林兆恩三教交融的生死观探微

王文娟

（北京理工大学马克思主义学院，北京 100081）

林兆恩（1517～1598），字懋勋，号龙江，是明代三教合流思潮中独具特色的人物，其思想内容庞大而综合，因倡导“三教合一”并建立民间宗教组织三一教，门徒尊称他为三教先生，后改称三一教主。关于林兆恩思想的整体研究比较有代表性的是Judith A.Berling（伯林）的《The Syncretic Religion of Lin Chao-en（林兆恩的合一之教）》、郑志明的《明代三一教主研究》以及林国平的《林兆恩与三一教》[1]，也有关注信仰仪式、制度实践以及与地方社会的关系的研究，如Dean Kenneth（丁荷生）的《Lord of the Three in One:the Spread of a Cult in Southeast China（三一教主：中国东南民间信仰的传播）》以及何善蒙《三一教研究》[2]，还有从三教关系、明末思潮、民间信仰的角度讨论林兆恩的思想意义，或集中于林兆恩个别著作的研究以从某一侧面展示其精神特质[3]。生死观这一课题，在明代中晚期三教合一主张大为盛行的背景下，不少学人基于儒、道、释三教同源同道的理解构筑出独特的三教交融的生死观，林兆恩便是其中颇具代表性的一员，这一点在以往的研究少有提及。林兆恩对生命根源与归宿、超越与证成的思考，集合了儒、道、释三教的智慧，反映了明代三教会通背景下生死观的新动向，具有独特的意涵、特点与意义，也充分展现了明代思想史发展过程中的交涉互动与丰富面向。

一、虚空：生命的根源与归宿

生死观涉及对生命存在的起源、归宿、意义和价值等终极问题的思考，林兆恩对此是如何看待的呢？首先，林兆恩相当重视生死问题，他赞同古人“大事未明，如丧考妣；大事既明，如丧考妣”的说法，进而解释道：“我生也，而不知我之所以生者，故曰‘如丧考妣’；我生也，而超出我之所以生者，故亦曰‘如丧考妣’。”[4]他将“生死大事”理解为两方面的内容：“我之所以生”与“超出我之所以生”，“我之所以生”是指现实生命的来源与根据，“超出我之所以生”则是超越现实生命层面领会与彻悟生命的意义与归宿。在他看来，认识生死这一大事，就要了解现实生命的来源与根据，但更重要的是超出现实生命的层面来认识生命的价值、意义与归宿，如此才能真正了知生死问题。

生从何处来，死往何处去？生命的来源与根据是什么，生命的归宿又通向哪里？生命的价值与意义何在？这些问题对林兆恩来说，必须回到本体论和宇宙生成论层面才能回答。如果从林兆恩的核心关注即三教关系来看，“道”的重要性毋庸置疑，在“道一教三”的架构中，“道”与三教无疑构成本根与枝叶、本体与发用的关系，三教不仅同源同道，也最终同归于“道”。但是在林兆恩的本体观中，“虚空”作为本体的出现频率之高，较之“道”有过之而无不及。如何理解其间的关系呢？“虚空”在林兆恩本体思想中具有独特地位，他指出：“我之本体其虚空乎，我之虚空其本体乎？故不知虚空，则不知本体；不知本体，则不知虚空。虚空、本体一而二、二而一焉者也。”[5]“虚空”与本体是一体不二的关系，虚空本体是亘古永在、无所归属的，它是事物之所来自，可以聚为事物但尚不是事物，它弥纶天地、无始无终、匿名且无任何规定性，本质上不可占有。虚空既是世界的开端与根源，也是万物归根复命的终点。他认为人未生之时，与虚空同体，万物都混在虚空之中，既生之后通过无心无身的工夫修炼，最后与人、我、天地消融于虚空本体之中，此即“与虚空同体”，是生命价值和意义追求的终点。

