牟宗三心学视域对朱子学之可能误解

蔡家和

牟宗三心学视域对朱子学之可能误解

蔡家和

（台湾东海大学 哲学系，台湾 台中 40704）

学术道统之继承，概有其同之大端，亦不妨其稍异。朱子学兴起后，同时也出现不少反对的声音，例如心学的陆象山、事功学派陈同甫、以张栻为代表的湖湘学派，等等。历来反对最力的心学派，与朱子同时代的有象山，明代有阳明，当代新儒家则以牟宗三先生为首。牟先生可谓心学家之集大成者，对朱子学的批评甚力。但笔者认为，牟先生的许多批评只是一种误解，可以进一步解消。本文试图让心学与理学两大派系之间作出对话，检视牟先生对朱子学的批评是否合理，又如果站在朱子学立场，是否能给予回应。

牟宗三；朱子；存有不活动；知识；逆觉体证

一、前言

当代新儒家熊十力先生重视二王（阳明与船山），若二人冲突之处，则依于阳明而不依船山，特就内圣学处亦如此，可见其对阳明良知学的看重，熊先生亦可被归类于当代心学①。心学与理学就容易形同水火，然而他的两位大弟子牟宗三和唐君毅，对于朱子理学的接受程度则不一。如牟先生视朱子学为别子为宗，其理乃存有而不活动，又有道德他律等说。

牟先生本人大致是心学家，亦可谓当代心学②，至于唐先生也可归于心学，如他晚年时的学术建构，是为“心灵九境”。但唐先生对朱子学则甚为维护③，于学术上大致是尊重各家各派，他将宋明理学分为心学、理学与气学④，而且给予各家都有一个地位。本文亦较近于唐先生的做法，试图对心学家所批评的朱子学部分，依于朱子之文献作出回应。

宋明理学之殿军刘蕺山曾著有《五子连珠》一文，大致是以良知学来合会朱子。一方面，二边皆不取，面对情识而肆与虚玄而荡之弊端，反对朱子学与王学末流；另一方面，则是合会了朱子与阳明，去双方之短，而取双方之长，可谓继东林学派之余绪，对心学与理学做出合会⑤。

蕺山尚有《孔孟合璧》一文，与《五子连珠》意趣可谓一贯，其曰：

（49）短瓣大萼苔 Cephalozia macounii （Austin）Austin. 杨志平（2006）；余夏君等（2018）

昔人谓周子至精，程子至正，而予谓纯公尤至醇云，若张子可谓敦笃矣，朱子几于大矣。论地位，濂溪尽高；论学术，晦翁卓立天下之矩；然以言乎学以求仁，则五子如一辙，视孔孟殆与二曜之有五纬，相与后先流行以司化育者乎！猗与休哉，因为之颂：孔孟既没，诸儒崛起，递溯心极，求仁而已……元运终始，星纪是会。璧合珠连，斯文未坠。[1]221

此文认为，五子之濂洛关闽乃是一致，都是立人极、心极，而为求仁之学，与孔孟合璧是一样的，此犹如“二曜五纬”⑥。至于《孔孟合璧》乃称颂象山、阳明学为孟子学，亦为求仁之学，故五子与孔孟、象山、阳明等，彼此可以相合。

刘蕺山虽为心学，但也不废北宋五子，他认为，心学与北宋理学可以在求仁之学的基础上进行整合。蕺山的弟子黄宗羲便继承如此看法，其曰：“识者谓五星聚奎，濂﹑洛﹑关﹑闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通，岂非天哉！岂非天哉！”[2]这里，视蕺山承继于阳明之后，而阳明学说亦不叛于濂洛关闽之学，如此一来，亦是上承于孔孟之学；孟子之后，便是周程，而不论及汉儒，此可为黄宗羲的道统观。

如若对照今人，研究主流似乎是不断地析分，不断地对心学与理学进行分殊，其间的合会或传承视若无睹，以致势如水火，互为争胜。以下，笔者拟本着刘蕺山、唐君毅先生的精神，对心学家所批评的朱子学，特就心学家牟先生之若干批判来作出回应，尝试贴合于朱子学之文献，检视其可否回答牟先生之责难。

二、牟先生的批评与朱子学可能的回应

（一）存有不活动

牟先生所谓的“即存有即活动”，是指“心即理”：理回头而下贯到心，心亦能与理感通为一，此称之为活动。至于理虽亦下贯到性，但性理是无计度、无造作、无情意者，故为不活动。

