古希腊雅典学派与先秦儒家正义本质观比较

杨君武，李学伟

（湖南师范大学 哲学系，湖南 长沙 410006）

时下人们常以西方正义观念作为标准，来衡量评判原本复杂多样的社会境况或个人德行，相对忽略了其他文明体系尤其是本民族文化中也同样存在的广义正义论，其结果便呈现出某种程度的“正义论的西方中心主义”。鉴于此，国内学界多以中国传统哲学“义”概念来建构或论说“中国正义论”，以与西方“正义”观念形成互照之势。然而，关于两者进一步的比较研究还未充分展开，其异同未得到深入揭示。从哲学史来看，正义与义分别肇始于古希腊和先秦时期，相关思想主要由大雅典学派（在古希腊文化繁盛期以雅典为唯一或主要学术活动中心的各学派统称，包括苏格拉底派或游辩派、柏拉图学园派、亚里士多德吕克昂学派等）和儒家阐发，两者不仅具有时间上的人类远古轴心文明时代的相同历史定位，而且在思想上亦有类似的师徒名分或各自学派的继承与发展。正义与义的本质是指它们本身的基本内涵规定，是对两者进行比较研究首欲和首需追问之问题焦点。对此论题的研究，能够为厘清中西正义论的异同提供基础性的视角，并为当代中国社会正义建设提供源头性学术资源和智力支持。

一、合法与合宜

“正义”一词是政治哲学、法律哲学和伦理学的重要范畴，最初来源于古希腊《荷马史诗》中的“Dike”，意为正确的程序或经特定的申诉、协议而产生的恰当结果，后转换成一个抽象名词“dikaiosyne”；其形容词“dikaios”，用来指遵守社会风俗和规则的人[1]。Dike 多与Themis 有关，后者指神祇所规定的风俗习惯及法律，Dike是对来自诸神的Themis之应用。在前民主时代，正义体现为此“神义论”，所有神祇基于自身的角色和责任都应在宇宙中安分守己、各司其职[2]。这种以神话方式反映的宇宙等级秩序正义观，明显是后世柏拉图所言城邦正义的前奏，两者都是一种由身份或角色所规定的职责划分。而在立法者与诗人那里，正义体现为成文法或习惯法的建立，吕库古、梭伦等通过城邦制度设计来维护各阶层之秩序，逐渐摆脱正义的宗教色彩。至早期自然哲学家，正义为维持自然宇宙和城邦秩序的平衡或平等原则，赫拉克利特等人强调相对者之间的斗争与调和，此为城邦秩序在自然哲学层面的反映。智辩学派和苏格拉底摒除了正义的自然哲学意涵，而聚焦人的具体行为，标志着理性主义正义观的诞生，至柏拉图和亚里士多德而大成。

在词源上，正义指由官方制定和监督的行为方式，构成人们应当遵守的行为原则或所有规则的总和。自荷马、赫西俄德以降，守法正义观构成古希腊一以贯之的传统，德谟克利特明确将正义等同于守法，而守法者是指能够以理智控制欲望，内在节制而不僭越的人，这对柏拉图和亚里士多德皆有重要影响。苏格拉底提出：“守法就是正义。”[3]165亚里士多德将守法定义为“一般正义”，“违法的人是不公正的，守法的人是公正的，所有的合法行为就在某种意义上是公正的”[4]142。古希腊“守法”正义观以某种固定的行为准则为视角，要求行为符合城邦的法律，虽然梭伦、德谟克利特等人已透露出德行的基础在于一个人灵魂的好状态，但内在德性正义观的建构直到柏拉图才完成。亚里士多德守法正义观重新强调正义的“行为规范”维度，主张只有通过具体的道德实践行为才能培养公民内在的德性，因此法律与明确的行为原则有助于正义德性的培养[5]275，这可看作对柏拉图内在正义观的进一步发展。因此，从苏格拉底至亚里士多德，古希腊传统守法正义观其实经历了一个否定之否定的发展历程，由外在“行为中心”至柏拉图式内在灵魂状态，而又重新螺旋上升至亚里士多德的正义行为规范。

