并以合目的性解释历史。可以说，卢卡奇晚年以合目的的劳动为核心的社会存在本体论，仍然没有解决二元论的难题，并未为总体性辩证法奠定唯物主义的一元论基础。

卢卡奇对恩格斯自然辩证法的批评，指出了第二国际正统马克思主义的机械主义和宿命论的缺陷，论证了马克思主义与德国古典哲学之间的继承关系。但此批评以黑格尔的观念论为基础，在本体论上陷入二元论。尽管卢卡奇晚年的社会存在本体论企图重建唯物主义一元论，但并不成功。就此而言，在卢卡奇的影响下，莱文、卡弗等人以自然辩证法为标准，坚持马克思与恩格斯对立的观点，乃是对卢卡奇思想的误读。只要坚持唯物主义一元论，就必须承认辩证法不仅存在于自然领域，而且存在于社会历史领域。