不过，牟先生这种定义显得太窄，且就伊川而言，性之发于情，而为心之所觉，觉其应然之理，所谓的性即理，此理即是天理，也就是应然之理⑦。又应当先从人的体会为起点来谈天道，是以道德之理来规定存在之理，从而相合为一，故本该只是一个道德的理想之理，此理不离人心之觉，故性即理之说不离于心。亦是说，朱子所谓的心统性情，是从张载而来，甚至在伊川亦如此认为，此乃心之能觉，觉之以性理为主，而有道德上的应然，如此，亦可称为活动。

如唐先生尝言：

则更可知此性此理，即以“向于与之相应之情之生、气之生”，为其本质之意义。故此理即是生理，此性亦是一生性。……然即此性理而观其向于此情气之生，为此气所根以生，则非只是静，而为静中有动义者。依此性理之有此动义，而实表现一动，以显此性理于情气，是为心之感而遂通。[3]179

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唐先生此文是在谈论伊川的性情论、理气论，朱子亦不外乎此。这也是伊川之所以解复卦，他人解为“静”见天地之心，而伊川却解为“动”见天地之心。此天地之心，先从人的道德体会而上讲天道，在六爻皆阴时，一阳来复，而为天地之理气用以比配于人之性情，此应然之性即理，向着未能达其理想的应然之气而前进、而提升，直到此气亦能感而遂通。此时，所有现实，亦皆上提而为理想，故静中有动，动中有静。

一如伊川所言：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后”，“寂然不动，万象森然已具；感而遂通，感只是自内感”[4]。意思是，这性理自能感动，且系自内感动，而不是从外来，甚且，在其静而未发之时，动与用已具于其中，不可说为不活动。既然伊川之学说，认为当在一心之性情体用上着眼，则朱子学亦是如此；且朱子的心统性情，更较伊川倚重心义，于是才有人心、道心之十六字真传之说。朱子视道心是心之知觉于性命之正，而伊川则视道心乃是天理，此天理不离于心之自觉、感动与感通。

朱子之格物穷理的目的，如说要人克去私欲，穷究天理、仁义礼智之理等，其实也就是要人成圣成贤，而非光是成就物理知识。天地的存在之理、理气论的然与所以然，也都是就圣人之德性的体会，而来上配于天，即是以性情之说而释理气之论。

朱子之“理”的活动义，明代曹端亦曾质疑，他如朱子把理与气，喻为人与马，若理没有主宰活动义，则马虽为活马，但人是死人。但曹氏所疑者，乃记者之误，非朱子之误。至于人之骑马，人的主宰性如何呢？韩儒田艮斋称之为“不宰之宰”。活动者是气，然理与气二者各自有其主宰性，但毕竟理为主人，气为仆人，主人才是最高之主宰，此为“不宰之宰”，不同于气的活动。

或言：“今且看先生动容周旋以自检。先生所著文义，却自归去理会。”曰：“文义只是目下所行底，如何将文义别做一边看？若不去理会文义，终日只管相守闲坐，如何有这道理？文义乃是躬行之门路，躬行即是文义之事实。”（贺孙）[12]29

朱子以读书与饮食为例，认为书本固然在外，但反复读通，用以知理，便正是在唤起自家本有之性理，所谓具众理而应万事，此不为外。又以饮食为例，饭菜虽自外来，但若非自家的饮食之理⑫、饥食渴饮之理，则又何来饭食之欲？

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问者认为，心能主宰道理，是否如此呢？朱子回答：心作为主宰，近于心统性情的主宰，然真主宰者在性，即理也！而非心外有理，理外有心。此是把心之主宰的根源，归统在性即理上。因此，不可说性是无主宰、无活动，而是一种“不宰之宰”⑧。此理之活动，不与静相对，若是气的活动，才与静相对，而理之活动是一种无为式的活动，不同于世间气化之动。

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（二）道德他律

牟先生常以康德学来检视与比配儒家，视阳明学为自律之学，而伊川、朱子学为他律之学，且康德介于阳明与朱子之间，乃因康德、阳明自律，而朱子他律，康德、阳明谈道德，而朱子以知识方式谈道德，康德心与理为二，未达阳明心学。其中所谓自律者，道德法则由自己给出，亦由自己遵守；他律者，法则在外，伴随其他条件而成立，非自我道德之决定。牟先生亦以孟子学来比对康德，则“由仁义行”者，乃为自律，“行仁义”者，则为他律。