而“义”最初来源于殷商时期的祭祀文化，在甲骨文中以“羊”和“我”的不同组合方式构成。《说文解字》言：“义，己之威仪也。从我羊。”[6]义字从“我”，“我”即古“杀”字，指宰杀牲畜以行祭祀之礼；从“羊”，先民以“羊”为美，则与美、善同义。因此，“义”原本是指祭祀过程中端庄的容貌仪态，后引申为一切合宜的行为举止，《说文解字注》：“义之本训，为礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”[7]以“宜”释“义”是先秦思想家们的普遍做法，是谓各处其宜，故“义者，宜也，尊贤为大”[8]。孔颖达疏：“宜，谓于事得宜。”[9]意指做事要合宜、恰当。然而，以宜释义本是音训，后世多将其解释为适宜、权变，而忽略“尊贤”“敬长”等具体规定，如朱熹言：“义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。”[10]因此，“义者宜也”只是泛指一般道德原则，并无实质内容。就其具体内涵而言，则常包括尊贤、敬长等绝对原则。春秋以前以礼为重，行礼则为义，然而，孔子曰：“君子义以为质，礼以行之。”[11]235突出义的根本价值。孟子更以心性论建构将“义”视为内在德性。“义”在孔孟的言论中，显然不是通过“礼”来定义的，相反，“义”才是“质”，这不同于荀子“行义以礼，然后义也”[12]435，以外在行为合礼来定义“义”。从外在行为而言，“义”在道德实践中是通过“礼”来加以落实的，合宜即合礼，“礼也者，义之实也”[13]438，作为一套行为规范体系，“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼也”[12]443。以礼释义，强调的是克己复礼，即能够依循礼而行就是义。然而，“克己复礼”本是旧义，孔子在继承春秋以前讲法的基础上，更加将礼仪、威仪等内在化；及至孟子完成了“义”的内在德性转向，孟子“义内”说类似于柏拉图式内在灵魂正义（详见后文）；而荀子重彰“礼”为“义”之本，将合宜、合礼视为人们的总体行为依据，这却与古希腊守法正义观类似，两者皆构成普遍意义上的一般道德原则，如亚里士多德认为“一般正义”作为德性总体涉及人的整体行为，是有关个人与整个城邦的关系[14]，它要求行为守法。因此，古希腊守法正义观类似于荀子所言之“礼义”，两者从个体层面而言，皆以外在行为规范为聚焦，主张行为符合某种社会风俗及法律的规定就是正义。

然而，合法与合礼构成了两种不同的道德规范体系。首先，正义要求行为合法，主要指遵守成文立法，苏格拉底提出，法律“是公民们一致制定的协议，规定他们应该做什么和不应该做什么”[3]166。亚里士多德认为合法行为“是经立法者规定为合法的，这些规定都是公正的”[4]142。虽然他们也将非成文法视为广义的法律，承认那些经若干世代许多人仿效流传的礼仪习俗具有重要作用，认为“那是到处都一致遵守的律法”[3]168，但自梭伦等立法者以后，成文法始终占据城邦的主导地位。苏格拉底认为正义就是履行城邦所制定的法律，他不愿违逆与城邦之间的法律约定，只为遵守契约而选择赴死。相反，义要求行为合礼，主要指遵守礼仪规范、习俗惯例等非成文法，义之行为合礼，而礼俗是：“无文字的信条，谓之习惯，习惯之合理者，儒家命之曰‘礼’……儒家确信非养成全国人之合理的习惯，则无政治可言。不此之务，而鳃鳃然朝制一法律暮颁一条告，不惟无益而徒增其害。此礼治主义根本精神所在也。”[15]99广义之礼包括了道德规范和法律准则，然而，法以礼为根据，“故非礼，是无法也”[12]22，先秦儒家主张礼为主而刑为辅，礼为本而刑为末，礼为体而法为用，“养教之工具为‘德’、‘礼’，治之工具为‘政’、‘刑’。德礼为主，政刑为助，而教化又为孔子所最重之中心政策”[16]。因此，正义与义具有不同的规范手段，虽然它们都强调遵守既定的成文或非成文法，两者却在地位、主次、本末等方面不同。