怎么理解虚空本体与“我”的同一呢？首先，林兆恩通过对“我”的推举，以“我”为太虚、虚空，类似儒家将道德性的心体转化为“寂感真几之生化之理”的做法，打通了道德界与自然界的隔绝。[7]其次，“我”与虚空同体、“与太虚一”不限于工夫论层面的境界所至，而是来到了宇宙生成、本体论的层面，我、虚空（太虚）并列为天地的开端和本体。但是在林兆恩看来，这个开端却又不是真正意义上的起始，因为太虚、无极、太极、天、地、人都是混在一起的，没有一个真正独立的作为根据、别于或者先于自我的存在，这也就是他说的“终乎其无终，始乎其无始；终始始复终，太虚而已矣”[8]。因此我们也可以说，“虚空”是无根据和理由的“无端”，结合他在总体与个体的统一性关系中理解本体，在他看来，虚空是至大无外、无所不包，无所从来、无限的总体，但“我”并没有消解在虚空总体之中。[9]他说“盈盈太虚中，莫非我之心”“虚空皆我”，[10]实际上从主体之“我”的视域出发构成总体，以“我”为本原或根据，由此实现自我的建构，个体生命的意义和价值也由此得以成立，虚空总体也由“我”得到呈现。在这一意义上，“虚空”与“我”的同一是总体与个体的统一：个体与总体融而为一，但个体的自我又是不可还原的；人与虚空的关系不是把虚空内在化，而是让自己更多地体悟本原性、生发性的天地仁德并与之合一的关系。从虚空本体的角度上看，虚空便是个体现实生命的来源与根据，而生命的归宿也在于此；而从心本体的角度上看，个体现实生命不过是心本体在现实层面的暂时呈现，最终也必然会回归到总体虚空。在同体虚空中，每一个存在者都具有各自的独立性，个体自我接纳、享受世界中的所有事物，但始终不将它们当作对象来对待，既使自我的建构得以可能，同时又在从自我到他人、天地、日月再到复归于虚空的过程中，完成了从总体到自我、由抽象到具体，由虚到实，再返归真实而包罗万象的实存的整体实现。只有在这一意义上，追溯“虚空”这一生命的根源与归宿，并以“我”之现实生命回复虚空本体才是了知生死、解决生死问题的最终之道。

二、“以我之性命而元神之”：生命的超越与证成

既然虚空本体是生命的来源与归宿，那么个体如何超越现实生命回归虚空本体呢？林兆恩通过与生死问题密切相关的身心、形神、性命问题来具体论述生命的超越与证成。

首先，林兆恩将“身”分为形骸之身与“大身”。形骸之身就是世俗形体，“大身”则是虚空本体，他指出：“大身非身，虚空之本体也”。[11]他也把“大身”叫做“真常大身”，他认为释氏所谓“大身”，孟子所谓“反身而诚”之“身”，都是超出形骸之外、而与天地为一体的“大身”。形骸之身的保存是次要的、外在的，因为如果只以形气而论，那么任何事物包括天地都是有期限、有尽头的。而与太虚同体的“大身”是超越形气生命而“复还其虚空之本体者”，这种生命存在的形态才具有终极的价值。

至于如何超越形气生命复归虚空本体之“大身”，林兆恩指出其要在“主乎形以生形”“主乎气以生气”。[12]“神”“我”就是主乎气者、主乎形者，他也用“我之心神”来表述。“我之心神”因分量本自广大，直与虚空本体相通，超越现实层面的生死而无所谓存亡，因此能主宰形气。在与太虚一体、天地同流而无不达通之后，人从为生死所累中解脱出来，不再胶滞于经验层面的生与死，而是深刻体悟与道同体、豁然无碍的精神生命，此即“太虚天地我，浑沦一大道；何处非我身，生可死亦可”。[13]而与太虚同体之后，人之形气也就转变成太虚之气，从而超越现实生命的限制，无生无死。这就是他所说的：“得是气也，无生无死，即有死者身，孔子所谓夕死可也。失是气也，有生有死，即不死者身，孔子所谓罔而生也。”[14]在以“我之心神”主乎形气之后，生命超越现实的限制证成其意义与价值。

