《关雎》不是民歌是“官歌”——《关雎》主旨之辨

雍 也

一

《关雎》是《诗经》之首,历来受到特别的关注。孔子对其赞颂有加,既非常理性地赞其“乐而不淫,哀而不伤”,也非常感性地叹其“洋洋乎盈耳哉”。这首诗像其他作品一样,广泛传入东亚诸国,甚至至今受到越南人民喜爱,成为最受欢迎的《诗经》作品之一(1)[越南]陈黎创：《浅谈〈诗经〉在越南》,《贵州文史丛刊》1995年第4期。。但对这首开卷之作,历来众说纷纭,真伪难辨。据中国诗经学会原会长夏传才先生研究,其主旨竟有五十余说(2)夏传才：《诗经讲座》,桂林：广西师范大学出版社,2019年,第399页。。概而言之,主要有后妃之德说,文王太姒美德说、劳动人民爱情诗说、恩情诗说等等。

后妃之德说。《毛诗序》认为：“关雎,后妃之德也”,“乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色。哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉”(3)十三经注疏整理委员会整理,李学勤主编：《十三经注疏：毛诗正义》,北京：北京大学出版社,1999年,第4—21页。。姚际恒指出,这个观点是“因德字衍为此说,则是以为后妃自咏,以淑女指妾媵”(4)姚际恒：《诗经通论》,北京：语文出版社,2020年,第3页。,即是赞美后妃大度,为王多子多福荐举贤德淑女。

文王太姒美德说。为朱熹所持。他一言九鼎地说：“后妃,文王之妃大姒也。”“其诗虽若专美大姒,而实以深见文王之德。”(5)朱熹：《诗序辨说·小序》,《诗集传》,北京：中华书局,2017年,第15页。但他只有结论,而无论证。

劳动人民爱情诗说。此说多见于现当代。认为诗中采摘荇菜之淑女为从事生产劳动之村姑,君子为青年男子美称,此诗为爱情诗。这也几乎是此诗为民歌说的同义语。此种观点多见于各类教材或普及性读物,影响甚广。胡适先生也大体持此说。他肯定地指出：“好多人说关雎是新婚诗,亦不对。关雎完全是一首求爱诗,他求之不得,便寤寐思服,辗转反侧,这是描写他的相思苦情;他用了一种勾引女子的手段,友以琴瑟,乐以钟鼓,这完全是初民时代的社会风俗,并没有什么稀奇。意大利西班牙有几个地方,至今男子在女子的窗下弹琴唱歌,取欢于女子。至今中国的苗民还保存这种风俗。”(6)胡适：《谈谈诗经》,顾颉刚编著：《古史辨·第三册》,海口：海南出版社,2003年,第387页。以文本说主旨,以外证中,以今证古,似乎合情合理,言之有据。

恩情诗说。学者李山认为,从人称形式,琴瑟钟鼓和采摘用于宗庙祭祀的荇菜三方面看,这不是爱情诗,是“祝贺新婚夫妻”的具有伦理色彩的“恩情诗”(7)李山：《风诗的情韵》,北京：东方出版社,2014年,第31页。。

对该诗主旨的准确把握,既关系正确理解诗意,也关系弄清其产生背景、目的,还涉及其来源、形成、功用、流变,甚至风诗的本质,实关涉宏旨。故深入探讨、详加辨析甚有必要。

二

《关雎》表面直白明了,实则意味朦胧;表面言近词浅,实则托意深远。真而美,纯而净,简而幽,近而远,可见而不可测,可望而不可即,“可远观而不可亵玩焉”。有如蒙娜丽莎的微笑,让我们流连,让我们着迷,让我们探究。

本诗有农村生活;有爱情甚至是爱情三部曲——一见钟情,相思相恋(单相思),喜结连理;有才德品貌般配的君子淑女。历史上多种题解皆各有其理、各见其妙。但我认为,覆盖在此诗身上的历史灰尘太多,已遮蔽其原本清纯灵秀的容颜。直言之,我认为,诗中男女非平民百姓,本诗非爱情诗,甚至非“诗”,非民歌,非后妃之德,非文王太姒婚恋。具体而言：