其次，正义要求行为合法，法所注重的是消极性的事后惩罚，“作为一个人民，除了遵守律法，还有什么方法能够使自己少受城邦的惩罚、多得到国人的尊敬呢”[3]167。而“义”要求行为合礼，礼所注重的是积极性的事前教导，“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也”[13]956。正义与义分别通过法与礼来实现，以硬性和软性手段行其功用，“法禁已然，譬则事后治病之医药；礼防未然，譬则事前防病之卫生术。儒家之以礼导民，专使之在平日不知不觉间从细微地方养成良好习惯”[15]97。惩罚所强调的是政治强制力，而教导所强调的是道德感染力。因此，正义强调法律法规的制定；而“义”则注重树立道德楷模的作用，“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也”[13]960。义以礼之规范化导民情、移风易俗，而法治本身只有惩罚之效，却无劝善之功，“不教而诛，则刑繁而邪不胜”[12]153。所以，正义与义具有不同的规范方式，前者以硬性的法律手段来限禁人的行为，强调对违法行为的后果性惩罚，虽有震慑之力却无止邪之功；而后者以软性的道德规范来引导人的行为，注重对日常行为的前置性教化，虽有劝善之功却无惩罚之力。

再次，正义要求行为合法，法所诉诸的是外在权力，依靠有形的权力机构来维持；而义要求行为合礼，礼所诉诸的是内在良心，依靠无形的风俗传统来维持。然而，这并不意味着正义只是一种外在约束，而义只是一种内在约束，两者事实上皆具有内外双重约束，也都分别以“法”与“礼”的手段具有强制和引导的双重作用，但其不同之处在于，前者以外在约束内化为守法精神，而后者以内在约束外化为循礼行为，其方向具有差异性。法具有强制性、明晰性，而礼具有主动性、模糊性。梁启超言：“法是恃政治制裁力发生功用。在此政府之下，即不能不守此政府之法。礼则不然，专恃社会制裁力发生功用，愿守此礼与否，尽可随人自由。”[15]98前者的优势在于能够依其明晰性进行有效判决，但只能使人因畏惧惩罚而被迫服从；后者的优势在于能够培养情感认同而使人主动服膺，但却可能因其模糊性而缺乏客观标准，如邓晓芒强调，义是主观道德标准，具有随意性、不确定性；正义则是客观行为准则，更加具有严密性[17]。正义以合法为规定，常有其客观的行为依据和判断标准；而义以合礼为规定，则并不如此，成中英指出：儒家所言正义之人虽是道德行为上的合宜之人，但完全可能缺乏客观的标准来厘定自我和他人之间的权利和利益，而常使之成为一个信任与权限的问题[18]。正义与义具有不同的规范效果，构成一般道德意义上的两种不同规范体系。因此，以亚里士多德为代表的古希腊守法正义观，与荀子所言“行义以礼”等观念具有某种相似性，两者皆聚焦外在行为规范，但却以法和礼的不同行为要求构成各自的正义体系内涵。

二、公平与正当

合法与合宜正义观作为一般性的定义，其功能在于维护人伦秩序、城邦和谐等，旨在为解决人类社会冲突而立法，避免某种前社会性质的自然状态所导致的冲突或不便，因此，其核心内容就在于如何处理利益分配的问题，这就从一般正义过渡到了具体正义。古希腊合法正义观，从部分德性和具体意义上而言即是“公平”或“平等”，亚里士多德认为，遵守法律在利益分配与交换领域所制定的原则，就是公平。根据史诗记载，阿伽门农与阿克琉斯、赫西俄德与佩尔赛斯之间就有关于战利品、遗产等利益争夺所引起的分配正义问题，各城邦立法者与诗人也着力于解决城邦贫富阶级之间的冲突。柏拉图城邦正义基于社会分工的主张，强调“应做”与“应得”的正义观，其中，“各得其所”本身蕴含有公平分配的思想在内，“各司其职”的逻辑结果必然意味着“各得其所”，不过柏拉图并未从分配角度详加展开，也未明确提出分配正义领域的“公平”概念，对于雅典先人有关世俗利益的正义观，柏拉图只是将其作为跳板而匆匆一瞥[19]，他主要集中于城邦社会内在秩序的建构。而亚里士多德基于古希腊分配正义的传统，明确提出：“我们是把守法的、公平的人称为公正的。所以，公正的也就是守法的和平等的；不公正的也就是违法的和不平等的。”[4]141作为部分德性的正义，它与作为德性总体的“正义”同用一个名称，但所涉及的问题却不相同，这里“我们所要研究的乃是作为德性的一个部分的公正。因为，我们都认为存在着这样的公正”[4]144。正义或公正作为部分德性，是总体正义或公正的一部分，换句话说，“公平”是“合法”的一部分。合法涉及整体行为，而公平仅涉及利益占有的行为。因此，“公平”是古希腊正义观的另一种规定。

