“从未克服”的挑战——谢林哲学两个节点中的斯宾诺莎

王 丁

在德国唯心论的发展历程中，或许没有人与斯宾诺莎的纠葛比谢林更深。诚如海德格尔所言：“倘若谢林根本上曾同一个体系斗争过，那这个体系就是斯宾诺莎的体系。并且倘若曾有某一位思想家曾看清了斯宾诺莎的真正错误，那么他就是谢林。”(1)[德]海德格尔：《谢林：论人类自由的本质》，王丁、李阳译，北京：商务印书馆，2018年，第69页。不论谢林是否真的是在同斯宾诺莎“斗争”，必须承认斯宾诺莎对谢林的影响是整体性的：哲学的整体理解、阐述方式、体系构造的方式。这不禁让我们问：斯宾诺莎对谢林而言意味着什么？如果把海德格尔“谢林推动德意志观念论从内部超出其本己的基本立场”的判词(2)同上，第7页。，以及谢林的整个哲学生涯考虑在内，那么这个问题可进一步表达为：斯宾诺莎对于一种参与了德国唯心论的建构、又从其内部寻求克服和完结德国唯心论的哲学来说意味着什么？如果把由雅各比引发的泛神论之争，与斯宾诺莎哲学进入后康德哲学视野的思想脉络(3)See W. Jeaschke &A. Arndt，Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant，München：Beck，2012，S. 24.考虑在内，那么这个问题还可以表达为：斯宾诺莎对于整个德国唯心论，以及在其中已经蕴含的对它的扬弃和克服而言意味着什么？更进一步，如果把斯宾诺莎对于后唯心论哲学的影响考虑进来，还可以继续追问：从斯宾诺莎哲学出发来看，该如何理解整个德国唯心论运动？它是一种应对斯宾诺莎带来的挑战的不成功尝试吗？如果是，它所尝试的又是什么呢？

要事关宏旨地把握这些关系，就要从这样的节点切入：它既构成谢林哲学自身的重要节点，也构成德国唯心论发展历程的重要节点，与此同时，一种对斯宾诺莎的基础性理解也伴随着这个节点的内在要求进入这一思想运动，简言之，要寻找勾连出谢林-斯宾诺莎-德国唯心论这三者之整体性节点。在谢林那里，这样的节点有两个：一是在谢林开始批判费希特及整个主体性-批判哲学、以斯宾诺莎哲学为“范型”构造“绝对同一性哲学”之际所标示的节点，二是谢林开始批判包括黑格尔在内的整个德国唯心论运动、以斯宾诺莎哲学为“肯定哲学”的先声之际所标示的节点。

笼统来看，第一个节点始于谢林致信黑格尔宣称自己已经成了一个“斯宾诺莎主义者”(4)Schelling an Hegel，4. 2. 1795，aus Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen，hrsg. von Manfred Frank und Gerhard Kurz，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1975，S. 126.，它决定了德国唯心论的内在性大全一体体系框架以谢林-黑格尔的两种方案得到完成，在这一时期，谢林与黑格尔关于斯宾诺莎的评论是几乎类似的(5)黑格尔对斯宾诺莎的不同接受与转换情况，参见Klaus Düsing， Hegel und die Geschichte der Philosophie，Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1983，S. 174-175.。因此，第一个节点所关涉的是谢林和黑格尔在面对费希特引发的先验(超越)主体性哲学内在困难之际，在体系建构中最为核心的超越性和内在性问题。第二个节点则由谢林独自开启，始于谢林从“世界时代”时期开始的对唯心论大全一体体系之内在性的批判，它所要处理的是在前一个节点支配范围中本应得到解决的超越-内在性张力问题，这一问题在谢林对黑格尔的批判中再次“溢出”为存在与自由之间的张力问题。事实上，从谢林的角度看，相应于上述两个节点，可以说斯宾诺莎实际上以不同的面貌两次“进入”了德国唯心论，这两次“进入”的时机恰好也是谢林晚期哲学开启，以及德国唯心论内在“断裂”发生(6)关于把谢林晚期哲学的发生理解为德国唯心论的一种“内在断裂”，参见Thomas Buchheim，Eins von Allem，Hamburg：Felix Meiner，1992，S. 22.的缝隙。因此，理解斯宾诺莎-谢林-德国唯心论这两个作为三重体节点的意义，实则是理解在德国唯心论的演进中体系建构自身的疑难，进而才能理解斯宾诺莎何以需要“两次进入”德国唯心论。

一、“我已经成了斯宾诺莎主义者”