1.非平民百姓。一则君子淑女之谓可证。君子在周代本就指贵族,甚至指君王公卿之类高级贵族。淑女与之相对,在注重等级与门当户对的彼时,自然亦指贵族。即使后来这一指称被作为美称,泛化使用,也因其时“礼不下庶人”,而应非指平头百姓。二则琴瑟鼓钟之谓可证。琴瑟鼓钟为庙堂之乐。钟鼓又称作“王者之乐”,王国维先生有言：“凡金奏之乐用钟鼓……,天子诸侯全用之,大夫士鼓而已。”(8)王国维：《释乐次》,《观堂集林》,北京：中华书局,1959年,第101页。考古可证上述用乐情况。扬之水指出：“从两周墓葬中乐器和礼器的组合情况来看,‘金石之乐’的使用,的确等级分明,即使所谓‘礼崩乐坏’的东周时期,墓葬中的情形也不例外,中原地区虢、郑、三晋和周的墓葬,已发掘两千余座,出土编钟编磬者,止限于个别葬制规格很高的墓,约占总数百分之一。历年发掘的楚墓至少有三千五百余座,但出土‘金石之乐’的墓为数很少,仅占楚墓总数的千分之二。再从青铜乐钟的制作要求来看,这也是必然——非‘有力者’,实不能为。”(9)扬之水：《诗经名物新证》,天津：天津教育出版社,2007年,第308一309页。因此,琴瑟鼓钟其时绝非平民百姓所能拥之用之。故诗中男女皆非平民。

2.非爱情诗。是就其主旨而言。从内容看主要内容确实为君子之思恋。但就诗歌发端于婚恋适时(“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑”),发展于婚恋过程中的君子之思(“寤寐求之”“辗转反侧”),落脚于婚姻生活中的琴瑟相和(“琴瑟友之”“钟鼓乐之”)来看,此诗描述的是成就一段婚姻的“完全形态”。此外,从诗歌的一些关键词看：一则“君子好逑”,表明本诗着眼于婚配。二则采摘荇菜,是用于宗庙祭祀之举。“二南之诗比起一般民谣多带原始的典礼仪式。”(10)[日]白川静：《诗经研究》,杜正胜译,台北：台湾幼狮文化事业公司,1982年,第99页。其时由女性采摘野菜用于祭祀预祝等,在诗经中多有表现,如《采蘩》《采蘋》《卷耳》等。这暗示淑女将承担家庭主妇之事,表明与婚姻有关。三则琴瑟钟鼓是庙堂重器,用之于重要典礼,非有大事要事喜事不得为之。用如此贵重之乐、盛大之礼,绝非胡适臆断之乡村青年“撩妹”。换言之,弹琴瑟击钟鼓皆非古人谈恋爱的手段,而应是谈恋爱的结果：用于婚庆之礼。孔子或孔子的前辈将之列为诗经之首篇,确乎有“风天下而正夫妇”“先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”之深远用意(11)十三经注疏整理委员会整理,李学勤主编：《十三经注疏：毛诗正义》,第10页。,即用合乎礼节的求娶倡导合礼的婚姻,以开启家庭、人伦、社会、家国的第一把钥匙。因此,准确地说,此诗是婚姻诗而非爱情诗。

3.非“诗”。是就其功用而言。它是用于婚礼的乐歌之词。朱熹指出：“仪礼以关雎为乡乐,又为房中之乐。”(12)朱熹：《诗序辨说·小序》,《诗集传》,第17页。著名历史学家、民俗学家任乃强先生认为,此诗是周公翻译当时的偏远之地即南方一带的婚姻乐歌：“此诗为南国婚礼中,男子赴女家迎亲时,傧相在女家门外所唱之乐歌。经周公旦译为华言”;并指认诗中有多处非岐周用语的例子,如雎鸠、河洲、窈窕、荇菜等均为译词(13)任乃强：《周诗新诠》,成都：巴蜀书社,2015,第46—49页。。此说明确指其来源为南方婚姻乐歌和译作,并不多见。但明确指出是周公所译却并无实据。它是周代长期致力的礼乐文化建设成果倒是可信的。在此,还需指出：诗经之世,“诗,言其志也;歌,咏其声也;舞,动其容也”(14)胡平生、张萌译注：《礼记·乐记第十九》,北京：中华书局,2017年,第736页。,“诗言志,歌永言,声依永,律和声”(15)孔安国传,孔颖达正义,黄怀信整理：《尚书正义》,上海：上海古籍出版社,2007年,第106页。,诗、歌、舞或诗、歌、乐、舞是三位一体或四位一体的融合式表达方式或曰表现形式,非如我们现在所能仅见的文字形式(歌词)。从这个角度讲,我们今日所看到的《诗经》其实是“断臂维娜斯”。