类似的，“义”作为“合宜”，规范着人的整体道德行为，然而，“义”也常与“利”相对而言，即有关“义利观”或“义利之辩”的问题。与“利”相对而言之“义”，构成先秦儒家“义”观念的具体内涵，它也是“合宜”之有关利益方面的体现，这与古希腊正义观之涉利行为具有相似性。孔子常言“义利”，意指个人在面对现实利益之时，应该考虑其是否正当，即“其所取之者，义乎？不义乎”[20]185。涉利之义，其本质即“正当”，是对追求利益行为的一种道德规范。凡是正当的利益，则“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”[11]99；而不正当的利益，则“不义而富且贵，于我如浮云”[11]101。正当之利才能“义然后取，人不厌其取”[11]212；而不正当的利益，则“非其有而取之，非义也”[20]247。“正当”是“合礼”的一部分，从属于作为一般道德判断的“合宜”之“义”，它也仅指个人在利益占有行为上的道德依据。所以，“义”作为“正当”，类似于“正义”作为“公平”，两者具有特殊层面上的相同论题。

“公平”与“正当”同样关涉着利益占有行为，然而它们在涉利行为上的规范角度却有不同。具体而言，作为“公平”的正义所涉及的不是两个人的能力与贡献的相等或不等，也不仅是指两个人各自得到的份额相等或不等，而是指两个人的能力、贡献之比例与他们所得到的分配份额的比例相同，所以，“公平”至少包括四个元素，意味着两个人之比例与两份份额之比例的相等：“作为平等，它涉及两份事物；作为公正，它涉及某些特定的人。所以，公正至少包括四个项目。因为，相关公正的事的人是两个，相关的事物是两份。”[4]147-148这是从分配正义的角度来处理有关利益占有问题的。然而，“义”作为“正当”，是指个人在涉利行为上的态度或选择的道德依据问题，所谓“见利思义”，即考虑获利行为是否正当，它是对个人追求利益行为的道德规范。正当可以仅涉及一个人和一件事物，而不涉及两个人之间的利益分配，其本质属于个人的道德行为要求，而非人际的分配正义原则[21]。但是，如果人际的利益分配本身是公平的，那么，相关个人所获得的那一份也就是正当的，“正当”的含义或范围明显大于“公平”。公平指涉利益分配，而正当指涉利益本身；只有利益分配是公平的，利益占有行为才是正当的。

事实上，义利之辩并非属于分配正义的问题，孔孟只是初步涉及了分配正义观念，如孔子提出“不患寡而患不均，不患贫而患不安”[11]245，但其君子喻于义、义以为质等主张，皆属个体德性范畴。孟子虽言“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”[20]173，也涉及利益占有的道德原则问题，然而，其舍生取义、穷不失义等主张，皆非外在分配正义范畴，而是聚焦于个人内在义德之培养，是为存养浩然之气而集义、行义；及至荀子，才有明确的分配正义思想：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”[12]117从孔孟至荀子，义观念在涉利行为上，从个体性的义利之辩探讨演变为群体间的分配正义原则，前者聚焦于道德哲学领域的个人义德之涵养，后者着眼于政治哲学领域的社会利益之分配。所以，作为“公平”的正义与作为“正当”的义，其实属于两种不同的规范涉利行为的方式。亚里士多德所言“具体正义”关涉社会整体的利益分配与交换，这不同于孔孟之义利之辩，但与荀子所提出的“礼义”或“分义”却具有更大的相似性，两者皆属于社会层面的分配正义原则。