对于朱子学是否为他律，台湾学界曾有李瑞全⑨与李明辉教授的不同观点。李明辉教授大致遵守牟先生说法，视朱子学乃是一种他律之说，此心依于性理之法则而行，是为他律；朱子学理贯到性，而不到心，心才是真正主体。关于李瑞全教授的看法如下：“道德法则是意志之自由创造，自律立法，而朱子之性理中的仁义礼智并非人所创造，乃是根本自存的道德原则。但是，朱子之性理却也不是从外而来的，乃是人性中所根本自有，是性所自具本具的，不待外求的。”[6]219朱子一旦要诠释孟子的义内之说，则法则是自有而不假于外的；若视朱子学为他律，反倒近似告子的义外之说，朱子应当不取。朱子虽是求诸外，却是用以昭明吾人之内在本有，如此，并不违背孟子的义内之说。陆、王皆曾以此批评朱子为义外，然陆、王之理解恐怕有误。

李瑞全教授视朱子学的仁义礼智为本有，此在朱子学证据颇多，也较牟先生的理解更准确。如朱子于《大学》诠释“明德”一词曰：“人之得于天，而具众理，应万事。”⑩关联于《孟子·尽心章》，朱子亦释“尽心”，是为本心，此具众理，也是本具，而非当具，即是先天本有。朱子也说：“已知之理而益穷之。”是心本知理；又于《中庸·伐柯章》提到：“以其人之道还施其身。”若非其人之身本有道，又如何还施于其人之身？故李瑞全教授的见解，较能合于朱子。

《朱子语类》中亦有甚多证据，可以说明朱子学是为自律，举其一则曰：

问“‘知至而后意诚’，故天下之理，反求诸身，实有于此。似从外去讨得来”云云。曰：“‘仁义礼智，非则外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！’”（原注：厉声言“弗思”二字。）又笑曰：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！”（节）[7]

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“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这是《孟子·告子上》的原文，朱子亦如是见解。例如“格物”，人以为从外面去讨，但朱子却以为，虽是格于外，却能启发本有内在之性理，因此非曰外铄，而是“我固有之”。朱子以两个儿子做喻，一个在外，一个在内，格于外在之理，以启内在之理，不论在家的儿子还是在外的儿子，都能与内在之理相应，也都是自己的儿子，不可外推。这说明性理是本有而自发，当为自律。

然牟先生却有不同看法，其曰：

问者以为，由格物穷理之知至以达意诚，似有“从外去讨得来”之意，此即实已感到他律之难。然此疑难为朱子所最不耐。彼于此即引孟子“仁义礼智非由外铄我也”“弗思耳矣”为说，并“厉声言弗思二字”，此可见其不耐之心情。夫以孟子之言为说以表示不是“从外去讨得来”是也，然而其泛认知主义之格物论，却并非孟子此言之义，其援引孟子之言，只是借成语以堵绝难者之疑难耳，并未察及其说统与孟子之言实不相应也。继而缓和口气，以“人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事”为喻，此喻亦极美，然而在朱子之说统中，却并无“一个在家”者，行动之源，所谓内在的大本，并未开发出来。此喻倒能符合象山学之精神，所谓宇宙内事皆己分内事，则在家干、在外干，皆有本以统之，“在家底”固“是自家儿子”，“在外底”亦“是自家儿子”也。[8]447—448

朱子的“厉声言”，在《朱子语类》中非只此一次，甚至可说经常出现。但依牟先生的意思，却正好显示出朱子的不耐，反应出朱子被他人识破缺失的窘境⑪，又其引孟子原典以堵难者之疑，认此亦与孟子原文不类。

然笔者认为，朱子学与孟子学固然有些不同，但就仁义礼智之本有而言，朱子可以合于孟子。在牟先生的朱学评论里，有三大重点：1.他律；2.泛认知主义；3.缺乏在家内在的行动之源、大本。其中的第二点下文再谈，至于第一点与第三点则是一致的，因牟先生认为，朱子学不像象山学之“心即理”，能开行动之源，心之能觉即为道德之实践，故认定朱子没有“在家的儿子”，只有“在外的儿子”。

然朱子的本意，应是向外格物之同时，亦能相应于本有之理，故向外所格者，亦是自家宝藏本有，从来不在外。至于牟先生的诠释，则认为朱子连自家的儿子都没有，从而于内、于外一并失落；于是他判象山学为自律，而朱子学为他律。然朱子既已明白表示“在家”“在外”都是我固有之仁义礼智，何以牟先生还要如此解释呢？

在此举证其他文献，来对朱子本意再作说明，如下：

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或云：“尝见人说，凡是外面寻讨入来底，都不是。”曰：“喫饭也是外面寻讨入来，若不是时，须是肚里做病，如何又喫得安稳？盖饥而食者，即是从里面出来。读书亦然，书固在外，读之而通其义者却自是里面事，如何都唤做外面入来得！必欲尽舍诗书而别求道理，异端之说也。”（琮）[9]