4.非民歌。钟敬文先生在《中国民谣机能试论》(1937年,集下)中就民谣产生的机能进行了研究。其主要观点为：第一,民谣是直接地为协助劳动而产生的;第二,它发挥着消除灾害的咒语的作用;第三,用来在新年、婚礼等仪式中祈求福祉;第四,为了用以感召神等超自然者;第五,作为传达地理、植物、风俗等知识的手段;第六,用来占卜等(16)[日]西胁隆夫：《钟敬文与歌谣研究》,赵宗福译,《青海民族学院学报(社会科学版)》2000年第1期。。这对我们认识民歌也具启发意义。历史地看,民歌的基本特点,要而言之：一是其创作主体是老百姓;二是其主要内容是反映老百姓的生产生活与思想感情及价值观念;三是其主要风貌为简单纯朴;四是其使用主体是老百姓,传播使用范围主要为民间。而《关睢》则并非如此。其呈现出的风貌规则整饬,颇有章法,格调从容雅致,思想情感中正健康,确如孔夫子所谓“乐而不淫,哀而不伤”。且所用礼器贵重,显非下里巴人或者如朱熹所谓“闾巷风土”之作,而应系周公制礼作乐背景下之官方产物。细审之,从内容看,如前所述,诗中提到的“琴瑟友之”“钟鼓乐之”,在有“国人”“野人”之分,“礼不下庶人”的周代,根本不可能是平民所享所用,而是典型的贵族生活方式,钟鼓更被视为王者之乐;从诗歌形式看,已是成熟典型的四言诗,重章叠句,赋比兴手法,非如一般民歌之长短错杂,而呈现出非常规整对称的形式;从语言看,呈现出典雅而非通俗的特征;从情调看,则呈现出中和雅致而非民间歌谣之野性质朴、自由奔放的特点,确有“治世之音安以乐,其政和”的官方色彩。因此,它不是一首劳动人民口头创作的民歌,而应是一首“诗人”创作的用于官方典礼的乐歌。

认为《关睢》是民歌,可能主要源于以下几点原因：一是对风的认识有偏差。这种认识从南宋时就开始奠定了。郑樵《诗辨妄》云：“风者出於土风,大概小夫贱隶妇人女子之言”。朱熹《楚辞集注》云：“《风》则闾巷风土,男女情思之词”,片面地将风理解为地方土调民谣和各地民歌,而忽视了《毛诗序》开宗明义所指“风,风也,教也”,即钱锺书先生阐发的“‘风’字可双关风谣与风教两义”,“是故言其作用(purpose and function),‘风’者,风谏也、风教也。言其本源(origin and provenance),‘风’者,土风也、风谣也(《汉书·五行志》下之上：‘夫天子省风以作乐’,应劭注：“风”,土地风俗也’),今语所谓地方民歌也。言其体制(mode of existence and medium of expression),‘风’者,风咏也、风诵也,系乎喉舌唇吻(《论衡·明雩篇》：‘“风乎舞雩”,“风”歌也;仲长统《乐志论》“讽于舞雩之下”’),今语所谓口头歌唱文学也”(17)钱钟书：《毛诗正义六〇则 二〈关雎〉(一)》,《管锥编》,北京：生活·读书·新知三联书店,2007年,第101—102页。。需要特别注意的是,钱锺书先生所阐述的关键点是：“言其本源”为“土风、风谣”,并未说其本身就是“土风、风谣”。而其认同的“风教”说,则与《毛诗序》、《毛诗正义》一样强调其教化意义,即强调诗的思想内涵与社会功用。二是想当然地以今证古和以外证中。如将采摘荇菜理解为村姑采摘荇菜以食用,将弹琴鼓瑟甚至敲钟击鼓的庄重行为理解为乡村青年浪漫求爱方式。三是对时人的生活方式尤其是贵族生活方式缺乏认知。如没有认识到古人在重视祭祀背景下采摘野菜的特殊用途,特别是“琴瑟友之”“钟鼓乐之”是周代官方礼乐文化的重要标志和贵族钟鼎玉食的重要生活方式,与平民无涉。四是特殊时代观念的影响。近现代特别是中华人民共和国成立后,研究者在淡化弱化曲解误解部分《诗经》中的贵族化内涵元素的背景下,对《诗经》中的民歌元素出现泛化理解,其极端者,甚至认为《诗经》是一部民歌总集。