如果只看林兆恩对身与心的论述，似乎很容易得出他重视超越的心神、轻视现实的生命与形气的结论，但事实并非如此。他相当重视身体的修炼，并吸收道教内丹学神气不离、形神俱妙与性命双修等内容，将身体修炼视为生命价值实践与超越的载体与媒介。[15]这一点在他关于“以我之虚空而性命之”及“以我之性命而元神之”的论述中体现得较为明显。林兆恩继承宋明以来区分“元神”与“识神”的做法，用“元神”来补充说明性命问题，他的理解尤其接近《性命圭旨》的说法。《性命圭旨》延续陆西星借鉴宋儒天命之性与气质之性来区分元神与识神，明确指出“天命之性者，元神也”“气质之性者，识神也”，批评今人“妄认方寸中，有个昭昭灵灵之物，浑然与物同体，便以为元神在是。殊不知此即生生死死之识神，劫劫轮回之种子耳”[16]，提出要“变种性为佛性，化识神为元神”。[17]林兆恩也持此种看法，他认为我之元神即一点灵光之仁，原是从太虚中来，父母媾精之后化气成形，这就是“性自我出，命自我立”，其实质则是“以我之虚空而性命之”。[18]“以我之虚空而性命之”是指自虚空中领受元神而赋形于现实生命，这是生命超越与证成的第一步。他接着指出，父母所生之性命就像佛教所说的种姓，还不是清净无染的佛性，需要于父母所生现实性命中养出性命，“亦惟建立吾身之造化，而造化此性命也”，而后“还我于无，而为我之太虚”，进而能“于我之虚空中，露出端倪，而为我之性命，为我之元神”。[19]由此之故，我之性命已经不是原来母胎中之所谓的性命，而是通过自造性命“还我于无，而为我之太虚”，复归我之元神，这就是“以我之性命而元神之”，这是第二步。在“以我之虚空而性命之”到“以我之性命而元神之”这一从虚空中来、又复归虚空中去、最终证成元神的过程中，“性命”作为重要的媒介和实质载体不可或缺。

在这一意义上，他大量吸收道教内丹学修炼工夫，创立了企图从现实生命逆转复归于虚空本体的一套修养术——“九序心法”，贯彻其以身体为基础、以心法修炼为手段、超越生死以证虚空的精神旨趣。从九序心法的具体内容来看，一序“艮背，以念止念以求心”，是结合儒家艮背、佛教止观的法门，以内心之正念，防止外来之邪念，使心达到定静不乱的状态；从二序“周天，效乾法坤以立极”，三序“通关，支窍光达以炼形”，四序“安土敦仁，以结阴丹”，五序“采取天地，以收药物”，到六序“凝神气穴，以媾阳丹”都结合了道教内丹修炼术，包括行周天之法、通关窍以炼形化气以及结丹等法门。其中，“安土敦仁”是安居于“黄中”敦养仁德，以期结出阴丹，继而采取天地间的阴阳二气；“凝神气穴”就是从气穴入手，“以我之所相搏之神，凝而入之于气穴之中焉，殆所谓立天下之正位，以居体而凝命也”，[20]以达到重立性命、再造乾坤的目的。这都是通过身体修炼的不断积累为生命的超越与证成奠立基础。到七序“脱离生死，以身天地”则是意在脱离形骸，而与天地一气同流。要达到以天地为身体，须以我之气而融通于天地之气，在“天地广大之中自然有所凝结，而与我之丹相为配合”。[21]在此之后的八序“超出天地，以身太虚”，即要超出天地，达到比天地更高一层级的存在，也就是使“我天地之心超出天地而为太虚之心”，最后达到九序“虚空粉碎，以证极则”，与虚空同体，又不执着于虚空。“九序心法”每一步后面都有具体的存想内视功法作为基础，这一过程中身体是不可或缺的，人以身体为基础，以心法为修炼手段，最终实现了自造性命，“以我之性命而元神之”“还我于无，而为我之太虚”的逆向衍化，达成生命的终极超越与证成。

三、三教交融的生死关切

林兆恩对生死问题的思考，在儒、道、释三教内容上各有吸收和择取，从而构造出一种独特的生死观型态。

（一）生命根源与证成的道教元素

林兆恩对生死问题的思考具有浓厚的三教交融的特点，但也并非没有偏重。从他对虚空本体、生命超越与证成的进路的论述以及九序心法的内容来看，其生死观思想中的道教因素是比较鲜明的。尽管“虚空”一词是佛教的常用概念，指称没有自性、不可得见、不可言说的无，但林兆恩对这一生命的起源与归宿的理解与构造更多地融合了儒道二家的本体观与宇宙论思想。谭峭《化书》曾指出：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也；道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”。[22]这是道教内丹学“形—精—气—神—虚—道”这一完整的宇宙演化模式形成之前对“顺则凡，逆则仙”的最佳原理说明。[23]林兆恩从虚空本体衍化出天、地、人，再从我之心逆转至天地、太虚的说法，与道教内丹学宇宙间虚实互化的演化模式颇为相近。当然这其中他也沿袭和借鉴了张载关于“太虚”的说法以及邵雍的先天之说。而九序心法尽管融合了儒家艮背、佛教止观等心法，但这一主要以道教内丹具体的存想内视功法为基础，从现实生命逆转复归虚空本体的修炼方法，以“我之虚空而性命之”自造性命为始、以“我之性命而元神之”为终，复归虚空的生命证成之路，非常接近道教“修炼性命返本还源”的“神仙之学”。[24]

