理学视域中的存在与时间:重思孔子的“川上之叹”

韩书安

(浙江大学 哲学学院,浙江 杭州 310058)

《论语·子罕》言:“子在川上, 曰:‘逝者如斯夫, 不舍昼夜。’”作为经典世界中的“思想史事件”(1)关于“思想史事件”的基本内涵及其价值意义,详见陈少明:《什么是思想史事件?》,《江苏社会科学》2007年第1期,第8-13页。,孔子的“川上之叹”历来为学者们所重视。钱穆先生曾梳理两千多年来注家的不同看法,总结出伤逝、勉学、道体三种诠释路径(2)钱穆:《论语新解》,北京:九州出版社,2011年,第269页。。陈立胜教授进一步指出,“伤逝”的旋律是落寞与惆怅, 其取向是“向后的”和“一去不复返的”;“勉学”的旋律是勤力与进取, 其取向是“向前的”和“向上的”;“道体”的旋律是深邃与活泼, 其取向则是“前后相续的”和“生生不息的”(3)陈立胜:《子在川上:比德?伤逝?见道?——〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》,《中山大学学报(社会科学版)》2011年第2期,第118页。。上述三种诠释路径,因在文本义、作者义和读者义上的理解差异(4)俞志慧:《孔子在川上叹什么——“逝者如斯夫”的本义与两千年来的误读》,《学术月刊》2009年第10期,第66页。,故而呈现出截然不同,甚至相互对立的诠释现象。但总体上看,“伤逝”说因其通俗性而在当今大众中接受得最为普遍,“勉学”说因材料更接近孔子时代而受到专家的认可(5)张耀:《“逝者其亡”与“逝者如斯”——对“逝者如斯夫”本义的再研究》,《理论月刊》2018年第3期,第80页。。相较而言,“道体”说因其属于哲学性的义理阐发,并未引起研究者的足够认同。其实,“道体”说既克服了“伤逝”说的消极观念,也深化了“勉学”说的思想内涵,并且还实现了圣贤之间的“视域融合”,在经典解释史上具有重要的理论意义。本文旨在从文本分析和历史语境相结合的角度,细致阐发孔子“川上之叹”所具有的理学意蕴,以期深化我们对《论语》“逝者如斯夫”章的理解。

一

宋代理学运动的兴起,在重建儒家道德性命之学的同时,也带来了经学传统的重大变革。相较于汉唐儒学,宋代理学不仅在经典文本上实现了五经向四书的转变,而且在解释方法上也取得了解义向解味的更新(6)贡华南指出,不同于汉儒重视经典客观之义的“解义”诠释活动,宋儒不重客观之义,而重内在感受,重消化、重体验,从自身生长出富含生命气质的理学,由此确立起解味思想。贡华南:《从解义到解味——兼论宋儒的思想方法》,《文史哲》2017年第5期,第150 -162页。。玩味(经典)与涵泳(义理)是宋代解经学的重要方法(7)谷继明:《玩味与涵泳:宋代解经学的一个重要方法》,《中国哲学史》2016年第3期,第55 -61页。。二程曾说:“若能于《论》《孟》中深求玩味,将来涵养成甚生气质!”(8)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,北京:中华书局,2006年,第279页。朱熹亦言:“取《大学》《论语》《中庸》《孟子》, 逐句逐字分晓精切, 求圣贤之意,切己体察,著己践履,虚心体究。”(9)黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第2918页。质言之,回归先秦儒家“学以为己”的精神传统,从知识学习转化为修身实践,可以说是理学家经典诠释的核心要旨。正是基于这种独特的解经方式,宋儒对孔子的“川上之叹”做出了与众不同的诠释。

据《河南程氏遗书》记载,程颢曾说:

子在川上,曰:“逝者如斯夫!不舍昼夜。”自汉以来儒者,皆不识此义,此见圣人之心纯亦不已也。诗曰:“维天之命,於穆不已”,盖曰天之所以为天也。“於乎不显,文王之德之纯”,盖曰文王之所以为文也。纯亦不已,此乃天德也。有天德便可语王道,其要只在慎独。(10)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第141页。