5.非后妃之德。从诗意看,诗的主要内容反映的是君子对淑女的一见钟情、相思相恋及最后步入婚姻殿堂;反映的是君子恋爱婚姻的全过程。换言之,是歌其婚姻之事而非歌其所恋之人。另外,所谓后妃之德在诗中鲜见其德。古人所欣赏的贞洁柔顺等妇德在诗中并无着意表现,仅凭淑女这个空泛的称呼,仅凭窈窕这个形容词就认为是后妃之德,岂不武断轻率?本诗的主体是君子,客体是淑女,内容着意表达君子之思念求爱,怎么会是咏后妃之德呢?对于这种后妃之德说,姚际恒有十分有力的批驳：“‘雎鸠’,雌雄和鸣,有夫妇之象。故托以起兴。今以妾媵为与君和鸣,不可通一也。‘淑女’‘君子’,的的妙对,今以妾媵与君对,不可通二也。‘逑’‘仇’同,反之为‘匹’。今以妾媵匹君,不可通三也。《棠棣》篇曰：‘妻子好合,如鼓琴瑟。’今云‘琴瑟友’,正是夫妇之义。若以妾媵为与君琴瑟友,则僭乱;以后妃为与妾媵琴瑟友,未闻后与妾媵可以琴瑟喻者也。不可通四也。夫妇人不妒则亦已也,岂有以己之坤位甘逊他人而后谓之不妒乎!此迂而不近情理之论也。”(18)姚际恒：《诗经通论》,第3页。

6.非文王太姒之德。朱熹引用并肯定南丰曾氏之言曰：“二南之业本于文王,岂自外至哉!世皆知文王之所以兴,能得内助,而不知其所以然者,盖本于文王之躬化。故内则后妃有关雎之行,外则群臣有二南之美,与之相成。”(19)朱熹：《诗序辨说·小序》,《诗集传》,第16页。他肯定后妃之德,但后妃后面那个文王才是最具德行的人,并以此作为《关雎》的正解。这仍是汉儒以来以历史解诗,以政治伦理道德解诗的老套路。朱熹先生是旷代大哲,在对两千余年前的《诗经》的研究上也是具有开创性贡献的博学鸿儒,但这个判断并未提出任何事实性佐证。在此不得不辨：其一,诗经之世应不可能以君子淑女指文王太姒。文王是周朝的奠基者,虽非周朝开国之君,但堪称“国父”。对其称呼,在官方的雅颂中从来没有泛泛用“君子”指称,而是特别敬称“文王”或“王”。而太姒在诗经中也从未以淑女相称,倒是有“大邦有子,伣天之妹”(出自《大明》,意为“大邦的女儿,好比天帝的妹妹”)之称。这很好理解：对当朝这样重要的“国父”“国母”,怎么可能以一个浮泛的君子和淑女去指称。其二,相思之苦追求之难与文王身份不符。诗中写君子的恋爱史,不厌其烦写其思念之苦,钟情之厚,追求之诚,迎娶之盛,几乎是这个小年轻的个人“恋爱史”。周人在诗经中几乎把文王塑造成了神仙甚至是上帝的“亲密战友”(《文王》：“文王陟降,在帝左右”),怎么会这样去歌咏他的婚恋史?其三,文王太姒不是自由恋爱结合。诗经《大明》对文王太姒婚姻有明确的交代：他们的婚姻发生于“文王之载,天作之合”,即文王即位初年发生的婚配。太姒是“大邦有子,伣天之妹”,即来源于另一个大邦(一般认为是莘国)的贵族女子,其方式是明媒正娶：“文定厥祥,亲迎于渭”,即择吉纳采远行至渭水迎娶;其婚礼是极为盛大的：“造舟为梁,大显其光”。两人分属商之方国周国莘国(大致周在今之岐山,莘在今之合阳)。太姒嫁与文王,几乎要翻越千山万水,即使现代交通,两地的距离也在数百公里以上(用高德地图查阅可知岐山到合阳的距离约为300余公里)。犹如巴与蜀,齐与鲁,年轻的文王怎么可能去观摩美少女太姒现场采摘荇菜以至于回来害相思病?其四,琴瑟不是文王时代之物。琴瑟在诗经中多见于风、雅,而时代更早的颂中无一处可见。或表明,其时尚无。扬之水明白指出：“与钟鼓相比,琴瑟仍是彼一时代的‘新声’。”(20)扬之水：《诗经名物新证》,第313页。据郭沫若先生考证,其应是来源于外国的舶来品,出现于春秋初期。考古则显示,最早的瑟出现在春秋时代,如当阳曹家岗楚墓出土的瑟。最早的琴出现在战国时代,如曾侯乙墓出土的琴。一言以蔽之：此诗的时代不可能是文王时代,婚恋主人公也非文王太姒。皮之不存,毛将焉附?则本诗主旨为文王太姒之德无以立足。