（二）重视道德修养以及道德与文化生命延续的儒家立场

林兆恩与儒家尤其是阳明心学的生死观颇为相近，不仅体现在他对“心”本体的重视，在他早期与友人的书信里，他就强调了对道德生命的重视。他说：“区区亦自知其不能免矣，然而必为之者，盖以道为重，而以身为轻者也……故宁以直道事人而死，毋宁以曲学阿世而生；宁以上下无交而死，毋宁以一乡原人而生。然生死之大，有数存焉。纵至身死，而一点炯炯不昧之灵光冀将与孔孟辉映于宇宙间而不磨灭者，此则区区之至愿，而誓天以必为也。”[25]在这段话中，他以道为重而以身为轻，宁愿为道而身死，也不愿曲学以阿世，同时相信即便身死，一点灵明亦能与世长存而不磨灭，继续光耀和引领他人。可以看出，林兆恩重视“道”胜过“身”，看重道德生命胜过现实生命。正是秉持这样一种超越而坚定的道德信念，林兆恩才能始终保持利害毁誉有所不恤，一心向道“必至于死而后已者”[26]的决心与魄力。

[9]胡丽娜：《时间:童话的“阿德涅彩线”——论童话的叙事结构》，浙江师范大学硕士学位论文，2004年，第18页。

生死问题向来为儒家学者视作“出世法”，但儒家对生死的关切在中晚明尤其是阳明学者的对身心性命的关注与讨论中得到极致的展现，改变了以往存而不论或者未及深入的情势。[27]这一现象的出现，既与阳明学者较为一致的生命取向和性情气质有关，也有来自外部环境的影响。由于明代帝王专制的空前强化，士大夫所面临的政治环境比起宋代来相对恶劣。明代学者从王阳明以降，杨爵、杨继盛、邹元标、东林诸子到黄道周、刘宗周，都有一套“刀锯鼎镬”之学，即经历过廷杖、诏狱、厂卫制度，并将其视之为对人格、意志的考验，是“此道、此学”最好的试金石。[28]外部生存的焦虑，加上三教大融合的思想背景，使得部分士人借助三教资源尤其是佛教思想阐发对生死问题的思考。[29]

比如王阳明在龙场悟道中突破“生死一念”，其后以良知了脱生死，指出人的形骸归于腐朽，但作为道之本体的良知却不随形骸而消逝。他将生死一念的突破提升至“尽性至命之学”[30]的高度，以永恒的心性道体超越一己躯壳生灭的超越式生死观，极大地影响了后学。“了生死”也成为阳明学者的重大话题。总的来看，他们立足于儒家存有论的立场，以一心之觉悟来堪破生死，以道德修养的方式超越生死，最终将一己生命融入天地一气之太虚中。如耿定向（1524～1596，字在伦，号楚侗）说：“始自太虚来，终还太虚去，原始返终，本自无生，亦自无灭，一切众生，总皆如是”。[31]刘邦采（约1490～1578，字君亮，号狮泉）与邓豁渠（1498～？，名鹤，号太湖）在回答“人死，何归？”的问题上，都提到人将“同归太虚”。[32]还有罗近溪（1515～1588，字惟德，号近溪）则曰“生则入圣，死则还虚”，最终返还于宇宙太虚中，“与太虚同体，亦与太虚同寿”。[33]以道德生命复归太虚这一方式，显然与“立功、立言”这样以文化生命的延续有所不同，同时与传统的“立德”也有细微差异，因为他们追求的是人格境界，以良知为了生死之依据，最终达成与不巧道体、太虚于一体的境界。从这一点看，林兆恩的观点与上述阳明学者中主张“全归太虚”者，即以体道的方式复归太虚以臻至不朽，采取了一致的生命超越与证成进路。

当然这样也带来一个问题，即所有人不论贤愚都将复归太虚，那么生命的价值与意义、善恶与正义又何在？因此也有学者指出，尽管复归太虚、与道体合一是生命的最终归向，但是不同的人所能达到的境地不一样。比如罗近溪就说：“生也而可望以入圣，殁也而可望以还虚。其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思而展转于躯壳，想度而迟疑，晓了而虚泛，则理每从于见得，几多涉于力为，生也而难望以入圣，没也而难冀以还虚。其人将与凡尘为徒焉已矣。”[34]这就否定了人人都可还虚的可能，如果一心只从躯壳上起念求富贵名利，未能见理，最终不能归于太虚，而是与凡尘为伍，惟有在世时道德修养直达圣人的人才可以与造化同体，入还虚之境。王时槐（1522～1605，字子直，号塘南）也认同“学以全生全归为准的”，但是他也指出“孰谓舜跖之同朽乎？”[35]这就意味着德性不同的人的归宿是不同的，道德高明的人不会与形俱朽，道德败坏的人则人死神散。只有道德修养的工夫做到极致时，才能全归天地太虚。