程颢对《论语》“逝者如斯夫”章有个著名的论断,即认为汉代以来的儒者“皆不识此义”。在他看来,通过孔子的“川上之叹”可以窥见圣人之心“纯亦不已”,这是天德发用流行的当下呈现。并且,他还指出,只有基于对天德之圆满体悟,才可以谈论儒家的王道政治(11)程颢曾言:“必有《关雎》、《麟趾》之意,然后可行《周官》法度。”程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第428页。。而这一切的关键乃在于有无克己省察的慎独工夫。不难看出,程颢对于孔子“川上之叹”的诠释,并不聚焦于字词语句的具体解读,而是立足于生命境界的整体感受。《论语》本质上是圣人之道的文本记载(12)二程主张“经所以载道也,器所以适用也。学经而不知道,治器而不适用,奚益哉?”程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第95页。,唯有优游涵泳、默识自得,熟观圣人气象,才可以体贴其中所蕴含的天理。正如程颢所言:“读《论语》《孟子》而不知道,所谓‘虽多亦奚以为’。”(13)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第89页。

程颢的这种经典诠释观念被程颐继承并进一步发挥。程颐解释《论语》“逝者如斯夫”章说:

“子在川上,曰逝者如斯夫”,言道之体如此,这里须是自见得。张绎曰:“此便是无穷。”先生曰:“固是道无穷,然怎生一个无穷便了得他?”(14)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第251页。

此道体也。天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,皆与道为体,运乎昼夜,未尝已也。是以君子法之,自强不息。及其至也,纯亦不已焉。(15)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第113页。

程颐在此明确点出《论语》“逝者如斯夫”章乃是孔子借以指明道体。天道之周流运行无有停歇,一切事物也都处在变化发展之中。无论是日月、寒暑,还是流水、生物,莫不昼夜更迭、运行不止,皆是“与道为体”之大化流行。对于君子来说,只有效法天德、自强不息,才能体会圣人“纯亦不已”的圆满境界。显然,程颐在程颢的基础上,对孔子“川上之叹”的诠释有更加深入的推进。这主要表现为将“天德”转化为“道体”,进一步从主体性的角度阐发圣人之德与学者之道的内在关联。这无疑更能彰显出天道性命相贯通的理学精神。不过,程颐对“逝者如斯夫”章的诠释有“道体”和“与道为体”两个不同概念。由于他并未明确揭示出二者之间的关系,不免会使学者产生理解上的误会与分歧。

后来,朱熹在注解“逝者如斯夫”章时,便注意到了这个问题,并积极沟通“道体”和“与道为体”之间的义理思想。《朱子语类》记载道:

问:“注云:‘此道体也’。下面云:‘是皆与道为体。’‘与’字,其义如何?”曰:“此等处要紧。‘与道为体’,是与那道为体。道不可见,因从那上流出来。若无许多物事,又如何见得道?便是许多物事与那道为体。水之流而不息,最易见者。如水之流而不息,便见得道体之自然。此等处,闲时好玩味。”(16)黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,第975页。

问:“伊川曰‘此道体也。天运而不已’,至‘皆与道为体’,如何?”曰:“‘形而上者谓之道,形而下者谓之器’,道本无体。此四者,非道之体也,但因此则可以见道之体耳。那‘无声无臭’便是道。但寻从那‘无声无臭’处去,如何见得道?因有此四者,方见得那‘无声无臭’底,所以说‘与道为体’。”(17)黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,第975 -976页。

朱熹认为,“道体”与“与道为体”是具有内在关联的两个不同概念。“道体”即“道之全体”,与天理、太极等概念大体等同,标识为宇宙本体的最高存在范畴。因为道体具有抽象性、超越性、贯通性的形上特征,所以它并不直接呈现出来,而是通过水流不息、物生不穷等具体事物揭示其大化流行之理,这便是“与道为体”(18)朱熹曾言:“道无形体可见。只看日往月来,寒往暑来,水流不息,物生不穷,显显者乃是‘与道为体’。”黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,第975页。。质言之,“道体”是就天理之存在本体而言,“与道为体”是就天理之发用流行而言,两者是本末体用的关系。朱熹强调:“‘与道为体’,此四字甚精。盖物生水流,非道之体,乃与道为体也。”(19)黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,第975页。只有厘清“道体”与“与道为体”之间的关系,才能更好地体悟孔子的“川上之叹”,知道学者工夫实践的具体着手。所以,朱熹在《四书章句集注》中说:

天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。然其可指而易见者莫如川流。故于此发以示人,欲学者时时省察,而无毫发之间断也。(20)朱熹:《四书章句集注》,第113页。

川流是显而易见的流逝之物,颇为适合譬喻道体之发用流行。孔子“川上之叹”的用意,乃在告诫学者要时刻下省察的慎独工夫,才能体悟道体之相续存有而无一息间断。“能慎独,则无间断,而其理不穷。若不慎独,便有欲来参入里面,便间断了也,如何却会如川流底意!”(21)黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,第974页。不难看出,朱熹在阐发道体之形上意涵的同时,仍然注重慎独的涵养工夫。他成功地绾合了二程的不同看法,并形成了一个较为完备的解释体系。由此,道体流行(天德)与体道工夫(慎独)便成为一个双向转化、循环无已的动态过程。

要而言之,以二程、朱熹为代表的理学家对《论语》“逝者如斯夫”章的诠释,不以名物训诂的考索为焦点,而以心性义理的体悟为关切。宋儒以“道体”说解释孔子的“川上之叹”,固然有建构道德形上学的思考,但最终归结于“与道为体”的成德之教。也就是说,通过玩味经典、涵泳义理的沉潜阅读,以达到变化气质、优入圣域的实践效果,才是理学家读经解经的根本目的。伊瑟尔曾说:“本文写出的部分给我们知识,但只有没有写出的部分才给我们想见事物的机会。”(22)姚斯、霍拉勃:《接受美学与接受理论》,周宁、金元浦译,沈阳:辽宁人民出版社,1987年,第8页。寻觅《论语》的“召唤结构”(23)伊瑟尔认为,文学文本中存在着不确定性和空白点,促使读者去寻找确定的意义,从而赋予他参与作品意义构成的权利。因此,不确定性和空白,构成了文学文本的基础结构,这就是所谓的“召唤结构”。详见伊瑟尔:《阅读活动:审美反应理论》,金元浦、周宁译,北京:中国社会科学出版社,1991年。,体悟孔子的言外之意,这正是理学家灌注生命精神的创造性诠释。

二

从思想史的发展历程来看,理学家对《论语》“逝者如斯夫”章的解释,宋代以后成为儒家的主流观念。及至近代,康有为在《论语注》中说“天运而不已,水流而不息,物生而不穷,运乎昼夜未尝已也,往过来续无一息也。是以君子法之,自强不息,及其至也,纯亦不已焉”(24)康有为:《论语注》,姜义华、张荣华编校:《康有为全集》第6册,北京:中国人民大学出版社,2007年,第451页。,仍是采纳程朱理学的观点。那么,相较于“伤逝”说和“勉学”说,“道体”说在哲学义理上有何优势呢?笔者认为,它主要体现在以下三个方面:

首先,“道体”说克服了“伤逝说”说的消极观念。受社会战乱的动荡局势影响,魏晋南北朝学者多将孔子的“川上之叹”解释为感时伤事的悲凉情怀。例如,皇侃《论语义疏》言:“孔子在川水之上,见川流迅迈,未尝停止,故叹人年往去,亦复如此。向我非今我,故云‘逝者如斯夫’也……日月不居,有如流水,故云‘不舍昼夜’也。”(25)皇侃撰,高尚榘校点:《论语义疏》,北京:中华书局,2013年,第224页。因川流不舍而叹时光飞逝,借此表达一种感时伤事的悲凉情怀,这是魏晋士人的一种普遍心态。这种“临川感流以叹逝”的文化现象,固然可以彰显为主体意识的觉醒,但若无道德工夫之浸润,则不免流为狂诞或虚无。牟宗三曾指出,魏晋名士的玄谈——“只有主观境界,而无客观实体,只能尽境界形态,而不能至主客观性之统一也。深入儒圣教义之内在精蕴而握住其仁体者,唯宋明儒者能之。此是开客观性关键之所在。”(26)牟宗三:《才性与玄理》,《牟宗三全集》第2册,台北:联经出版社,2003年,第320页。所以,朱熹便批评道:“汉儒解经,依经演绎;晋人则不然,舍经而自作文”(27)黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,第1675页。;“不逝之说,则老佛之云,非圣人之意矣”(28)朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第774页。。在朱熹看来,魏晋的“伤逝说”并非依经训释,远不如汉人的“勉学”说更为务实笃厚。他们所表达的伤逝之感有堕入佛老的倾向,并非儒家圣人的本意。《论语》“逝者如斯夫”章乃是儒家乾健之德的意涵。《朱子语类》记载:“或问‘子在川上’。曰:‘此是形容道体。伊川所谓‘与道为体’,此一句最妙。某尝为人作观澜词,其中有二句云:‘观川流之不息兮,悟有本之无穷。’”(29)黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,第974页。看到川流不息,体悟有本无穷,这才是一种积极乐观的人生态度。要之,在《论语》“逝者如斯夫”章的诠释上,宋儒的“道体”说扭转了魏晋“伤逝”说消极无为的避世心态,重扬了儒家积极进取的淑世精神,在思想史上具有重要的转折意义。

其次,“道体”说深化了“勉学”说的思想内涵。“以水比德”是儒家哲学的一个重要传统。在对孔子“川上之叹”的理解上,先秦两汉儒者多以劝学进取的精神进行诠释。例如,董仲舒《春秋繁露·山川颂》言:“水则源泉混混沄沄,昼夜不竭,既似力者;盈科后行,既似持平者;循微赴下,不遗小间,既似察者;循溪谷不迷,或奏万里而必至,既似知者;障防山而能清净,既似知命者;不清而入,洁清而出,既似善化者;赴千仞之壑,入而不疑,既似勇者;物皆困于火,而水独胜之,既似武者;咸得之而生,失之而死,既似有德者。孔子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’此之谓也。”(30)苏舆撰,钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第424 -425页。董仲舒综合《孟子·离娄下》和《荀子·宥坐》等早期儒家经典,从力、持平、察、知(智)、知命、善化、勇、武、有德等几个方面论述水之德,认为《论语》“逝者如斯夫”章表达的是一种自强不息、刚毅进取的道德精神。由此,孔子的“川上之叹”成为一种励志劝学的文化象征(31)例如,东汉崔瑗评价张衡勤奋好学时曾说道:“君天资睿哲,敏而好学,如川之逝,不舍昼夜。”张衡著,张震泽校著:《张衡诗文集校注》,上海:上海古籍出版社,2009年,第391页。。这一观念为宋儒所继承,朱熹《四书章句集注》便言“逝者如斯夫”章是“勉人进学不已之辞”(32)朱熹:《四书章句集注》,第113页。。但相较而言,“道体”说在义理形态上深化了“劝学”说。张栻《论语解》诠释孔子“川上之叹”说:“此无息之体也。自天地日月以至于一草木之微, 其生道何莫不然?体,无乎而不具也。君子之自强不息, 所以体之也。圣人之心, 纯亦不已, 则与之非二体矣。川流,盖其著见易察者,故因以明之。”(33)张栻撰,邓洪波校点:《张栻集》,长沙:岳麓书社,2010年,第74页。“川上之叹”虽为孔子一时偶发,但本质上乃是表达道体之运行无息。君子应当“与道为体”、自强不息,实现天人之间的贯通合一。可见,在宋儒看来,川流只是孔子所举的常见事物,而道体才是其为学的根本关切。因此,宋儒对《论语》“逝者如斯夫”章的诠释,并不聚焦于水之具体德性,而是思考道体的根本属性及其实现方式,这无疑深化了“勉学”说的思想内涵。