三

在我看来,诗经中的《泽陂》与《关睢》面貌颇为相似：从文字看都是表现恋情;从内容看表达的都是单相思;从表达方式看均为借物起兴,赋比兴兼具,一唱三叹;从语言看有相似语(“寤寐”“辗转”);从感情上说,都表达了深切思念。甚至这首诗歌中的主人公更加多情更打动人心,但历来对二者的评价有天壤之别。主流观点认为,《关雎》是咏“后妃之德”,“乐得淑女配君子,忧在进贤,不淫其色。哀窈窕,思览才,而无伤善之心焉”。而《泽陂》是：“剌时也。言灵公君臣淫于其国,男女相说,忧思感伤焉。”甚至孔夫子也对《关睢》高看一眼厚爱三分,原因何在呢?换言之,《关睢》被诗经编撰者列为开卷之作,在当时即受到特别重视,并历来受到儒家学者特别青睐,原因何在呢?

一是重视婚姻。周人是重视婚姻的,所谓“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也”(21)胡平生、张萌译注：《礼记·昏义》第四十四,第1182页。,“夫昏礼,万世之始也。取于异姓,所以附远厚别也”(22)胡平生、张萌译注：《礼记·郊特牲》第十一,第500页。。视其为有利家族当代之事,更视其为有利家族传承绵延之事。同时将婚姻上升到“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君自然后有上下,有上下然后礼义有所错”(23)杨天才译注：《周易》,北京：中华书局,2011,第675页。,即有利天道自然和社会人伦,可以说它代表了宗法社会的基本价值观念。故将这首具有鲜明婚姻指向的诗置于篇首。

二是重视礼。诗中君子对淑女无疑是一见钟情的,其爱恋是真挚热烈的,其情义是长盛不衰的,但“君子爱‘色’,取之有道”,虽然“求之不得,辗转反侧”但“不逾矩”。他没有偷香窃玉,没有勾引私奔,没有强娶豪夺,而是以文明手段即婚聘仪节获取芳心,以郑重礼节即钟鼓乐之有序迎娶,完全符合周人的婚娶礼仪之道。

三是重视德。周代是一个崇德尚义的朝代,立国之初武王即昭告天下“吾求懿德,肆于时夏”(《周颂·时迈》)。诗中君子、淑女之称即暗含正面道德评价,君子是有地位有德行之人,淑女是美善女子之谓;而且君子求爱之举也体现其有修养有德行,淑女之窈窕亦显示其举止优雅富有教养具有妇德。

四是重视中庸之道。《关睢》“乐而不淫,哀而不伤”,具有思想情感积极健康、“发乎情止乎礼义”、中庸克制的特点。

对比可知,《泽陂》并无婚姻指向、礼之表现、德之表达和中庸和谐之气,故其在《诗经》中的地位远逊于《关睢》就可以理解了。

四

因此,《关雎》本质上是来源于贵族社会生活,具有贵族生活特征,用于贵族典礼的婚姻祝颂乐歌。此诗暗含有周人的婚姻理想、生活理想、价值观念(如妇人以贞洁善良为德、男子以彬彬有礼求取有道为德,注重内在美,讲求和谐,注重婚姻等)和以和谐婚姻家庭构建和谐伦理社会的目标追求;甚至周朝所建立所重视且影响深远的基本制度——婚姻制、宗法制、礼乐制均在此诗中可见端倪。而其风格典丽雅重,致中致和,在风诗甚至整个诗经中有定音定调之效,故置于篇首并受到重视,进而受到儒者推重,甚至攀附文王太姒,以为其贴金镀金。综合判断,它不是一首民歌,也非咏赞文王太姒之德的颂歌,而是周代一首富有“主旋律”色彩的、用于婚姻典礼的“官歌”。