1795年谢林给黑格尔写了一封著名的信，说自己“最近已经成了斯宾诺莎主义者”，理由是“在我看来，一切哲学的最高本原是纯粹、绝对的自我，这种自我……绝非以客体为条件，而是凭自由被设定”(7)Schelling an Hegel，4. 2. 1795.。谢林认为黑格尔会“对此惊讶”，因为斯宾诺莎哲学在基本结构上就与康德-费希特的先验哲学相对立。一方面，谢林认为斯宾诺莎哲学的起点是绝对的客体或者非我，而康德-费希特哲学起点是绝对的自我；另一方面，在斯宾诺莎体系中，其实并没有作为先验哲学之成果、作为一个独立本原的“人类自我”的位置，斯宾诺莎更多地是希望消解这一本原，也就是通过引向一种“从永恒的立场看”，来消解从“人的立场看”引发的各种迷乱(8)Wofgang Bartuschat，Spinozas Philosophie，Hamburg：Felix Meiner，2017，S. 400.。但谢林认为，只消用一个无条件的、“凭自由”设定的“绝对自我”替换斯宾诺莎那里看似“非我”的本原，且同时坚持斯宾诺莎从“最高本原”出发、因而能够构造一种体系内在统一性的总体结构，那么批判-先验哲学的成果和康德之后哲学面临无法成为“科学”、无法建立统一性的僵局就会突破。在同一年出版的《论自我作为哲学的本原》一文中，谢林也相信自己能用这种方式拯救斯宾诺莎这条“死狗”：

在我看来，比起我们这个从一切可能体系的碎片拼凑起来、进而使得真哲学濒于死亡的所谓“教养”世界里那些还在苟延残喘、圈地自萌的体系，斯宾诺莎体系及其所有谬误，都更加值得重视……(那些体系)始终摇摆在天上和地下之间，它们缺乏深入一切知识之最终点的勇气。(9)F. W. J Schelling，Historische-kritische Ausgabe， Im Auftr. d. Schelling-Komm. d. Bayer. Akad. d. Wiss，hrsg. von H. M. Baumgartner u.a.，Stuttgart：Frommann-Holzboog，1976ff(本文以下按国际通行方式简写为AA)，I. 2，S. 70.

在谢林看来，较之于其他任何事情，最不能容忍的是“一切知识之最终点”的缺乏，而这就是康德之后哲学无法成为“科学”的根本原因，所以“对纯粹理性进行批判的整条道路，不可能是也是作为科学的哲学的道路”(10)AA，I. 2，S. 71.。“作为科学的哲学”需要去探索一种较之于康德所确立的“统觉的先天运用”而言“更为源初的综合”，而后者“仍需一种更高的绝对统一性才能得到把握”(11)AA，I. 2，S. 72.。也就是说，以对真知识(纯粹理性)进行批判为目的的哲学完全可以停留在对于统觉之一般作用的考察上，但作为“科学”的哲学所要求的“一切知识之最终点”则是对统觉之一般作用进行的更高奠基。前者考察具体知识如何可能，后者则考察知识活动本身的前提。因此，哲学从“批判”到“科学”的过渡并非自然而然的，也并非出自“批判”必然要求的内在结果。相反，这一步可以完全不跨出，因为谢林也承认总有一些人由于“对一切真理都无所谓”(12)AA，I. 2，S. 74.，而并不关心这一更高的奠基。因此，谢林之所以要成为一个“斯宾诺莎主义者”，根本原因在于一种与哲学之为“批判”有着等同急迫性、哲学作为“科学”的平行要求。实际上，斯宾诺莎代表的是从一个最高本原出发为哲学进行奠基的那类人，正如斯宾诺莎并不取消笛卡尔的结论，而是对之进行统一性的“补充”，谢林也并不取消康德-费希特的结论，而是对之进行“奠基”。

应该注意到，谢林在这里要进行的是为“一切知识”进行奠基，尽管对知识进行奠基并不一定就是知识行为(13)See Lore Huehn，Fichte und Schelling oder：über die Grenze menschlichen Wissens，Stuttgart：J. B. Metzler，1994，S. 211.，但在这个文本里，谢林仍是以一种他设想的终极知识活动为一切知识奠基，而这一不假思索的行为把斯宾诺莎体系与整个先验哲学的固有张力带入为体系建基的行为中：

倘若我们只能把我们知识中的最终之物，囫囵视为外在于我们的沉默画作(这是斯宾诺莎的比方)，那我们绝不会知道，我们正在进行知识活动这一实情：而如果这个最终之物自身是一切知识的条件，乃至它对自己认识的条件，也就是我们知识中唯一的直接者，那么我们恰恰是通过我们在进行知识这一实情而进行着知识，也恰恰由此发现本原。(14)AA，I. 2，S. 85.

可见，谢林在这里首先要求，那个为知识奠基的东西不可以在我们之外，它必须是内在的，这种内在性保证我们的知识活动在作为一个直接“被给予”的“实情”的同时，是一种内在于知识的“实情”，而非一种外在被给予的实情。因此，这种直接的被给予性来自这个本原自身也是“它对自己认识的条件”，亦即这个本原对自身的认识构成了自身的直接被给予性，或者说，它通过一种自身认识而给出自身。只有如此，我们才能“知道”我们在进行知识的“实情”，即知识活动本身方同时为知识活动的“此在”，谢林也把这个作为知识之“实情”的“此在”称为“一切(知识的)实在性的源初根据”(15)AA，I. 2，S. 90.。在他看来，只有一种“绝对自我”才能满足这一要求，因为它“根本不可能成为客体”(16)AA，I. 2，S. 86.，即根本不可能成为外在被给予的东西，只有在它那里“思想和存在这两个本原汇合为一”(17)AA，I. 2，S. 90.。从笛卡尔-康德-费希特的这条先验哲学线索来看，“自我”乍看起来确实如此：它确实以一种永不间断的自身关联而存在着，或者说，它作为自身之实现活动(aktus)的现实存在就是一种总是关联于自身的“反思”。就此而言，可以说“存在着的自我”就是“思想着的自我”，所以谢林在这个意义上说“只不过因为自我存在，它才被思考，只不过因为它被思考，它才存在”(18)AA，I. 2，S. 90.。这进一步被表达为“自我存在，因为自我存在”，因为自我的这种特质被认为“因为在它仅仅思考自身之际，就已经存在，也正因为它存在，所以它仅仅思考自身”，在谢林看来这是一种“绝对的因果性”。正是这个被设想的“绝对的因果性”，让谢林认为自己找到一个类似于斯宾诺莎那里“自因本原”的起点。

