论康德道德哲学中的责任伦理思想——基于对至善思想的考察

罗亚玲

自马克斯·韦伯(Max Weber)提出责任伦理(Verantwortungsethik)的概念以来，尤其是汉斯·约纳斯(Hans Jonas)的责任伦理思想得到广泛传播以来，康德的伦理学获得一个富有特色的标签——意念伦理(Gesinnungsethik)。这是一个带有贬义色彩的标签，它表示这种伦理学只强调遵循道德原则、不考虑行动后果，因此是对康德道德哲学的一种批评。这种批评其实并不新鲜，一直以来对康德道德哲学的所谓原则伦理、严格主义以及圣人伦理之类的批评表达的也是同样的意思。但在康德研究领域，意念伦理之说的提出还是在德国学界引发了一小波相关讨论热潮，马提亚斯·凯特纳(Matthias Kettner)和哈拉尔德-克尔(Harald Köhl)等学者都直接针对康德道德哲学是否为意念伦理的问题发表过著述，并对此给出了肯定的答案。(1)See Matthias Kettner，“Kant als Gesinnungsethiker？”，Deutsche Zeitschrift für Philosophie 40 (5)，1992，S. 525-541；Harald Köhl，Kants Gesinnungsethik (Quellen und Studien zur Philosophie Bd. 25)，Berlin/New York：Walter de Gruyter，1990.此外，阿佩尔派的对话伦理学家，包括阿佩尔(Karl-Otto Apel)本人及其弟子迪特里希·伯勒尔(Dieterich Böhler)及再传弟子米夏·H·维尔纳(Micha H.Werner)等人，在阐发对话伦理学思想时都指出对话伦理学的贡献在于通过引入一个责任伦理的维度来补充康德道德哲学的不足，这表明他们都预设了康德的思想本身是缺乏责任伦理之维的意念伦理。据此，康德伦理学之为意念伦理似乎是毋庸置疑的事实。

但康德伦理学究竟是否为缺少责任伦理之维的意念伦理，始终是一个可以继续追究的问题。在德国学界，奥特弗里德·赫费(Otfried Höffe)自1970年代以来一直尝试以亚里士多德主义的视角来理解康德的普遍主义伦理思想，强调判断力在其中的地位和意义；克里斯托弗·胡比希(Christoph Hubig)等则试图从康德和亚里士多德那里获取思想资源建构其责任伦理思想；莱纳·维默尔(Reiner Wimmer)指出康德的定言命令式具有双重功能，即一方面作为基本的道德原则，另一方面作为道德判断的程序性原则(2)Reiner Wimmer，“Die Doppelfunktion des Kategorischen Imperativs in Kants Ethik”， Kant-Studien 73(3)，1982，S. 291-320.，表明定言命令式与阿佩尔的对话原则的相似性，直接提示了康德道德哲学中可能生发责任伦理的空间。他们的工作无疑为回答我们的问题提供了新思路。

本文隶属于一个系统性的研究项目，该项目旨在通过深入康德道德哲学的诸多环节，展现其义务论伦理学的责任伦理之维。基于对责任伦理之要旨和可能性的基本把握，本文聚焦于康德的至善思想，通过对至善思想之内涵和论证思路的系统梳理，表明其所包含的责任伦理思想。

一、责任伦理的要旨和可能性

责任伦理概念最早由马克斯·韦伯在其1919年题为《以政治为业》的著名演讲中提出。在当时刚刚经历战争创伤、处于混乱之中的德国，韦伯深刻地意识到，“人们身上普遍和存在的缺陷”使得我们“根本没有权力假定人的善良和完美”，不完美的人和不完美的世界使得世上的事从来都是善因未必结出善果，他因此反对用目的把手段神圣化，反对简单地把“出于纯洁意念的行动最终造成的恶果”归诸“这个世界”，归诸“世人的愚蠢”或“创造这些愚人的上帝的意志”。(3)[德]马克斯·韦伯：《以政治为业》，《马克斯·韦伯全集》第17卷，吕叔君译，北京：人民出版社，2021年，第223页。他提出意念伦理和责任伦理的区分，前者指那种只考虑遵循道德原则不顾行动之可能结果的伦理学，后者主张同时纳入对行动后果的考虑。他批评意念伦理没有充分考虑现实世界的缺陷，不足以指导真实世界中人们的行动。他提倡的责任伦理尽管因主张对行动的可能后果负责而区别于意念伦理，但作为对意念伦理的补充(4)同上，第234页。，又区别于后果论的伦理学，它预设了所谓意念伦理的基本义务或原则。