问“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[5]

2.3.2 护理质量改进内容 护理质量改进素材获取途径用“加、减、乘、除”表，即，“加”是把外行业成功的质量管理元素加入护理工作中;“减”是如何减少护理工作中常犯的错误;“乘”是摆脱传统观念束缚的超越思维，创新护理工作模式和方法;“除”是剔除司空见惯、无效的护理工作程序。如护理工作流程的重建，护理工具的改革，护理措施的改进等。

实践证明，让师范生踏踏实实地学习教学技能，不仅是必要的，也是能够做到的。只有经过日积月累的训练和学习，才能使学生真正掌握教学技能。

孟子尝反对小体，是因其危困大体，故言“饮食之人，人皆贱之”，此是反对一味贪恋饮食之小体，而缺乏大体之理想；然而，若是饮食之小体不困大体，也就无须特别遣除小体。如《孟子》尝言：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这里的“刍豢悦口”不是比喻，因为原文提到：“天下何耆皆从易牙之于味也？”又曰：“耆炙亦有外与？……”“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”[10]

而牟先生既不契于朱子之仁义内在，亦不契于孟子之饮食内在，他说到：

这里提到，朱子之远于孔孟。孔孟之学乃是逆觉体证的学问，而朱子学则只是依于《大学》体系而成的顺取系统（《大学》只是骨架，依于牟先生，可以走顺取，亦可走逆觉之路线），由此成就知识之格物系统，而只能落实于存有之理的静涵、静摄，并非纵贯、直贯之创生。既为横摄之知识系统，此知识是落于存有论之理，无法就生命来做体证。

牟先生认为，公都子未能契合于孟子。然这里牟先生之所以把道德的善与饮食二者区分开来，大抵是受到康德的影响，康德以为，愉悦于善与愉悦于适意两者不同⑬。然朱子举饮食与读书做比喻，都是在言“仁义内在”：书本及其义理虽由外在而来，所启发者却是吾心本有的内在之理。藉由外相而显发内在，这在朱子文献中证据颇多⑭，牟先生可能有所误解。

（三）泛认知主义

此段所载，学生透过学习朱子平常的行为、举止，想将它们用在自家身上，而关于朱子所教授的文义、义理，日后再来慢慢理会，这是把知与行划分为二。而朱子则提醒，如此二分并不妥，因格物穷理的文义，所格者是所以然与所当然之理，这些理并不离于道德应然之理，而这应然之理，也就是行为的准则。朱子解释：文义是躬行之门路，文义所言者，为所当然之理，是为天理，天理即为行为之准则。可见，朱子的格物工夫，总是为了成就德行与圣贤，非如西方所崇尚的主智、开科学，也就不适合以牟先生所谓的泛认知主义者来形容朱子。

牟先生又形容朱子，是以知识的方式来讲道德，然此说亦不契于朱子。朱子所格是知识的理，而不仅仅是知识，且知识与道德之间，非仅能如今人那般，依于康德而将自由与自然区分为二，朱子亦非不做区分，而是有其难分之处⑮。

今人谈朱子，有将朱子与西方之知识论进行比较与会通，然此举有待商榷，因朱子要人格物的目的是成圣成贤，而不是成就物理科学。又有视朱子学犹如西方科学之追求纯粹真理的精神，然这只能说是有些类似，并未讲到朱子学的全部。西方自亚里斯多德以来，总以思辨理性为优位，但朱子不然，朱子叫人读书格物之目的，还是在于德行之完遂、圣贤之成就。

精神分裂症主要指个性、情感以及思维等方面出现异常，临床主要表现为精神活动与周围环境协调性差，其中青壮年是高发人群[5]，极大影响了患者的身体健康以及生活质量，同时也给社会带来较大的负担。首发精神分裂症往往起病缓慢，发病早期较难引起患者及其家属的重视，若治疗、护理不及时，则会造成病情不可逆性恶化[6]。

因此，当朱、陆的鹅湖会之后，有人视朱子为道问学，而象山为尊德性，这样的称述其实不尽正确。而牟先生亦视象山为道德学，朱子为泛认知主义⑯。笔者以为，朱子虽读书穷理，但也重视德性。如其曰：

此在《朱子语类》亦有证据，其曰：

朱子顺于伊川之说，重敬与格物穷理；又主张先知后行，格物致知为知，诚意正心为行，以顺序而言，知为先而行为后，以重要性而言，则是行重于知。可见朱子之言知，或其道问学之说，都是为了尊德性，都是为了落实于日常生活、实践之中，如此可以成圣，其方向亦不违于象山与孔孟，因此不该视之为泛认知主义。