总的来看，整个奠基步骤是：第一，为“知识”寻求实在性根基，首先被认为是一种知识之实情在知识活动内部的“被给予”；第二，这实际上已经表明，对知识活动之本原的追溯其实是在探究一般性的知识活动本身；第三，这种一般性的知识活动被认为就是“绝对自我”；第四，“自我”的绝对性意味着它的活动本身就是自身之存在的被给予，因而也被视为“自因”。如果说前两个步骤是先验哲学的一般操作，那后两步则把先验哲学与斯宾诺莎的单一本原奠基模式间的张力带向前台：第一，谢林声称，为了把握康德那里作为知识活动之一般本原的统觉，他会诉诸一种更高的“绝对统一性”，但这种更高的统一性仅仅是“自我”在其运作中的思想与存在的统一性。先验哲学意义上的自我的这种统一性仅仅在其运作中是“绝对的”，但就其自身而言并非是绝对的。因为“自我”总是一个返回自身的关联性结构，这一结构的绝对性仅仅在其自身之内，当跳出这一内在性活动追问自我的存在之际，它存在的实情并不能通过其活动被给予。第二，自我固然是“通过对自己的认识”而给予自己在其活动中的存在，但这种思想与存在的同时被给予，实际上只发生在自我在对自己进行认识之际产生的“自为存在”中。整个先验哲学的进路就是把一切知识活动最终的基础追溯到自我的这种自为活动上，只有这种方式才能保证谢林在这里要求的知识内的奠基。第三，假如自我有另一重面向，即中止这种通过对自己的认识而产生的自为存在，那这种所谓的知识内在奠基还能否进行，或者说这种奠基是否只是一种单向的奠基？而单从为一切知识活动奠基这一点来看，回溯一切知识活动的最基本结构是否就意味着为知识奠基？如果这就意味着对知识进行奠基，就会涉及知识之一般与具体知识之间的关系问题，也就是再次遭遇费希特那里无法解决的从绝对自我中演绎出相对自我的难题。进一步，固然可以说这种知识活动之一般作为一切具体知识的基础一并运作在具体知识中，正如斯宾诺莎的实体一并运作在其属性中，但如果这种“一并运作”仅仅是“自我”的自为存在的结果，而自我的“自在存在”又无力被它的“自为存在”所把握，那就意味着这个进行着奠基的本原实际上并没有把握自身，它甚至没有对自身完成真正的奠基。所以“绝对自我”表面上的“绝对因果性”实际上并不存在，它并非真正意义上的自因者。换句话说，“自我”实际上既是内在的，也是超越的。

因此，一方面，作为一切知识内在性基础的“自我”并非真正意义上的“绝对者”，它的绝对性是片面的，自我总是伴随着一种自为的“作为”结构，即它的绝对性是一种次级绝对性，这种绝对性无法把握它的“自在”存在，或者说它的“自在”存在并不参与其“自为”存在。另一方面，谢林为了保存批判哲学的成果，即作为“康德哲学的结果”的主体性之一般，他必须确保奠基性的本原能够保证主体性的自由，而非像斯宾诺莎那样取消主体性的自由(19)Wofgang Bartuschat，Spinosas Philosophie，S. 394.。因此，谢林所谓的“成为一个斯宾诺莎主义者”其实是一种自我期许，即确立一个能够不取消主体性之一般的本原，但在具体建构的过程中，先验主体性哲学和斯宾诺莎哲学的问题会同时出现并彼此纠缠在一起：先验哲学的最终本原，也就是自我-知识活动之一般根本就不是一个真正能完成奠基的绝对者。斯宾诺莎体系所确立的那个本原，实际上是以消解主体性自由的方式达到一种与整体必然性和解的自由，因为斯宾诺莎的体系整体是以一种力学的必然勾连起来的(20)Ibid.，S. 394.。所以谢林必须解决以下三个问题：第一，让本原能够自在且自为地把握自身，即克服先验-主体性哲学的一般法则；第二，这个本原同时要让先验-主体性哲学的一般法则即“自我”得以可能，也就是说，它作为一个绝对者必须在自身中有能够涵括主体性的这种相对自由的能力，必须同时作为主体性之自由的奠定者和扬弃者；第三，主体性哲学对存在整体的关联和构造方式，在结构上完全不同于斯宾诺莎的数学-几何式构造方式，因此必须从那个所追求的本原出发，构造合乎其本性的存在整体的内在结构。

二、 “我以斯宾诺莎为典范”