责任伦理在当代的发展与汉斯·约纳斯《责任原则——建构一种适合科技文明的伦理学的尝试》一书的出版有着重要关系。约纳斯认为，在科技文明条件下，人类行为发生的本质性变化使其面临新的伦理挑战。这种本质性变化在于：一方面，人类行动后果可能产生重大和深远影响，重大到可能毁灭人类，深远到可能涉及遥远的子孙后代；另一方面，由于人类行动的集体性和累积效应，其后果变得越来越难以预知，人类逐渐失去对其行动后果的掌控能力。(5)Hans Jonas，Das Prinzip Verantwortung，Frankfurt a.M.：Suhrkamp，1984，S. 27ff，31.之所以说这种情况使得人类面临新的伦理挑战，是因为所有传统伦理学都是“当前伦理”(Ethik der Gegenwart)，都直接预设了人类的存在和人类本质的恒定不变，没有一种传统伦理学考虑人类可能毁灭或人的本质可能发生变化的问题。(6)Ibid.，S. 22ff.约纳斯主张在科技时代，人类应当承担起对其行动之长远后果的责任，这是其责任伦理的主题。阿佩尔称约纳斯主张的这种责任为未来责任，以区别于韦伯的后果责任。但约纳斯和韦伯一样，把自己的责任伦理与康德的意念伦理相区别，并且把责任伦理视为对意念伦理的补充。

在约纳斯出版其《责任原则》一书之前，阿佩尔的对话伦理学就已经表达了与未来责任原则相一致的主张。其先验语用学路向的对话伦理学通过两个步骤完成基本道德原则的伦理：首先通过对理想交往共同体之可能性条件的先验反思，确立了平等权利和参与对话的义务等基本原则(这被称为其对话伦理学的A部分)，然后基于对现实交往共同体的局限性以及理想和现实的辩证关系的考虑，证成了两条基本的策略性道德原则作为补充原则，为道德原则在具体情境下的灵活应用提供合理性辩护和指引性原则(这被称为B部分)。B部分证成的两条原则是以保护人类的持续存在为要旨的生存原则，和谋求社会进步的解放原则。(7)[德]卡尔-奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴、陆兴华译，上海：上海译文出版社，1997年，第337页。尽管阿佩尔当时尚未使用责任伦理的概念，但其生存原则和解放原则可以说既包含了韦伯对现实世界之缺陷的考虑，也包含了约纳斯对科技时代人类行动可能的毁灭性后果的考虑。这使得阿佩尔在约纳斯《责任原则》出版之后，一方面看到约纳斯未来责任原则的深刻洞见，另一方面也敏锐发现其未来责任思想在论证和应用上的困难。出于对未来责任问题的关注，阿佩尔后期在其对话伦理学中强化责任概念，并提出对话-责任伦理学(Diskurs-Verantvortungsethik)之说。其中，阿佩尔进一步明确其对话伦理学的A、B两个部分的论证思路，并将其两部分确立的道德原则阐发为平等权利和共同责任两大原则，以此为未来责任原则提供合理的哲学论证，同时阐明其应用之可能性。这些工作既是对韦伯和约纳斯的责任伦理思想的整合，也体现了一个明确的意图，即让责任伦理成为一种独立的伦理学思想，而不仅仅是作为对意念伦理的补充。

结合上述责任伦理从韦伯到阿佩尔的发展历程，可以做两点总结，为下文考察康德的思想提供参照。第一点涉及责任伦理的基本主张。不难发现，责任伦理既不同于原则伦理意义上的义务论伦理学，又区别于后果论伦理学。责任伦理的要旨在于，在承认普遍有效之道德原则的基础上，在原则应用的环节中纳入对行动后果的考量，并通过这种方式进一步建构基本的道德原则。因此，一种独立的责任伦理就是要整合义务论和后果论，或者说要建构一种义务论伦理学，这种义务论伦理学既承认道德原则的普遍有效性，又能为道德原则在具体情境下的灵活应用留下空间和进一步的原则指导。第二点涉及责任伦理的可能建构思路。虽然韦伯和约纳斯并没有完成建构一门独立的责任伦理的任务，但阿佩尔的工作给出了较为充分的提示。阿佩尔的A、B两部分论证策略从根本上说就是：首先从一个抽象的理性的视角出发，即通过对理想交往共同体或理想对话之可能行条件的先验反思，确立一些基本的道德原则；然后结合对现实世界之局限性的认识，将之前确立的基本道德原则视为指导性理念，进一步确立具有责任伦理意涵的策略性道德原则。第二步的论证是对第一步的扩展，为第一步确立的原则在现实世界中的灵活应用提供进一步的指导原则，其总体思路完全符合责任伦理整合义务论和后果论的基本宗旨。