至于阳明所言：格得一草一木的道理⑰，如何反诚得了自家的意？这是对知了却不能行的疑惑。牟先生亦顺着阳明而批评朱子，他举朱子之言：

问：“格物须合内外始得？”曰：“他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合内外之理。”[7]

外在的理其实与内在的理是相呼应的。故朱子常言，外面有感，中间便应；此心中若无本具之理，如何相应？例如仁者见生，即不忍见死，这是由外而格，却有自家的恻隐之心、恻隐之仁而来回应，这便是朱子学的合内外之道。

但牟先生却有另解，其曰：“而格物与诚意之间亦有不能弥缝之罅隙，而诚意终成软点，只能作教训性的说，或作用性的说，而不能自实体上作实体性的说或挺立的说。”[8]442此“软点”一词乃是顺着阳明的质问而来：格物致知，如何进一步地反身诚意？知又如何能行？在朱子而言，便如伊川所谓谈虎色变之真知，从而带出行动。这一点牟先生亦非不知，但还是反对，其曰：

即使意之诚不与知之真为同一，朱子亦可让意之诚有独立之意义，然而知之机能与行之机能、在泛认知主义之格物论中，只是外在地相关联、他律地相关联，而行动之源并未开发出，却是以知之源来决定行动者，故行动既是他律，亦是勉强，而道德行动力即减弱，此非孟子说“沛然莫之能御”之义也。是以王阳明言由致良知以诚意，摄意于知，总在开发行动之源，而真正行动之源实只在良知也。[8]446

于此，大致是以阳明学为自律，而朱子学为他律；朱子由知来讲道德，不从知行合一处讲，于是成为行动力之减弱、道德动力之减杀⑱。这里的术语，牟先生用的是“外在地相关联”，指朱子的“知”不能保证行动之落实，也就是所谓的“软点”。

然朱子的“知”，乃是“格外以启本有之知”，故知亦可为本有。在《大学·格致补传》，朱子言：“已知之理而益穷之。”此乃心中本具之理，又于“明德”处言：“心具众理应万事。”这亦是本有，纵未向外格物亦有，只是以一种潜态而待外以应、以为开发，故是本有，而非当有。

牟先生的“当有”“当具”的意思，是本无今有，若不穷理则没有，是由外带进来的，而内在本无。阳明的良知是本有，朱子的“心具理”亦是本有，此即朱子上文“两个儿子”之喻意。而牟先生却不断以他律、泛认知、外在等辞语来形容朱子，恐已偏颇。纵朱子所重视的《大学》，其所谓的知，要能知止，乃是止于至善，这亦不是只有认知，而是要人往德性那边实践去。这当是儒学之通义，朱子亦不能例外。若疑朱子之知而不能行，则阳明之知，何以必能行？

（四）当具，而非本具

牟先生定义阳明“心即理”为本具，且是先天的具；而朱子的“心具理”为当具，是后天的具，也就是内在本无。笔者认为，牟先生所定义的“先天”，与一般见解不同。朱子的生而有之，便是本性如此，即是先天本具，牟先生的定义似乎太过严格。他说：

故终于是心性平行而为二，而非即是一。后来更积极地说为“心具众理”，实亦只是关联地“当具”，而非分析地、必然地“本具”。“心之德”更为积极，然亦只是关联地当有此德，而非分析地、必然地、仁义内在地固具此德。心通过庄敬涵养工夫，收敛凝聚而合理或能表现理，方始具有此理而成为其自身之德，否则即不能具此理而有此德。此即非“固具”之义也。“人心之灵莫不有知”，即通过此知（灵觉）的静摄关系而具有之以为其自身之德也。是以从心寂然不动，而性体之浑然体段具显于或具存于此时，到心具众理而为其自身之德，须通过庄敬涵养之静涵工夫以及知的静摄工夫（察识、致知格物）始能具有之以为其自身之德。此即为后天地具，非先天地具；关联地具，非分析地本具。此其所以为静涵静摄系统，而非本体宇宙论的实体（本心）之创生直贯之纵贯系统也。吾信此是朱子思路之本义、实义，无可移也。[8]204

这里主要批评朱子学将心与理析分为二⑲，此系依于阳明而来。虽牟先生也知道程朱有“心与理一”⑳的说法，然牟先生认为，程朱此一，不是分析的一，而是关联的一；后天工夫的当具而为一，并非本具。

然依朱子学，心自有其体与用，体、用皆关联于心。在天道论上，心可以是气，但在心性论上，心与性可以同为其体，心与性相连为一，心之德，是为性，心能自觉于性理之当然理想，而下贯至气。虽然在