1801年，黑格尔发表了对其整个哲学具有决定性意义的《论费希特与谢林哲学体系的差别》，而谢林同年发表的《对我的哲学体系的阐述》则完全模仿斯宾诺莎的《伦理学》来阐述他著名的“同一哲学”。在这一文本的前言中谢林就强调，“据内容和事情来看”，斯宾诺莎“在整个体系上都是最接近我的人”，而且“即便就形式来看，也有充分理由以斯宾诺莎为典范”(21)F. W. J. Schelling，Sämtliche Werke，Stuttgart und Augsburg：Cotta，1856-1861(本文以下按国际通行方式简写为SW)IV，S. 113.。不管黑格尔还是谢林，在这一时期都看出哲学要成为“科学”，必须扬弃主体性-先验哲学的“反思进路”。正如黑格尔所说：“如果理性涤除了反思的主体性，那么斯宾诺莎的那种质朴性也必定能一并得到尊重，因为它是以哲学本身来开启哲学，并且让理性随即就与二律背反一道出场”(22)G. W. F. Hegel，Jenaer Schriften 1801-1907，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1986，S. 37.。而这种“涤除反思的主体性”指向某种理性的质朴性的方法，也是在谢林这一时期的基本方法：

每个人都可能感到要去思想理性；为了把理性思想为绝对的，也就是说，为了达至我所要求的立场上，理性必须从思想者那里被抽离出来。对于进行这种抽离活动的人来说，理性会终止朝向某种主体之物，而大多数人都认为，理性就是指向某种主体之物的……在我们这里，理性全然从思想之中被抽离出来了；通过这种抽离活动，理性也就成了真正的自-在体，这一自-在体就处在主观之物和客观之物的无差别点中。(23)SW，IV，S. 115.

谢林对“绝对”的把握已然从自我在其自为存在中的片面绝对性，提升到要把握“自在”理性的绝对性。这种提升要求“终止朝向某种主体性之物”，进行一种对“指向主体性”的某种“自然习惯”的抽离，这种抽离就是他著名的“理智直观”。“理智直观”并不是一种知识的内在奠基，而是一种哲学立场的彻底变更：“哲学的立场就是理性的立场……也就是如其在理性中存在地那样认识事物”，而不是就事物是对“持续不断的反思而言的对象来看待它们”(24)SW，IV，S. 116.。因此，这种变更可以说是双重的：一方面，之前的那种知识的内在性奠基模式已经完全被“抽离”，这是一种从主体性-自为的知识态度向着理性-自在的态度的“跳跃”。可见，这种认识姿态的变更并非像先前在知识内部进行奠基那样是一种在自身结构内的连续追溯，而是更接近斯宾诺莎那里“真观念”的直观方法；另一方面，与之对应，这种立场变更要求重新理解“事物”，因为在整个先验哲学框架内，事物只能被理解为主体性行为之相关项、在主体面前“显现”的“对象”，“人们并没有如事物在理性中存在地那样看待事物，而是习惯于如它们显现地那样去看待它们”(25)SW，IV，S. 116.。

谢林对“绝对理性”的进一步阐述，都在提示人们把他这一时期的整个体系建构跟斯宾诺莎的进行类比，比如“在理性之外无物存在，在理性之中才有一切”，“除了从绝对者的立场出发的哲学，不存在其他哲学”，等等(26)SW，IV，S. 115.。正如在斯宾诺莎那里，实体其实就是没有进入属性，因而也没有从特定角度被呈现的事物自身；在谢林这里，理性同样是事物自身。因此，自在的理性也就是自在的事物，或者说，这里的“理性”就是“存在者”这个理念本身(27)这是谢林在晚期哲学中对这一时期成果进行回顾时的总结。([德]谢林：《启示哲学导论》，王丁译，北京：北京大学出版社，2019年，第126-127页。)，所以“据自在地存在而言，没有任何东西是被产生的”，“事物都是无限的并且就是绝对同一性(理性)自身”，“一切存在的东西，自在地看，并非绝对同一性的显像，反而就是它自身”(28)SW，IV，S. 120.。因此，德国唯心论的“大全一体”体系追求，也就是在一之中把握一切的方案，在谢林这里就以一种典型的“斯宾诺莎主义”的方式，通过构造一个自在地看自身即全即一的理性-事物之整体，得到与黑格尔方案相平行的完成。前文所述的那种要构造真正后康德“斯宾诺莎主义”必须面对的三个问题，在这谢林的这一方案中也能看到回应。第一个问题，即本原对自身自在存在的把握，恰恰以“理智直观”的方式对先验-主体性哲学一般法则的“弃绝”，在此“弃绝”中发生了绝对理性对自身的认识。这种认识作为一种非主体性的认识，同时也是理性在认识自己之际对自己存在的直接给予，“理性并不是在太一之外对它作出肯定，毋宁说理性是一种关于上帝的知识，而这种知识本身就包含在上帝之内……这种知识本身就是上帝的存在”(29)[德]谢林：《哲学与宗教》，先刚译，北京：北京大学出版社，2017年，第182页。。尽管这里的说法看起来类似于1795年以先验哲学进路进行的知识内在性奠基，即某种认识活动与其存在具有共属一体的特性，但其内涵完全不同。因为“自我”只有在其自为存在中才可能发生这种认识-存在的一并被给予，而当谢林在此已经超出自我，追溯到“存在者”这个理念的时候，它同时作为一和全体，不可能像任何一个对象那样产生存在和认识的差异。对于这样一个东西，只可能说“它是它”，换句话说，这个在其自在存在中的理性-存在者-(即)绝对者的三重性整体，实际上就是一个绝对的“自身相同者”，而“自身相同者”对自身的认识只可能是“绝对同一性”——“理性与绝对同一性是一”，“一切存在的东西，据本质而言……就是绝对同一性自身，但据存在的形式来看，则是一种对绝对同一性的认识(A=A)”(30)SW，IV，S. 118，122.，两者的这种共属关系实际上构成了认识-存在的一般性背景视域，一切对具体存在的言说都要以此为前提。在这里，可以听到斯宾诺莎“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西”(31)[荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1983年，第一部分命题3。的回响。