二、至善理念的基本主张

至善这一概念在康德的三大批判、《纯然理性界限内的宗教》以及《道德形而上学》(8)《纯然理性界限内的宗教》(Die Religion innerhalb der bloβen Vernunft)是康德有关宗教思想的系列论文集编，以下简称《宗教论文集》，标注缩略为Religion。《道德形而上学》(Die Metaphysik der Sitten)，以下缩略为MS。《实践理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft)，以下缩略为KpV。本文引用康德文献均在正文中标注著作名称的德文简写及科学院版卷次和页码。等重要著作中均有出现，可谓康德思想中最重要的概念之一。一直以来，尽管围绕与其相关的德福一致问题以及灵魂不灭和上帝存在两大预设有较多讨论，该概念在康德思想中的地位和重要性仍未得到足够重视，以致至善与其道德哲学的相关性甚至被当成一个值得怀疑的问题。本文无意在整个康德哲学的框架内对至善思想展开全面考察，而是试图在其道德哲学中对至善的内涵和论证思路进行系统梳理，表明其所包含的责任伦理思想及其对理解康德伦理学基本主张的重要意义。

(一)至善即德福一致

康德至善概念对应的德文词是das höchste Gut，可直译为“最高的善”，但康德用此概念并非意指德性的最完善状态，而是指“有理性能力的有限者”的“完整和圆满的善”(KpV 5：110)。尽管“有理性能力的有限者”和“完整和圆满的善”等表述的特殊含义有待进一步明确，但康德在提出至善概念时即明确指出，至善即在于“德福一致”，它包含“德”和“福”两个要素，是对德福相匹配的要求。

弗洛里安·马韦德(Florian Marwede)指出，康德的至善概念包含的“德”的要素，在不同语境下可分别理解为“美德”(Tugend)或“道德”(Sittlichkeit)(9)Florian Marwede，Das höchste Gut in Kants deontologischer Ethik，Berlin/Boston：de Gruyter，2018，S. 115.，这在《实践理性批判》有关至善的部分不难找到印证，也没有太多理解上的困难，在此不多讨论。相反，至善概念中“福”的要素有较多的敏感性和争议，尽管康德其实明确表明这个“福”无非就是作为人之感性欲求对象的幸福，即人的尘世生活的满足。康德强调，至善所包含的“德”和“福”是“两个在种类上完全不同的要素”(KpV 5：112)。他因此批评伊比鸠鲁派和斯多亚派的思想，认为前者把德视为实现福的手段，后者主张德即是福，两者其实都否定了德和福是两种不同的要素(KpV 5：111-112)。康德尤其对斯多亚学派的主张做了严厉批评，认为他们“根本不想让至善的第二个成分，亦即幸福，被视为人的欲求能力的一个特殊对象”。

他们的智者(指斯多亚派的智者，笔者注)宛如一个意识到自己人格的卓越性的神祗一般独立于自然(在他的满意方面)，因为他们虽然使这位智者遭受不幸，但却使他不屈从于这些不幸(同时也把他表现为脱离了恶的)，这样就实际上删除了至善的第二个要素，亦即自身的幸福，因为他们把这一要素仅仅设定在行动和对自己人格价值的满足中，从而将它包括在道德思维方式的意识中，但在这里，他们通过自己的本性的声音就已经能够充分地被驳倒了。(KpV 5：127)

这个“福”之所以带有敏感性，是因为在康德道德哲学的语境中，引入“幸福”作为至善的不可删除的组成要素，这很容易遭致各种批评。康德在其道德哲学的不同著作中反复强调道德形而上学的必要性，排除作为经验性概念的幸福在道德奠基中的地位。在他看来，幸福是理性存在者现实的目的，“作为促进幸福的手段”的行动要求只是“机智的建议”，是实然的假言命令式，而非道德的定言命令式。为此，叔本华和黑格尔曾批评康德在引入至善的理念时显得自相矛盾或不纯粹，因为这虽然可以调和其形式主义伦理学和幸福论伦理学的紧张关系，但也会威胁其伦理学的自律道德基础，使其陷入他律道德。当代的艾伦·伍德(Allen W. Wood)认为康德的至善的思想包含了目的论的考虑(10)Allen W. Wood，Kant’s Moral Religion，Ithaca and New York：Cornell University Press，1970，pp. 69-99；Kant’s Ethical Thought，Cambridge：Cambridge University Press，1999.，国内学者如孙小玲和张会永也在相关文章中指出其中有后果论的思想(11)参见孙小玲：《康德伦理学中义务与目的之贯通》，《哲学研究》2021年第9期；张会永：《论一种康德式的至善后果主义》，《哲学研究》2018年第6期。，虽然他们对此的评论有所不同，但在对把至善理解为一种目的这一点上基本一致。