孔孟强调“义”的内在德性之维，如前所述，更加类似于柏拉图的灵魂正义观念。古希腊传统守法正义观发展至德谟克利特、柏拉图等人，呈现为内在化的状态，柏拉图笔下的苏格拉底在批判色拉叙马霍斯、格劳孔等人所持行为中心主义、契约式约定俗成正义观的基础上，否定智辩学派以固定的某种守法行为准则来定义正义，因为法令律例能够损益变化，不仅经验上有所缺失，而且本质上也可能背义，各城邦因时因地会有不同的立法，如色拉叙马霍斯所言“正义是统治者的利益”，这将导致相对主义的正义观，有悖于柏拉图寻找正义普遍本质的初衷。因此，柏拉图并非完全否定传统守法式正义观，而是要为此寻找内在人性根据，省察行为者的灵魂状态，避免如智辩学派从外在行为规范来定义正义所导致的相对主义。他提出各司其职、各安其位的正义观，聚焦于城邦和个人本身的内在德性，“对柏拉图来说，正义就其为一个德性，能够使拥有它的灵魂与城邦，皆处于有序的好状态……惟他为回应诡辩学派的相对主义及约定俗成主义的正义观，以及强调秩序稳定的重要，将此优秀的特质置于人性”[5]13。实际上，柏拉图在《高尔吉亚篇》中也提及，灵魂的有序状态就是合法、守法，此即为正义和节制，这与古希腊传统守法正义观并不相悖，而只是将其内在化了。类似的，孔孟并非以外在行为合礼来定义“义”，“人而不仁，如礼何”[11]32，礼也有损益，逻辑上同样会导向相对主义。因此，孔孟也强调“义”的德性之维，为行为合礼建立内在依据，“礼云礼云，玉帛云乎哉”[11]263？若无真性情而行礼乐之文，只是虚伪形式而已。孔子言及“质直而好义”[11]184，义为内在正直品质。孟子反对告子“义外”说，认为不能围绕外在流变事物，以他律来界定“义”，遂使其成为某种社会训导义务，告子的观点其实类似于柏拉图所反对之智辩学派，色拉叙马霍斯等人的正义观明显具有他律色彩，但柏拉图从个人内部结构来探求正义，则是自律的思想转换[5]206。孟子提出“义内”说，“君子所性，仁义礼智根于心”[20]241，他强调“是集义所生者，非义袭而取之也”[20]47，否定以外在偶然行为来袭取“义”，其“由仁义行，非行仁义也”[20]147，类似于柏拉图式正义观所主张的内在灵魂状态维度，显示了从合法合宜之行为，走向节制欲望之德性的转变或深化。成中英以“正名以立制”和“正心以立人”为孔孟正义论张本，强调外向制度和内向人事，这其实类似于柏拉图从城邦制度和个体德性层面所建构的正义模式[22]。孟子强调“寡欲集义”以养浩然之气，以志帅气、持志养气，其存心、养气的工夫在于对良心、夜气直养而无害；柏拉图则主张理性控制欲望以维护心灵和谐。他们皆主张培养一种德性人格[23]，前者至大至刚、充塞天地，后者和谐有序、安处其位，两者分属理想性与义务性的内在修养目标，这不同于亚里士多德与荀子聚焦于外在行为的正义论。

三、城邦和谐与群居和一

然而，正义与义不仅在个人德性伦理方面具有自身的规定，而且在社会制度伦理方面也具有它们的本质要求。以上所言，皆属个体层面的行为或德性规范。而从社会制度伦理来看，正义与义皆强调建立必要的社会制度来分配由人类社会合作产生的利益及应承受的负担。柏拉图将“合法”正义观发展为各司其职、各得其所的城邦正义主张，聚焦城邦本身内在的和谐秩序，而亚里士多德所言作为人类联合最高形态的“城邦”概念，以及其具体意义上的“公平”观念，也包括社会利益与负担的正确分配主张。两者整体上皆吻合社会正义的“分工-分配”的讨论主题。就此而言，这又与荀子“群居和一”观念具有极大相似性。

从社会合作的角度而言，人类社会本质上是一种合作冒险体系，人们由于相互需求而聚集在一起，柏拉图认为：“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。”[24]58亚里士多德提出人在本性上是一种政治性动物：“人类自然是趋向于城邦生活的动物。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”[25]5城邦的形成并非如后世契约论者所言基于所有人在自然状态中的约定，而是人类本性自然发展的结果，柏拉图或亚里士多德的“自然状态”是相对和平的，而从群居合作的本性而言，这与荀子所提出的“能群”观念并无差别，“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……无他故焉，得之分义也”[12]127。礼义或分义概念，即类似于城邦正义。然而，人们不仅有利益一致的地方，而且由于每个人欲多不欲寡的自利倾向而有利益冲突的地方。利益的一致与冲突，是社会合作的一体两面，如何处理这种矛盾，“就需要一系列原则来指导在各种不同的决定利益分配的社会安排之间进行选择，从而达到一种有关恰当的分配份额的协议。这些原则就是社会正义的原则，它们提供了一种在社会的基本制度中分配权利和义务的办法，确定了社会合作的利益和负担的适当分配”[26]。