现在谢林对先验-主体性哲学的克服体现为两点：一是以“跳跃”到自在的理性的方式，构造出理性-自在事物的前-对象的同一性整体，即以一种柏拉图-新柏拉图主义式的“太一”理念替换了斯宾诺莎的实体本原(32)关于谢林“同一哲学”中新柏拉图主义要素，参见Werner Beierwaltes，Das Wahre Selbst，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2001，S. 189-190.；二是在“对绝对同一性的认识”即A=A这个一般认识形式下，把存在-认识的一般原则，即同一性本身从任何一个在某种特定哲学趋向(先验哲学-自然哲学)中(33)[德]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第120页。承载着这种同一性的具体本原——比如自我或者自然——那里剥离出来，并指明是绝对同一性使具体的同一者成为从它出发所构造的那种区域同一性——比如先验哲学的知识领域或自然哲学的动力学领域——的本原，因为不管是知识活动还是动力学进程，它们作为不能彼此还原的独立领域(否则就会陷入费希特式的唯心论或倒退回前批判的实在论)，各自的前提必须追溯到一个存在-知识之一般的视域性本原，而非具体的、作为特定“同一者”的本原。从这一点出发，这种不系于任何一个具体-区域性的理念式本原，恰恰使包括“自我”这个主体性哲学之本原在内的区域得以可能。这也就回应了第二个问题：这种更高的同一性-同一者的本原，以去主体性的方式为主体性活动之一般提供了最终的奠基，在这一视野内，这一本原以一种非内在的连续性方式同时成为“先验哲学”和“自然哲学”的共同前提。

从以上两点出发，第三个问题即从这种视野中如何理解存在整体的构造方式也能得到回应。这在斯宾诺莎那里并不成问题，因为在他那里，整体的构造与联络方式都是一种力量作用的普遍因果性。但谢林尽管在对“同一哲学”的本原确立上沿用了斯宾诺莎的方案，但在体系内部对存在整体进行构造的时候，就不可能继续沿用斯宾诺莎的那种认为整体的要素之间以力的单一作用而联结的方式。因为一种“唯心论的斯宾诺莎主义”需要在保存先验-主体性哲学的成果同时，在谢林这里还有一个特殊任务是保存自然的自立性，即为之进行奠基并超越它。也就是说，不仅理性-事物的对应关系作为奠基性的本原必须被揭示，主体-对象的先验哲学关系、动力学-生成的自然哲学关系也要一并在体系中得到奠基。也就是说，不管是谢林还是黑格尔，这个时候需要解决的问题都是如何在从一个自身“质朴”的体系本原出发，在保证体系内不同区域具有不同存在方式和关系，并且不同区域具有彼此非还原的自立性的情况下，同时构造它们之间的统一性。换句话说，就是要从单一本原出发，构造出彼此独立的区域性多本原系统。而谢林哲学中的区域性本原，就是“自我”与“自然”。自我以一种“反思”的态度来看待存在整体，并从“自我”在其自为活动中出现的自关联式的先天综合活动固有的那种同一性，来构造存在整体的同一性。“自然”则以一种不断自身他者化的“生成”动力学进程来呈现整体(34)[德]谢林：《近代哲学史》，第137页。。在“自我”的反思态度中，自然不会成为主体。在“自然”的生成过程中，“自我”是其最终产物。因此，存在整体既可以在源自“自我”的同一性中被表象为客体，也可以在源自“自然”的同一性中被呈现为具有内在张力和生机的生成性连续总体。所以谢林的这一体系可以被视作一种“一本原的二元论”，诚如他总结的：“(我的)这个完满的唯心主义体系必须把二元论包揽在自身内……其次，这个体系必须把绝对同一性包揽在自身内。”(35)同上，第164页。

对“自我”和“自然”这样的区域性本原来说，“一本原的二元论”中的本原表现为“既是-也非”的东西，即它们各自从自身的法则出发无力把握，而必须承认的更高本原——不仅“自我”因为无力把握自己的自在存在而需要诉诸更高的东西，而且“自然”无力说明自身为何在其存在中已然进行着他者化的生成(36)参见王丁：《存在、历史与自由——谢林晚期哲学的基本问题》，《哲学研究》2020年第9期。。也就是说，这个更高本原不能从“自我”和“自然”各自的内在性领域出发得到确立，它超越于两者之上。另一方面，从这一本原出发来看，“自我”和“自然”这两个特殊区域，即“同一性”的殊异运作领域对这个最高本原来说表现为“即是-也是”。也就是说，自在的事物在能够总是作为整体呈现在同一性的殊异化运作中的同时，在不扰动同一性(理性)-事物自身这个整体结构作为认识-存在的总体视域的情况下(37)“绝对同一性(无限者)并不走出自己，一切存在的东西，只要它们存在，就是无限者自身。”(SW，IV，S. 120. )，呈现为不同的总体性。这种“既非-也非”且“既是-也是”的双重结构，就是谢林“同一哲学”的真正结构：