但康德对道德形而上学的坚持使他根本无意与幸福论扯上任何暧昧关系，他也一直对此保持足够的警惕。即便是在其晚年的《道德形而上学》中，我们还能看到这样鲜明的表态：“如果幸福(幸福原则)取代自由(内在立法的自由原则)被确立为原则，其后果便是一切道德的安乐死。”(MS 6：378)因此，我们对德福一致的理念不能作这样的理解，好像幸福被作为道德的规定根据而被纳入到康德的思想中。米歇尔·阿尔布雷希特(Michael Albrecht)和苏珊娜·韦佩尔(Susanne Weiper)等德国学者在驳斥上述他律嫌疑时，都强调康德在《实践理性批判》中把至善视为纯粹实践理性或纯粹意志的完备对象而非规定根据。他们指出，康德在“纯粹实践理性的辩证论”中提出至善理念，是作为对纯粹实践理性的对象问题的回答，这不同于其在“纯粹实践理性的分析论”对纯粹意志的规定根据问题的回答。(12)Michael Albrecht，Kants Antinomie der praktischen Vernunft，Hildesheim u.a.：Georg Olms，1978，S.58ff；Susanne Weiper，Triebfeder und höchstes Gut：Untersuchung zum Problem der sittlichen Motivation bei Kant，Schopenhauer und Scheler (Epistemata，Würzburger wissenschaftliche Schriften，Reihe Philosophie，Bd. 275)，Würzburg：Königshausen &Neumann，2000，S. 57.尽管至善何以成为纯粹意志的完备对象还需要进一步的说明，但可以明确的是，纯粹意志之规定根据问题和纯粹意志的对象问题是两个不同的问题，对它们的处理在康德这里是两个步骤的工作，后者在前者的基础上展开，前者确立了道德法则(这是“德福一致”之“德”的依据)，后者得出至善的理念(德福一致)。这意味着，道德法则是“使至善和至善的造就或者促成成为自己的客体的根据”(KpV 5：109)。这一点非常重要，康德说“在此即使最小的误解都会歪曲意向”，并特地提醒我们至善作为纯粹意志的完备对象的提出，并非“在道德法则之前把某个客体以一种善的名义假定为意志的规定根据，然后从它派生出至上的实践原则，在这种情况下，这种道德原则任何时候都会带来他律，并排斥道德原则”(KpV 5：109)。

因此，在至善的理念中，“德”和“福”不是作为两个并列的要素被纳入其中，“德”是“第一个条件”，“福”是“第二个要素”，两者之间是一种“隶属关系”。(KpV 5：119)“德”是“配享幸福的条件”，“福”以“德”为前提，是“与对义务的那种遵循相适应的幸福”(Religion6：5)。在德福一致的主张中，“福”“并非独自就绝对善并在一切考虑中都是善的东西，而是在任何时候都以道德上的合乎法则的行为为前提条件” (KpV 5：111)。幸福在此完全不是幸福论或目的论伦理学中确立起来的那种应然的目的，这种目的是道德的直接根据；幸福或对幸福的追求在此毋宁说是作为一种实然的要素出现，这种事实要素构成道德行动的限制要素。德福一致表达的是合乎道德地追求幸福的要求，以及把幸福分配给有德之人的要求，如果说前者主要是对个人德性的要求，那么后者则包括对社会公正的要求，但这都意味着至善不是作为一个目的被引入康德的道德哲学之中，它表达的还是规范性的要求。如此解读在康德有关至善与上帝理念的论述中，以及在其至善的论证思路中，都能得到进一步的印证。

(二)至善与上帝的理念

康德在提出德福一致的理念之后，显然需要进一步探讨如何实现至善。不可否认，在此问题上，康德的思想在不同著作中有一些矛盾和摇摆。在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》等著作中，康德指出至善的理念需要预设灵魂不灭和上帝存在：前者是实现德之完善的条件，因为德之完善一个是无止境的进步过程，这“惟有预设同一个理性存在者的一种无限绵延的实存和人格性(人们把这称为灵魂的不死)才是可能的”(KpV 5：122)；后者是实现德福匹配的条件，“惟有假定自然的一个拥有与道德意向相符合的因果性的至上原因，尘世中的至善才是可能的”(KpV 5：125)。这有浓厚的宗教和神学的色彩，容易给人一种印象，好像康德虽然在至善思想中务实地纳入了对道德行动之后果的思考，但最终又将之交给来生和仁慈的上帝。这似乎是一种与其启蒙思想和理性精神相悖的消极做法。(13)Susanne Weiper，Triebfeder und höchstes Gut：Untersuchung zum Problem der sittlichen Motivation bei Kant，Schopenhauer und Scheler，S. 96ff.此外，如佐布李斯特(Marc Zobrist)所指出的，康德对德作为至善的“至上条件”的强调，以及对具有神圣意味的永福(Seligkeit)概念的阐发，也容易挤压至善理念中福的维度，最终使得至善的思想局限于如何修德以配享幸福的问题，从而退回到其所批评的斯多亚主义的立场。(14)See Marc Zobrist，Kants Lehre vom höchsten Gut und die Frage moralischer Motivation，Kant-Studien 99(3)，2008，S. 305ff.但如果回到《宗教论文集》和《道德形而上学》等论著，我们还是可以获得一个在其自律道德思想中较为自洽的理解。