最后,“道体”说实现了圣贤之间的“视域融合”。自周敦颐提出“志伊尹之所志,学颜子之所学”(34)周敦颐著,陈克明点校:《周敦颐集》,北京:中华书局,2009年,第23页。的为学口号后,“希圣希贤”便成为宋代理学家的精神追求。二程更是以“圣人必可学而至”作为理想信念,从事于讲学论道的学术活动。他们指出:“学者不学圣人则已,欲学之,须熟玩味圣人之气象,不可只于名上理会。如此,只是讲论文字。”(35)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第158页。也就是说,研习经典不能仅停留在文字训诂上,更要去体会圣贤气象,实现变化气质的工夫效验。就孔子来说,二程曾以“元气”“天地”“无迹”“明快人”“无所不包”等语词来形容(36)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第76页。,可见他们确有独到的理解体会,这和秦汉以来的学者截然不同。从根本上说,体悟圣贤气象就是在思想境界上实现与古圣先贤的“视域融合”,由此才能更好地理解儒家经典的深刻内涵。朱熹在解释《论语》“逝者如斯夫”章时曾说:“今诸公读书,只是去理会得文义,更不去理会得意。圣人言语,只是发明这个道理。这个道理,吾身也在里面,万物亦在里面,天地亦在里面。通同只是一个物事,无障蔽,无遮碍。吾之心,即天地之心。圣人即川之流,便见得也是此理,无往而非极致。但天命至正,人心便邪;天命至公,人心便私;天命至大,人心便小,所以与天地不相似。而今讲学,便要去得与天地不相似处,要与天地相似。”(37)黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,第977页。朱熹强调,阅读经典的目的在于通过圣人的言语去理解其背后蕴藏的深意。孔子通过川流不息看到了“天地之心”。对于学者来说,需要通过闲邪存诚、敬义夹持的工夫,才能达至“与天地相似”的道德境界,亦即实现“天地之心”的圣凡一致。所以,相较于“伤逝说”和“勉学说”,“道体说”在孔子“川上之叹”的诠释上,无疑实现了圣贤之间的“视域融合”,重申了儒学修己成人的教化传统。

综上所述,“道体”说既克服了“伤逝”说的消极避世观念,也深化了“勉学”说的积极淑世思想,并且还实现了先秦儒学与宋明理学的“视域融合”,在经典解释史上具有重要的理论意义。从根本上说,理学家之所以能对孔子的“川上之叹”有着更为精确恰当的把握,根源于其以生命体验为主旨的实践诠释学(38)伽达默尔曾经有“作为实践哲学的诠释学”的说法,即强调将“理解”本身作为一种特殊的“实践”予以哲学思考,这与以“生命的学问”为特征的宋明理学在经典诠释上具有一定的相似性。详见彭启福:《诠释学在何种意义上是实践哲学?——从“转向说”和“走向说”的论争谈起》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期,第37 -47页。。

三

李泽厚曾指出,《论语》“逝者如斯夫”章“这大概是全书中最重要一句哲学话语”(39)李泽厚:《论语今读》,合肥:安徽文艺出版社,1998年,第226页。,此言诚有见地。从形而上学的视域来看,孔子“川上之叹”所表达的核心主题乃是对存在与时间关系问题的哲学思考。海德格尔说:“只有把时间状态的问题讲解清楚,才可能为存在的意义问题提供具体而微的答复。因为只有着眼于时间才可能把捉存在,所以,存在问题的答案不可能摆在一个独立的盲目的命题里面。”(40)海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:商务印书馆,2019年,第27页。从具体事物的时间状态出发,把握存在的本质属性,这是儒家时中之道的应有之义。