绝对者就其自身而言既非这样也非那样，但同时又是二者相同的本质，是二者的同一性，因为它尽管独立于二者，但按照相同的方式既可以在这个属性下，也可以在那个属性下被观察。(38)[德]谢林：《哲学与宗教》，第32页。

“既非-也非”这个结构对应的是“理智直观”的“跳跃”式超越性奠基方案，“既是-也是”这个结构对应的是构造体系内多样性的方案。而体系内的“多”，即彼此有所区分的区域性本原，实际上就是在特定运作、处在特定形式下的“绝对同一性”，即著名的“潜能阶次(Potenz)”。因此，体系内结构的分剖就是“绝对同一性”自身与特定的同一性之间的关系。这些特定的同一性同时构成了“绝对同一性”的“自为存在”，即在自身中以特定方式呈现着本原自身的区域总体性，都是以特定的方式在肯定绝对同一性-事物自身的总体结构：“理念(特定的同一性)通过殊异性成为一种自为的无限性，成为一个自足的世界”(39)同上，第203页。。

谢林通过把斯宾诺莎的实体-属性的关系改造为“绝对同一性”-“特定同一性”的关系，才真正建构了一种“唯心论的斯宾诺莎主义”，即“大全一体”的科学。但从1795-1801年开始的体系方案来看，仍然有一种“超越”和“内在”的张力悬而未决：一方面，在1795年的方案里，“自我”的自在存在是其自为存在的“超越者”；另一方面，在“同一哲学”的方案里，本原-绝对同一性自身相对于特定本原-特定形式来说，也总是一个“超越者”。换句话说，本原自身的有限形式的产生是悬而未决的，它产生的原因仍欠说明。从“同一哲学”的体系中可以看到，有限-无限之间作为同一性自身的特殊-一般性关系已经得到说明，但是，无限性中何以发生了有限性？也就是说，存在总体何以会产生先验-主体性的世界和自然世界的区分？它们结构上的同一性无力解释它们毕竟存在的实情。1801年开始的体系方案及其后续阐述都把有限性的诞生诉诸“流溢说”：“形式作为一个特殊的东西，毋需绝对者的介入，从绝对者的丰盈的绝对性那里流溢出来。”(40)同上，第44页。“流溢”这种描述其实就是“不解释”，但正如同一时期的谢林批判斯宾诺莎说的，如果认为实体具有思维和广延这两种属性，那“究竟为什么要设定一个思维和一个广延呢？对此斯宾诺莎欠我们一个答案”(41)同上，第121页。。我们也可以问谢林：为什么要设定自然和自我这两种特定的同一性呢，你欠我们一个答案。1810年的《斯图加特私人讲授录》是谢林在基本论题和体系建构上最后一次直接回应1801年开始的“同一哲学”，在其中最显著的阐述变化是，他把特定同一性在绝对同一性中的出现诉诸绝对者的“意愿”，进而引发了晚期哲学中最为核心的自由问题：“(绝对者/上帝)必须心甘情愿地把自身限定在第一个潜能阶次上”，“这一行为是心甘情愿的，因为除了上帝的自由之外，世界没有别的解释根据”(42)[德]谢林：《论人类自由的本质及相关对象》，先刚译，北京：北京大学出版社，2019年，第119-120页。。

三、“斯宾诺莎主义……那绽出的迷狂”

特定同一性作为整体的特定存在方式的一般形式，尽管构成绝对同一性的特定自为存在，但一旦要为“世界毕竟如此存在”，“绝对同一性毕竟如此限制了自身”这样的“实情”找到“解释根据”，那就需要考察绝对者，也就是神自身的自为存在问题：

原初本质必须不仅在自身之内，而且在自身之外也是……绝对同一性，也就是说，它必须启示自身作为绝对同一性，必须通过行动而使绝对同一性成为一个现实的东西——它必须在实存之内也展现为一个就本质而言是……绝对同一性的东西。(43)同上，第114页。