在《宗教论文集》的第一版导言中，在引出那个把我们的“义务”以及“与对义务的那种遵循相适应的幸福”“结合在一起并包含在自身之中”的“尘世上的至善理念”之后，康德马上指出，“为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，惟有这个存在者才能把至善的两种要素结合起来”。(Religion6：5)不难发现，与之前的著作相比，这里只提到“一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者”(即上帝)，而没有提灵魂不灭这一前提。此外，在《宗教论文集》中，康德在处理道德完善性问题时不再执着于道德完善的最终实现，而是更关注在难以达到真正完善的有限生命中，如何通过不断向善的努力得以配享幸福。针对这一问题关切，上帝作为“知人心的审判者”出场：“一个知人心的审判必须被设想为这样的审判，它是从被告的普遍意念，而不是从这意念的显象、从与法则相背离或者相一致的行动作出的。”(Religion6：73)康德以此提示，即便达不到真正的道德完善，改恶向善的努力也足以表明善的意念，从而能够合理地希望得到相应的幸福。而到更晚出版的《道德形而上学》之《德性论的形而上学初始根据》(简称《德性论》)中，康德已经不再提灵魂不灭的前提，他探讨的是在完善性理念指引下的实践要求，即促进自己的完善和他人的幸福的德性义务。

康德之所以说上帝是一位知人心者，是因为上帝是作为使至善得以可能的条件被设想和引入其思想之中的。因此，这个上帝是人的一个理念，而非外在的权威，上帝“(创世的)终极目的也就是那种同时能够并且应该是人的终极目的的东西”(Religion6：6)。这个上帝之所以是“更高的、道德的、最圣洁的和全能的”，显然是基于对现实中造成德福不一的各种原因的考虑，比如缺乏公正的环境(好人得不到好报)、缺乏对行动后果的认知(好心办坏事)或纯粹的坏运气。对上帝的描画就是对德福一致之前提条件的构想。如果说“更高的、道德的、最圣洁的”是针对人的德性和制度公正的要求，那么“全能的”就进一步涉及对行为之可能后果的认知等方面的要求，这与后来韦伯和阿佩尔对于现实世界之缺陷的考虑完全一致，甚至约纳斯责任伦理所主张的获取知识的义务(15)Hans Jonas，Das Prinzip Verantwortung，S. 28.也已经包含于其中。康德因此指出，“上帝存在”这个命题是从道德中产生的，是在实践关系中被假定的，它不是一个理论命题，而是一个实践命题。可见，“上帝存在”这一命题的提出，其意图不在于在理论上要求承认有一个超越的存在者，而是表达实践上的希望和要求，希望至善实现并要求努力促使其实现，即“每个人都应该使尘世上的至善成为自己的终极目的”(Religion6：6)。

需要注意的是，这一表述虽然出现了“目的”概念，但这个“终极目的”并非古希腊哲学中那种处于目的金字塔顶尖的最高目的(人们是为了欲求这个最高目的而欲求别的目的)，而是 “包含着其他所有目的的不可避免的、同时又是充足的条件的目的”(Religion6：6)。也就是说，至善之所以应当成为每个人的“终极目的”，是因为它作为保证人们所有其他目的得以实现的“不可避免的、同时又是充足的条件”而被纯然的理性所希望或要求。它表达的依然是规范性的要求，它之所以可被称为目的，是因为这种规范性要求不只是消极的、限制性的要求，而是有着积极的内容。这启发我们回过来理解前面提到的至善作为有理性能力的有限者的“完整和圆满的善”，康德在其他语境下还有“纯粹实践理性对象之无条件总体”或“纯粹意志的全部客体”之说(KpV 5：108，109)，他的意思显然不是说至善囊括了纯粹理性所有的对象，而是说至善是使所有其他的对象得以可能的条件。

至此，至善的内涵及其所包含的道德要求就更加清楚了。需要指出的是，康德以至善理念作为道德向宗教过渡的思想环节，这充分表明其宗教思想的理性特质：它无关乎传统意义上的信仰，而关乎希望，是对康德的“我能够希望什么的问题”的回答。在此意义上，《宗教论文集》的文章可以被理解为借助传统宗教的概念和故事阐发其理性宗教思想的尝试：善的原则与恶的原则的斗争涉及个体道德完善的问题，伦理共同体的思想则包含了对制度的思考，这些都是作为使德福一致能为可能的条件来讨论的。如此则康德的宗教思想完全符合启蒙和理性主义精神，他并未将至善的实现寄托于来世，寄托于那个作为信仰对象的上帝，而是以至善为指导性理念提出诸如个体完善和制度建设等积极的和理性的道德要求。