《论语》“逝者如斯夫”章在历史上的三种不同解读,本质上是对存在与时间关系问题的不同回答。“伤逝说”着眼于过往时间的流逝,因此表达为一种消极悲观的人生态度;“勉学说”关注于未来时间的可待,故而彰显为一种积极进取的精神风貌;“道体说”则视时间为不可间断的绵延,由是展现为一种内在超越的存有境界。相较而言,“伤逝说”和“勉学说”只把握了时间的部分特征,并不能窥见存在之整体大全;“道体说”则看到了时间的永恒本质,更能理解存在之超越义涵。薛瑄曾言:“逝者如斯,不舍昼夜,是道理无一息间断处。”(41)薛瑄撰,孙浦桓点校:《读书录 读书续录》,南京:凤凰出版社,2017年,第212页。质言之,将存在与时间视为一体,在时间中把握存在,这是宋明儒者对孔子“川上之叹”的透彻把握。

当然,如何理解存在的形上之维,在思想史上也是一个争议性的话题。李泽厚认为:“孔子对逝水的深沉喟叹,代表着孔门仁学开启了以审美替代宗教,把超越建立在此岸人际和感性世界中的华夏哲学—美学的大道。”(42)李泽厚:《华夏美学》,桂林:广西师范大学出版社,2001年,第77 -78页。所以,在解释《论语》“逝者如斯夫”章时,他便采取了“时间情感化”(43)李泽厚强调:“时间情感化是华夏文艺和儒家美学的一个根本特征,它是将世界予以内在化的最高层次。”李泽厚:《华夏美学》,第75页。的方式:

深沉的感喟,巨大的赞叹!这不是通由理知,不是通由天启,而是通由人的情感的渗透,表达了对生的执著,对存在的领悟和对生成的感受。在这里,时间不是主观理知的概念,也不是客观事物的性质,也不是认识的先验感性直观;时间在这里是情感性的,它的绵延或顿挫,它的存在或消亡,是与情感连在一起的。如果时间没有情感,那是机械的框架和恒等的苍白;如果情感没有时间,那是动物的本能和生命的虚无。只有期待(未来)、状态(现在)、记忆(过去)集于一身的情感的时间,才是活生生的人的生命。(44)李泽厚:《华夏美学》,第77页。

李泽厚深刻洞察到孔子“川上之叹”的本质乃是寓存在与时间于一体。在他看来,时间固然可以分为过去、现在和未来,但情感则通过期待、状态和回忆将之凝结为充实而完整的“此在”。他把存在理解为情感本体,由此证成审美体验的完满境界。他特别强调,相较于理性和天启,情感的优越性在于它是“being-in-the-world(活在世上)的一种具体状况”(45)李泽厚:《人类学历史本体论》,天津:天津社会科学院出版社,2008年,第141页。,于是更能彰显出存在的本真性价值。在《论语今读》一书中,李泽厚进一步论述道:“人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中,关照自己,体验存在,肯定人生,此即家园,此即本体——人生和宇宙的终极意义。在这里,过去、现在、未来才真正融为一体而难以区分。在这里,情感即时间,时间即情感。”(46)李泽厚:《论语今读》,第227页。质言之,基于人之生存状况的审美体验,李泽厚以情感本体为关联线索,对于存在与时间的问题给出了独到的个人解读。

“时间情感化”固然可以从整全性的立场把握时间的各种维度,但是以心理结构的情感来解释存在是否符合孔门精神则颇可商榷(47)对于李泽厚情本体的利弊得失,学术界已有充分的讨论。比较有代表性的研究,可以参见陈来:《论李泽厚的情本体哲学》,《复旦学报(社会科学版)》2014年第4期,第1 -10页;杨国荣:《历史与本体——李泽厚哲学思想论略》,《学术月刊》2022年第3期,第38 -47页。。李泽厚有鉴于西方哲学传统中理性对情感的压抑而提出“情本体”,固然有着积极的现实意义。但情感、理性的二分思维,并不能洞见哲学的真谛。法国哲学家皮埃尔·阿多曾指出,“真正的自我”乃是在感性意识层面和理性意识层面之上的精神意识层面:“在其中,自我最终发现,它总在不自觉地成为精神或知性,因而它超越理性意识层面,抵达了某种精神上的、直觉的明智,没有了话语,也没有了思考。”(48)皮埃尔·阿多:《作为生活方式的哲学》,姜丹丹译,上海:上海译文出版社,2014年,第102页。精神意识层面的自我“达到了一种契合的状态和绝对的简单”(49)皮埃尔·阿多:《作为生活方式的哲学》,第102页。,实现了自我转化的终极存在形式。显然,孔子的“川上之叹”乃是自我在精神意识层面的直觉体验,是“仁者浑然与物同体”的超越境界。李泽厚简单将之理解为情感本体,并不能充分表达其中的哲学意蕴。