林兆恩的看法接近罗近溪、王时槐等人，他认为只有道德修养高明的人，也就是“闻道”之人，才能凝神于心、超脱形骸、返归太虚本体。林兆恩用“神”与“魂”来解释人的不同的生命走向。他说：“我其闻道乎？而神则自凝于真际之中矣。我其未闻道乎？而魂则常游于一身之外矣。”[36]这样他将“闻道”与否作为界限，将不同的人区分开来，“闻道”者能凝神而不散，不能“闻道”者魂常游于一身之外，更不用说凝神于心而不坏。他还联系《洪范》九畴之“五福”，第五种福曰“考终命”，指出“君子曰终，盖言终之而未尝死，而亦未尝不死”。[37]“终”就是生命的结束，是死亡但又不是死亡，因为这并不只是就形骸而论，君子的精神是永续不亡的。这里他特别提到君子，实际上也暗含君子之逝异于小人之死的意思。他还指出如果养气存神“以复还我太虚一气之本初”，就是与天地通造化，与太虚而同体。但是如果人只知有此形、气，“美衣、美食以奉养此身也，功名、富贵以尊崇此身也”，则是失其本心。[38]在此意义上，他指出能否超越现实生命、证成生命终极价值，在根本上还是取决于人自身的态度，取决于主体的自我觉醒与修养，所谓“我能自立我之真性命”“我命由我不由天”，[39]这一点与阳明心学的立场非常接近。

此外，从他对“仁者寿”的理解来看，他认为类似孔子这样的仁者，其生命除了可以通过“仁则心生，身虽死不死也”[40]的方式长存，还可以通过其血脉与精神的传承得到延续。他说：“然其一实一仁也，若孔子仁也，芽其实于三千之徒，而三千之徒，虽未必尽得孔子之道也，然其一人之身，一孔子之仁也。由孔子至于今，不为不久矣，而愿学孔子者，亦不可以亿万计。是虽未必能得孔子之道也，然其一人之身，一孔子之仁也。自今伊始，至于天壤既敝之时，而愿学孔子者，又岂特万之万，亿之亿焉已哉？是虽未必能得孔子之道也，然其一人之身，一孔子之仁也。此其所以为仁者之寿乎，有志于仁者其细思之。”[41]在他的表述中，孔子之学通过弟子及后世儒者仿效孔子，一而十，十而百，百而千，千而万，不可胜数，其精神传承与血脉延续绵延不绝。实际上，这里除了个体精神生命的延续外，还存在一个由个体之生死转到一个学派之公共生死的过渡，其实质是精神生命与文化生命的结合，这一点无疑是对儒家文化传承意义的肯定和接续。

（三）对佛教的吸收与择取

比起儒道二教，林兆恩的生死观对佛教的融会在核心内容上稍嫌单薄。他对佛家的融会主要通过一些概念的会通，比如上文中他对“虚空”“识神”的借用。但事实上，在中晚明三教融合的思潮下，佛教了究生死的旨趣已成为学人的一致追求。而在具体的讨论中，佛教的出离身心说也构成了儒道超越现实生命寻求终极价值与意义的资源与参照，因此可以说佛教的元素始终是以隐而不彰的方式参与其中的思想建构。比如林兆恩说“三教圣人皆教众生说离身心”，然后再举例老子所说：“吾有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”还有庄子所说之“心斋”“坐忘”，即“墮肢体，黜聪明”都是出离身心之意，就是以佛教对形体之外的生命追求，作为其坚定地追求形骸之上的精神生命并会通三教的资源。

此外，林兆恩也与佛教一样有着强烈的出世关怀，以大乘菩萨道的救度来安顿与超脱自己的身心。这一点不仅从他“愿学孔子”延续其精神血脉，更可以从他的救世热忱与实践可以窥知。他认为只要是出于仁者一体之心，都应该将宇宙内事、社会内事当作吾心分内之事，因为此“乃所以扩此心之分量，而非有所加也”。[42]明季倭乱频发时，他组织门下弟子多次积极捐钱捐米、赈灾劳军、收埋遗体等诸多义举，以及募建、修葺寺观宫庙、桥梁搨刹等举动就是其中表现。