三、至善理念的论证

结合至善的内涵及其所包含的道德要求，其实已经能够初步体会其责任伦理的意味，但为了更清晰地呈现其责任伦理的思想，有必要进一步考察康德如何在其思想中引入至善的理念。这涉及至善的论证问题：至善何以成为纯粹意志的完备对象？或者说，为何每个人都应当使尘世上的至善成为自己的终极目的？康德回答这些问题的思路对于把握至善的思想显然有重要意义。尽管这正是至善思想之所以困难和充满争议的原因所在，康德似乎并未专门对此进行系统的论证，甚至说这些结论的得出只是基于一种“洞察”(Religion6：6)。但基于康德在《实践理性批判》和《宗教论文集》等文献的相关论述，我们还是可以试着重构其基本论证思路。

(一)两步论证法

在《实践理性批判》中，德福一致的理念出现于“纯粹实践理性的辩证论”部分，康德强调这部分是在“纯粹实践理性的分析论”的基础上展开的，这表明康德对至善的论证是通过两个步骤才最终完成。按照康德的说法，“分析论”包括纯粹实践理性的逻辑论和感性论(KpV 5：90)，旨在分析阐明纯粹实践理性的原则、概念以及敬重作为道德情感的先天可能性，最终确立了道德法则作为纯粹意志的规定根据所具有的纯粹性和约束力。“辩证论”则转向纯粹理性在实践中的应用，追问纯粹实践理性的对象，并确立至善作为“纯粹实践理性对象的无条件总体”或“纯粹意志的全部客体”(KpV 5：108，109)。不难发现，从“分析论”到“辩证论”的推进，有一个视角或立足点的变化或扩展：前者基于一个抽象的、理性的视角，它虽然预设了作为道德行动者的人的感性方面(否则就谈不上道德)，但悬置了人的感性有限性问题，重在表明道德的纯粹性和约束力；后者转向理性在实践中的应用，立足于作为有限的理性存在者的人，需要一种理性思考兼顾感性需求的双重视角。

之所以在纯粹实践理性的应用中需要进一步追问纯粹理性的对象，从行动理论的角度看，在于意志仅有形式的规定尚不能形成行动。康德曾指出：“倘若不与目的发生任何关系，人就根本不能做出任何意志规定。”(Religion6：4)而道德的行动没有先行的目的，只能通过设想可能的结果确定其目的。这在纯粹实践理性的应用中是可能的也是必要的，因为作为道德行动者的人是有限的理性存在者，人的自然属性决定了他总是以追求某种幸福为目的，也决定了他需要在意道德行动的后果。

虽然就道德来说，为了正当地行动并不需要一个目的，相反，从根本上来说，包含着运用自由的形式条件的法则对它来说就足够了。但是，从道德中毕竟产生出一种目的，因为对于理性而言，回答“从我们的这种正当行为中究竟产生出什么”这个问题，以及即使正当行为会产生什么结果并不完全由我们掌握，但我们能够以什么作为一个目的来调整自己的所作所为，以便至少与它协调一致，这些都不可能是无关要紧的。(Religion6：5)

这里说的“协调一致”也就是人的自然本性与道德本性的协调一致。结合上文对德福一致之可能性的分析可以得出，追求两者协调一致的重点在于克服德福不一可能带来的两者之间的冲突，或者更确切地说，在于克服人的自然有限性方面的限制对道德行动的阻碍。按照康德的理解，尽管法则具有绝对的必要性，并且对法则的敬重本身就是一种强有力的道德情感(MS 6：408)，但对于有限理性存在者而言，德福不一无疑会对敬重情感的自然生发构成障碍。正是基于这样的考虑，理性必须把德福一致规定为“终极目的”。这也是佐布李斯特和韦佩尔等当代学者把康德的至善思想与动机问题联系起来的原因，尽管他们对至善思想的具体理解和评价有所不同，但都看到至善的理念是为克服道德动机的可能障碍而提出的。(16)Marc Zobrist，Kants Lehre vom höchsten Gut und die Frage moralischer Motivation，S. 285-286；Susanne Weiper，Triebfeder und höchstes Gut：Untersuchung zum Problem der sittlichen Motivation bei Kant，Schopenhauer und Scheler，S. 56ff.