相较而言,宋明理学家将存在理解为道体,更符合中国哲学的根本特征。陈来先生曾指出,与西方的实体观念偏重于属性、样式不同,宋明理学中的道体更关注的是发用、流行(50)陈来:《中国哲学中的“实体”与“道体”》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期,第36 -43页。。近年来,丁耘教授更是以“即存有即活动即虚静”阐释道体学之基本内涵(51)详见丁耘:《道体学引论》,上海:华东师范大学出版社,2019年。。质言之,基于“体用一源,显微无间”的思维方式,作为超越存在的道体,落实于具体事物之中,它并不是一个抽象玄想的概念。朱熹弟子黄榦说:“所谓道体者,无物不在,无时不然,流行发用,无少间断。”(52)黄宗羲原著,全祖望补修,陈金生、粱运华点校:《宋元学案》,北京:中华书局,2011年,第2028页。也就是说,道体不仅寓居在一切事物之中,而且贯通于一切时间之中,是具有连续性、整体性和秩序性的存在。以道体来解释存在,无疑更具有普适性的意义。总之,以道体论为根本关切,宋明儒者对孔子的“川上之叹”做出了深刻的义理诠释,真正阐发出这一思想史事件的理论内涵,表达了儒家本位的存在与时间之思。

此外,需要指出的是,“道体说”不仅有本体论的理论说明,更有工夫论的实践指向。朱熹说:“愚谓川上之叹, 圣人有感于道体之无穷, 而语之以勉人, 使汲汲于进学耳。”(53)朱熹撰,朱杰人等主编:《朱子全书》,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010年,第3401页。在宋明儒者那里,道体并不是一个孤峭冷寂的超验实体,它与成德之教的修身传统直接关联。道体之发用流行与体道之纯亦不已是一个双向循环的互动过程。王夫之在《四书训义》中便指出:“天以其道示人,无非教也;圣以天之化为道,无非学也。学圣者观物自省,庶其有得乎!”(54)王夫之:《四书训义》,《船山全书》第7册,长沙:岳麓书社,2011年,第583页。从天人回环的视角来看,天道示人以教,圣人化道为学,本体(天道)与工夫(人道)之间具有内在的必然指归。道体之发用流行是就形上之本体层面阐明存在是为何物,体道之纯亦不已则就形下之工夫径路点出如何实现超越。而连接天道本体与体道工夫的核心枢纽,无疑是居于形而上下之间、作为“天地之心”的人。所以,“道体说”充分彰显了人之存在主体性和道德实践性,可谓是孔子“川上之叹”的慧命相续与调适上遂。

美国汉学家艾兰教授曾说:“在中国早期哲学思想中,水是最具创造活力的隐喻……包括‘道’在内的中国哲学的许多核心概念都根植于水的隐喻……中国早期哲人总是对水沉思冥想,因为他们假定,由水的各种现象传达出来的原则亦适用于整个宇宙。”(55)艾兰:《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》,张海晏译,北京:商务印书馆,2010年,第112页。孔子川水之逝的徜徉感叹,寄寓着对存在问题的思考,由此成为经典世界中的思想史事件。不同于两汉的“勉学说”和魏晋的“伤逝说”,宋明儒者从理学的视域出发,将一息不停的川水还原为道体之发用流行,并通过“与道为体”的实践工夫来达至“纯亦不已”的圆融境界。他们立足生命存在之经验事实,表达心灵自由的超越追求,不仅建构出一套完整邃密的解释体系,而且重塑了这一经典故事的思想基调,对于存在与时间问题给出了具有理学特色的答案,今天依然值得我们深思与体悟。