（四）对道教长生、佛教轮回等说的批评与转化

林兆恩反对追求形体生命的“长生”以及佛教的轮回说。他直接指出“老子之学，非以学长生也”，老子之“长生”是反观“汝之所以不坏，不与汝形而共斃”，因此是追求“先天地生，而为天地之始者，不可得道，不可得名，而死而不亡者”，不是世俗所谓的“长生”。[43]他也反对轮回之说，认为说轮回者是释氏之流弊。他认为生命无所谓轮回，人生聚则成形，散则成气，聚而复散，散而复聚。他又说“轮回者，心也”，[44]这是退一步说即便保留“轮回”这一名词，不过是心本体在不同层面上的形式转换，作为本体的“心”则是恒定的，并非同一现实生命的轮回。

林兆恩也从道的层面来将“长生”转化为生命的超越性价值与意义。他说：“‘没身不殆’，老子之常道，老子之长生也；‘夕死可矣’，孔子之常道，孔子之长生也；‘心不生灭’，释氏之常道，释氏之长生也。”[45]长生不是肉体生命的长存，而是精神上的不死，是闻道之后尽性立命所具有的道德精神的永续。人如果真能闻道，就能达观看待生死，然后安然地面对现实生命的消逝。他又说：“孔子曰：‘朝闻道，夕死可矣’。岂非道家之所谓‘昭昭灵灵以归天’，而其形则既忘之与？生可也，死可也。又岂非释氏之所谓‘空空洞洞以合虚’，而其形则既忘之与？生可也，死可也。”[46]也就是说“闻道”后所达到对本体根源的认知与精神的明悟，与道家所谓“昭昭灵灵以归天”、佛教所谓“空空洞洞以合虚”是一致的，都是忘其现实生命而返归虚空本体，从这个意义来看，生与死都不过是外在的形式而已，因此是“生可也，死可也”。

另外，他还说“长生”是“以无生为生也”，“无生”是得道之后超越生死对立的时间相之外达至永恒之境，因而他指出：“故常道也者，无生也。无生也者，元精而不属于精，元气而不属于气，元神而不属于神者，此其所以能长生也。”[47]“精”“气”“神”都是道教的重要概念，炼精化气、炼气化神、炼神还虚是丹道修炼的过程。林兆恩则强调达到与道本体一致的虚空同体，就是以“无生”为生，超越精、气、神而返归于虚，这就如同《尧典》所说之“殂落”：“殂者，神气归天，道家之所谓长生久视，白日飞升者是也；落者，体魄归地，释家之所谓四大假合，终归于尽者是也”，[48]神气归天，体魄归地，未尝死而未尝不死。可见，他始终以虚空本体为生死最终归向，打通儒、道、佛三教的相关论述。

四、结语

总的来看，林兆恩的生死观具有浓厚的三教交融的特点。他对生死问题的解答基于虚空本体这一生命的根源与归宿，生命的证成与超越是一个从自我到他人、天地、日月再到复归于太虚的过程，完成了从总体到自我、由抽象到具体，再返归真实而包罗万象的实存的本体的实现。这一过程是通过大量吸收道教内丹学修炼工夫，并创立了以身体为基础、以心法修炼为手段、超越生死以证虚空为旨趣的九序心法，最终实现了从“我之虚空而性命之”到“以我之性命而元神之”的逆转与证成。

林兆恩在生死问题上既有同于阳明心学的地方，又有相异之处。相同的是，他不以立言、立功为标准，而以超越形骸而复还其虚空之本体的精神生命的存续为追求目标，这与阳明学者突出道德生命，并以全归太虚为超脱生死的方法相近。同时，他与罗近溪、王时槐等人一样认同道德修养决定人的最终归宿，只有闻道而存神尽性之人才能与太虚同体，否则不过是游魂于外而已。不同的是，他所谓的虚空本体与阳明学者大体上说推崇万物一体的太虚有一定的差别，同时他并不完全反对佛、道生死观，并积极将二者融入其观念中，尤其是在具体的修养方法上，他大量吸收道教内丹修炼的法门，他的九序心法实质还是偏于道教修炼的法门，其破碎虚空、解脱生死的背后走的仍是道教的路子。总之，在生死观问题成为明代融通三教的重要议题这一背景下，林兆恩上契道教内丹宇宙演化模式与儒家尤其是阳明心学学者的同体太虚观，下援儒道释三教的心性修养方法，构建出独特的生死观，展示出官方与社会主流知识界之外思想的丰富面相。