至此，至善的思想经由分析论到辩证论两个步骤的论证思路就很清楚了。需要强调的是，辩证论将人的自然本性纳入考虑，并不意味着转而直接出于偏好而行动，而是据此提示：纯然的理性必定需要“照顾”到人的需求，使相应行动的结果成为人所“喜爱的东西”(Religion6：6)。这也是辩证论基于分析论之说所意谓的。因此，尽管我们出于修辞的考虑称“辩证论”的视角为“双重视角”，但这种双重视角并非理想视角和现实视角或理性与感性的相互掺合或妥协，而是在理性基础上对感性的接纳和规范。并且其中对人的感性方面的考虑只是形式性的，尚未涉及人的具体感性规定性，并非经验意义上对感性的把握，而只是对人的自然属性的确认，或者说对人的感性先天性的确认。

对照阿佩尔在其对话伦理学的B部分论证中提出的理想交往共同体和现实交往共同体之双重先天性之说(17)[德]卡尔·奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，第335-336页。，康德这里可以说包含了“理性感性双重先天性”的思想。如此，康德才有理由说至善是纯粹实践理性的完备对象，也才有理由说“‘要使尘世上的至善成为你的终极目的’这一命题，是一个先天综合命题”。(Religion6：6)据此，我们就能断言，康德论证至善思想的思路与阿佩尔对话-责任伦理学B部分论证思路基本上是一致的。“分析论”和“辩证论”就是康德道德哲学的A、B两部分，前者基于“理性先天性”阐明了纯粹实践理性的形式规定根据，得出相互平等和尊重的基本道德规范，后者基于“理性和感性双重先天性”阐明了作为纯粹实践理性之完备对象的至善理念，并由此得出“要使尘世上的至善成为你的终极目的”的道德要求。

康德在《实践理性批判》中将至善视为“理性的兴趣”或“纯粹理性的实践兴趣”，并称这是“理性的应用在某个别的、亦即实践的意图中的扩展，这与理性那本身在于限制思辨的违禁的兴趣是根本不相悖的”(KpV 5：121)。有评论者以康德也将至善视为纯粹意志的规定根据(KpV 5：109-110)为由，指责康德之混乱或自相矛盾(18)Marc Zobrist，Kants Lehre vom höchsten Gut und die Frage moralischer Motivation，Kant-Studien，S. 291ff.，因为他之前说过法则是纯粹意志的规定根据，而至善是其完备对象。但基于上文分析过的至善理念中“德”和“福”两要素的隶属关系，以及这里所说的“扩展”，这个所谓的混乱或矛盾并非不可消解。至善的理念是在分析论中建构的道德法则的基础上确立起来，其确立扩展了道德法则的内涵，就此而言可以说是纯粹意志的规定根据。

这一“扩展”是康德道德哲学中的一个重要环节，康德伦理学之所以被简单认定为意念伦理或原则伦理，与这一环节没有得到充分重视不无关系。这一扩展涉及对人的感性有限性的考虑，旨在协调理性和感性的关系。这充分表明康德思想的落脚点不是任何抽象的理性存在者，而是“有理性能力的有限者”或“有限的理性存在者”，其伦理学决不是韦伯所批评的“圣人的伦理”，而是如艾塞尔(Andrea Marlen Esser)所说的“有限者的伦理”(19)Andrea Marlen Esser，Eine Ethik für die Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart，Stuttgart：frommann-holzboog，2004，S. 17.。从“分析论”到“感性论”两个步骤的论证，不仅彰显了理性的权威，而且顾及感性的障碍和限制。由此扩展出来的至善理念，甚至就其具体主张而言，若不考虑一些具体的细节和侧重，与阿佩尔的责任伦理有很多一致之处：相互平等和尊重的要求与阿佩尔的平等权利原则基本一致，而至善理念所包含的德性完善和制度完善的要求也与阿佩尔B部分的进步原则有重合之处。康德的伦理学，无论在问题意识、解决思路甚至在观点上，都与阿佩尔的责任伦理有着惊人的一致。(20)当然这不是说他们的观点完全一致，两者之间还存在一些不同，比如阿佩尔更侧重于制度建设，而康德则发展出较为体系化的德性论思想，毋宁说，这是不同时代中哲学家的不同侧重。康德的法权论对应于阿佩尔的制度建设主张，而阿佩尔虽然没有强调美德培养，但这不意味着其伦理中不能生发出德性论的维度。(参见罗亚玲：《平等权利和共同责任——阿佩尔对话伦理学研究》，北京：人民出版社，2020年，第77页。)

(二)对一个可能的质疑的回应

以上重构的两步论证法使得我们较为便利地把康德的思路与阿佩尔关联起来，从而发现他们思路和观点的相似性。但佐布李斯特和马韦德等学者在重构至善思想的论证思路时，都不曾特别强调这种两步论证法：佐布李斯特认为康德在论证中预设了一个理性的视角，而马韦德则指出康德是通过一个思想实验完成至善理念的建构。这是否会成为对本文的一个质疑？