在1810年的这个对“同一哲学”的整体纲领进行彻底修正的文段里，可以看到谢林“晚期哲学”基本轮廓的出现。首先，绝对同一性“在自身之外的存在”是在前面已经提过、1801年体系方案中完全被排除在外的情况。其次，在这里出现了“启示”“外化”“行动”“实存”等尽管在之前的论述中出现过、但从未被用来描述体系本原自身的词，因为在之前彻底的“斯宾诺莎式”体系构造中，所有这些描述都被认为是对体系及其本原的误解。这种描述上的变化确实表明谢林思想发生了一种内在转折，而这一转折的核心在于“启示自身作为绝对同一性”，亦即本原自身的自为存在问题。谢林从这个时期开始对这个问题的处理，并不是返回黑格尔以“实体就是主体”的主导纲领、为斯宾诺莎的基本体系结构赋予一种内在主体性的方案，因为在这个方案里，绝对者以次第展开的方式在体系演进的最后才作为自身整全地自为存在。对于自己之前和黑格尔共有的那种对绝对者的自为存在的构造方式，即把绝对者的自为存在理解为绝对者自身处在特定形式下的存在，进而这种特定性会引发绝对者为追求整全自为存在而产生一种内在性运动的必然性，谢林把这种体系构造方式称为缺乏现实的“纯粹思想”，也就是“否定哲学”(negative Philosophie)：“在纯粹的思想中，神(绝对者)只不过是终点，是结论；但人们现实地称作神的神，乃是那个能够开启某物的开创者”，这样的神绝非“纯然的理性-理念”(44)[德]谢林：《启示哲学导论》，第233页。。也就是说，绝对者的自为存在就是它的“外化”和“启示”，在谢林这里已然不再是一个能够认为与黑格尔体系方案相平行的问题，因为这里的“自为存在”不再是绝对者-本原-理性-绝对同一性与自身的有限形式之间的内在关系，而是绝对者自身的自为存在，即绝对者的自身关系。绝对者并非在它阶段性地展开在有限形式内的过程中，逐步自为地存在起来，而是在这个展开活动之先就获得自为的存在，这种意义上的绝对者就是谢林所谓的“开创者”。

可以看到，这一问题的提出实际上挑战了谢林和黑格尔之前尽管路径不同、但实质结构相同的“唯心论斯宾诺莎主义”，因为在这个结构里，绝对者的自为存在之于绝对者自身，正如属性之于实体，不管是实体还是绝对者，实际上都“实存”在属性及其自为存在之内。这种平行结构本质上体现为一种“表现主义”，即世界总是作为一个必然的相关项，作为绝对者必然的自为存在形式与绝对者相关联。在谢林看来，不管是黑格尔为绝对者赋予主体性内在展开维度的模式，还是自己“同一哲学”中的“流溢说”，其实都没有为“绝对者毕竟存在于有限的自为存在形式中”这一实情提供任何说明，因为两种方案都不提供任何对自为存在之动力的解释。在黑格尔和谢林早先的体系筹划中，绝对者必须在其内在且特定的自为形式中展开或存在才能实现自身，正如谢林在1801年体系方案中就明确说的：“绝对同一性唯有作为同一性的同一性而存在。”(45)SW，IV，S. 121.也就是说，绝对同一性“作为”自身的存在，必须呈现为诸多特定同一性的同一性，即本原/绝对者只有在自身的内在环节中才能获得其自为存在。为了能够理解绝对者的内在性自为存在，必须理解绝对者对自身的自为存在。这种理解之要求实际上已经揭示出谢林和黑格尔所致力构造的那种大全一体“科学”自身所固有的内在-超越性问题，即对自为-有限-特定的本原形式之实存的说明并没有被“内化”到体系结构内，因此，体系的现实“实存”实际上超越了体系的构造原则，进而世界自身的现实“实存”成了世界之理念的他者。这也表明斯宾诺莎的实体-属性结构在为谢林与黑格尔所希望的“科学”提供基本模型之后，也会如前述谢林已经表明的斯宾诺莎“欠解释”那样，与“科学”一并遭遇其“实存”的困难，但这一困难实则标识着德国唯心论以谢林和黑格尔的内在性“大全一体”体系建构的完成。

晚期谢林对黑格尔进行批判的实质，在一定程度上就是一种指明上述这种完成并尝试再次开启“大全一体”科学的尝试。这种尝试具有多重被误解的危险，但着眼于谢林在这一时期对斯宾诺莎的讨论，着眼于斯宾诺莎不再作为“典范”而是作为“对手”进入体系讨论的事实，可以看到这种尝试不仅确实存在，而且表明了斯宾诺莎哲学更丰富的一面。

绝对者对自身而言的自为存在是一个难题，就需要看到绝对者在其内在展开之前、为其内在展开的现实性之故而已然自为存在的必要性。按谢林的表达，就是要看到把绝对者理解为神，即看到设定一个无世界的已然自为存在着的绝对者的必要性，也要看到把世界的实存理解为一个已然自为的绝对者的自由创造，而非以先前的方式，把世界理解为绝对者内在必然性展开之结果的必要性。这两重必要性实际上揭示了德国唯心论在其第二阶段，即谢林-黑格尔平行完成阶段中被遮蔽的两重偶然性，即世界实存的偶然性、神之为神对自身自为存在的偶然性。谢林之所以在1810年的阐述中引入“自由”“心甘情愿”“行动”等字眼，并强调只有“自由”才能提供“最终说明”，恰恰是对这种偶然性的揭示。谢林晚期哲学的核心问题“为什么毕竟有某物存在”“为什么无不存在”，正是对这一双重偶在性问题的锚定。涉及谢林晚期“创世学说”的世界实存的偶然性问题在此无法展开，但涉及绝对者自身自为存在的问题，也就是上帝存在证明问题则直接关联于斯宾诺莎哲学的“二次进入”。