佐布李斯特和马韦德的判断都基于康德宗教论文集中的这段文字：

假定有一个人，他尊重道德法则并且思考这样的问题(这是他很难避免的)，即如果他能够的话，他会在实践理性的指导下为自己创造一个什么样的世界，而且他还要把自己作为一个成员置入这个世界，那么，他就会不仅恰好像至善的道德理念在选择纯然听凭至善时所造成的那样来选择世界，而且还会要求确实存在一个世界，因为道德法则要求实现通过我们而可能的至善，即使他按照这一个理念发现自己有为了自己的人格而丧失幸福的危险，因为他可能会不能符合以理性为条件的幸福。因此，他会感到这一判断是完全公允的，如同由一位局外人作出的，但同时又会感到理性强迫他承认这一判断是他自己的判断。(Religion6：5-6)

康德在此假定了一个人，这个人显然是一个真实的、可能偏私的有限理性存在者，他在思考他生活于其中的世界应当是怎样的世界。这就是马韦德说的思想实验。按照康德的分析，这个人必定会设想一个能够实现至善的世界并且希望这样的世界能够存在，这不是因为他通过计算发现这样的世界有利于他本人的生存(考虑其现实情况，结论未必如此)，而是“理性强迫他”做出这样的判断。也就是说，理性强迫他悬置他本人的德性和幸福的可能状态，“像一个公允的局外人一样做出判断”。这也就是佐布李斯特所说的理性的视角。

但这一思想实验何以适合用作对至善思想的论证？康德如何能够合理地预设一个理性的视角？康德在此必定考虑到人的感性和理性双重属性，并预设了理性的权威和约束力，这主要对应于两步论证法中的第二步工作。正如佐布李斯特批评康德没有充分论证其理性的视角，这一工作孤立地看是有问题的，只有将之置于两步论证的架构中，其中有关理性权威和约束力的约束才不至于显得突兀。

有意思的是，阿佩尔也有类似的淡化两个步骤的论证策略。在驳斥哈贝马斯将交往行动和策略性行动作为两种不同的行动类型相提并论的做法时，阿佩尔强调，一个现实的行动者虽然事实上可能采取策略性行动，但当其需要针对其他相关者为自己的诉求辩护时，即当他在面临合理性检验的时候，他必须——用康德的话就是“理性强迫他”——作为一个对话者进行自我辩护，必须超越自我中心的立场考虑所有相关者的利益。(21)Karl-Otto Apel，Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes，Frankfurt a. M.：Suhrkamp，1998，S. 712ff.这里同样包含一个预设，即对交往行动之基础性地位或交往理性的预设，而这一预设同样需要置于阿佩尔对话-责任伦理学的两步论证之中才能得到充分的解释。

因此，佐布李斯特和马韦德重构出来的至善思想论证方式，不足以作为对两步论证法的反驳，相反，只有置于两步重构法的大框架之中才能得到合理的解释。当然可以进一步质疑两步论证法，这将是一个更大的课题。但无论是在康德这里还是在阿佩尔那里，两步论证的策略都充分表明了其义务论伦理学的责任伦理意识。

四、小 结

以上我们首先结合责任伦理的发展脉络分析得出：责任伦理作为一种整合义务论伦理学和后果论伦理学的尝试，其要旨在于既承认道德原则之普遍有效性，又主张在原则应用中纳入对行动后果的考虑。建构一门独立的责任伦理需要通过两个步骤，首先从一个抽象的理性的视角出发确立义务论伦理学的一些基本道德原则，然后结合原则应用的现实处境，将之前确立的基本道德原则视为指导性理念以证成策略性的道德原则作为补充。而通过对至善所包含的德福一致理念和上帝理念的分析，以及对至善思想的论证思路的梳理，尤其是通过将康德的论证思路与阿佩尔对话责任伦理的论证思路进行对照，我们发现：康德的至善思想，无论就其基本主张还是就其论证思路而言，都与阿佩尔对话伦理学B部分阐发的责任思想有很多一致之处。这些一致体现了康德道德哲学中的责任伦理思想，尽管他当时尚未使用责任伦理的概念。

其实，如果把康德的道德哲学体系与阿佩尔的对话责任伦理学体系做进一步的对照，甚至还能进一步得出，至善思想可以说就是康德道德哲学中的B部分。如此，我们还能更为鲜明地呈现康德道德哲学的责任伦理之维以及至善思想在其中的关键地位。当然，这需要基于对至善在康德道德哲学中的地位的考察，本文限于篇幅暂且打住。无论如何，通过发掘康德道德哲学中的责任伦理思想，我们希望能够回应针对康德的所谓信念伦理或严格主义的批评，为重新理解康德道德哲学以及其当代意义提供新的视角。