在对笛卡尔的上帝存在证明的分析中，谢林认为，笛卡尔实际上揭示了神/绝对者这个概念的一种内在张力，即笛卡尔证明的核心其实是在说：“如果上帝存在着，那么他是一种必然存在”，但这根本不可能得出“上帝是存在着的”。也就是说，笛卡尔的预设是：“最完满的本质只能是一种必然的存在……不可能是一种偶然的存在。”(46)[德]谢林：《近代哲学史》，第18页。因此，尽管对上帝存在的先天证明是无效的，但它指明了这里“必然存在”-“不能偶然存在”的一种更深层次关系。所以“存在论证明所留下的唯一真理”就是：“最高的本质，如果它实存，只能先天地就是存在着，也就是说，它必定是必然实存着，必定是先于自己的概念，也先于一切概念的存在者。”(47)[德]谢林：《启示哲学导论》，第228页。可见，真正意义上的“必然存在”实则是一种先于自己对自己的把握，即“先于自己的概念”的存在，这种意义上的“必然性”实际上是一种“荒谬性”、一种“源初偶然性”、一种原始的荒唐。而神之为神，即神的自身自为存在实则是神对这种“必然存在”的超出，“神始终比‘必然存在着的本质’更丰富”，但“对斯宾诺莎而言，上帝仅仅是一个必然存在着的本质，他剔除了笛卡尔对于这个概念曾作出的全部考虑”(48)[德]谢林：《近代哲学史》，第39页。。在这种视角下，斯宾诺莎的实体概念就不再是一个在先前体系筹划下被认为的“绝对同一性”起点，相反，实体这个概念所刻画的反倒是“上帝通过他的本质的单纯必然性而存在着，即只能存在着，而不是保持为一种(作为原因)能够存在的东西”，实体不过是“一个让思维无计可施的东西”(49)同上，第41页。。在这个意义上，谢林把斯宾诺莎的实体概念等同于他晚期著名的“不可预思之在”(das unvordenkliche Sein)：

(在斯宾诺莎那里)上帝不是一个进行自由创造的精神，不是一个能够独立于自身、独立于它的直接存在而发挥作用的精神，毋宁说他完全包括在他不可预思的存在之内，因此事物在上帝之内也只能作为一些特殊的形式和样式存在着，上帝的存在则是通过它们呈现出来。(50)[德]谢林：《近代哲学史》，第43页。

实体概念尽管自身排除了全部偶然性，但这一排除意味着它作为源初必然之物自身的绝对偶然性，因此实体并非一个奠基性的概念，而是一种拒斥了思辨理性内在性奠基的非-奠基性概念：

理性(思想)只能把(必然的存在者)设定为绝对的自身之外者，理性由此也在这一设定活动中被设定在了自身之外，处在绝对的绽出迷狂状态中。这样一来，谁还会没有感受到比如斯宾诺莎主义，和一切从绝对实存者出发的学说中的那种绽出迷狂呢！(51)同上，第43页。

可见，谢林是借斯宾诺莎来批判自己和黑格尔先前没有注意到绝对者自身自为存在。在自身内建构内在大全一体性的理性/思想，在“必然存在”面前的这种绽出，实际上说明了绝对者自身自为存在的问题，已然构成谢林-黑格尔先前体系方案边界，也就是内在性思辨辩证法无法从自身法则出发解决的偶在性问题的危机。在对这一危机的揭示中，斯宾诺莎哲学不再作为“典范”，而是作为“先驱”和“对手”被提升到更高的视野中：

斯宾诺莎体系一直都将是一个典范。如果一个体系以自由为旨归，同时又和斯宾诺莎体系具有同样一些伟大的特征、具有同样的单纯性，即成为斯宾诺莎体系的完满对立面，那么它就会是真正的最高者。(52)[德]谢林：《启示哲学导论》，第221页。

因此，完满的“唯心论的斯宾诺莎主义”实际上有着双重要求，一是以斯宾诺莎体系为典范，对大全一体进行一种内在性建构，二是克服在斯宾诺莎那里对一切存在的最终偶然性的一般性刻画，即克服实体概念，也就是指明真正的绝对者何以“多出”作为终极偶在的必然存在，绝对者何以能够自身自为存在。这种克服真正的疑难，正是如何把一种能直面存在自身的偶然性、而非处在思辨辩证法内在性建构中的那种关联于“行动”和“意愿”的自由概念，融入体系总体中。综上可见，这种疑难促成德国唯心论在晚期谢林那里的再次开启，更重要的是促成了蕴含在斯宾诺莎那里的一种深刻整体性偶在论的再次被揭示。在这种意义上，斯宾诺莎体系对德国唯心论的出现与展开来说，既是作为“典范”的奠基者，也是作为揭示这种整体论自身偶在性的“终结者”。体系自身结构引发的超越与内在间的张力，最终溢出为存在与自由间的张力，这两重张力将会在谢林之后以多重方式进入现代哲学的视野中，迄今仍未得到最终的弥合。更令人惊讶的是，斯宾诺莎体系竟把这两者同时聚集在自己身上，而这一点恰恰构成了斯宾诺莎哲学在后唯心论时代恒常的当下性，正如谢林所说，“斯宾诺莎主义饱受指责……但它永远都没有过时，直到如今都还从未被克服”(53)[德]谢林：《近代哲学史》，第43页。。