正义与义规定着社会合作的利益和负担的分配，这与西方近现代以来从社会制度和分配领域来看待正义这一观念并无不同。柏拉图从政治的角度出发，提出城邦的建立需要各行各业的人，每一个人都把自己的工作贡献给公众。“由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。”[24]58城邦在建立之初，已经暗含了社会分工，城邦本身就是不同行业的人为了更好地生存而聚集在一起的结果，“只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好”[24]60。这即是柏拉图后来所主张的城邦正义，“我们在建立我们这个国家的时候，曾经规定下一条总的原则。我想这条原则或者这一类的某条原则就是正义。你还记得吧，我们规定下来并且时常说到的这条原则就是：每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”[24]156。

他将城邦的所有人划分为统治者、护卫者和生产者三个阶层，认为人天生就有最适合自己的职务，具有黄金资质的人天生就适合做统治者，具有白银资质的人适合做护卫者，而具有铜铁资质的人则只能做生产者。城邦正义即是指这三个阶层的人能够各司其职、互不僭越，从而能够整体上给城邦国家带来最大利益的状态[27]。类似的，“义”范畴不仅在孔孟所言个体道德领域具有自身的本质内涵，同时在社会政治层面也具有内在的规定。与孔孟集中于从个人道德修养的角度对“义”进行定义不同，荀子主要从社会制度建构的角度加以审视。基于人天生具有的自然欲望公理，以及现实物质资源的相对匮乏，荀子提出一种类似自然状态的现实生存处境，如何解决“欲多而物寡则争”的现实问题，构成了荀子政治哲学的前提，也是荀子“义”论得以建构的内外处境，这与休谟所言正义的处境有类似之处。荀子提出：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”[12]142他提出进行社会分工的主张，“能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣”[12]138。无群必穷，无分必争，前者强调社会合作的必要性，后者说明社会合作的风险性。群分之道既强调社会合作的重要性，也主张社会分工的必要性，所谓“职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣”[12]139。因此，“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”[12]51，这与柏拉图和亚里士多德的主张是相同的。柏拉图强调城邦中的统治者、护卫者和生产者三个阶层应该各做各的事，相互之间不干涉、不僭越，荀子亦有类似“明分”主张，将农夫、将帅、君王、贤相等之事进行职责划分[12]146。

亚里士多德认为：“凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被统治者，而处于奴隶的地位。”[25]3出于自然或本性上的主奴关系，在他看来是两得其利、合乎道义的，其本质也是一种社会分工观念，如孟子言：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”[20]93两者皆强调社会分工的必要性和合理性。正义与义都能够归属“秩序正义”的范畴，强调基于天赋差异的社会分工，从而实现城邦和谐或群居和一的社会状态。因此，无论是在柏拉图、亚里士多德那里，还是在孔、孟、荀的言论中，他们皆有基于天赋资质的明确的社会分工思想，“明分”观念，是两个学派共同的社会正义主张。然而，从当代运气均等主义看来，自然天赋或社会境况都是一种道德偶然因素，从机会平等的角度而言，这些不能构成合理差等的依据，反而是一个正义社会需要进行制度性弥补的。柏拉图与荀子的最终目标，皆在于维持社会整体的和谐秩序，但他们却强调了人群“分”的一面，而相对忽略共构社会“和”的一面，构成两者类似的“差异性”正义原则。

四、比例分配与度量分界

正义与义不仅强调在社会合作过程中进行必要的分工，这是从社会合作的负担方面所进行的适当分配；而且在此基础上，两者也皆强调对社会合作所产生的利益进行恰当分配，提出一种分配上的“应得”观念。如前所述，作为公平的正义涉及的是有关利益占有的问题，亚里士多德认为：“两个人相互是怎样的比例，两份事物间就要有怎样的比例，因为，如果两个人不平等，他们就不会要分享平等的份额。只有当平等的人占有或分得不平等的份额，或不平等的人占有或分得平等的份额时，才会发生争吵和抱怨。”[4]148

亚里士多德认为，正确的分配是基于某种“应得”或“配得”的原则，分配正义即是两个人同两份份额之间的比例均等，“分配的公正在于成比例，不公正则在于违反比例。不公正或者是过多，或者是过少”[4]149。这种被称为“几何比例”式的分配观念本质上就是一种差等分配，表达了一种根据个人所贡献的价值来分配相应的所得，“我们就应依照这个结论建立‘正义’的观念。所以，谁对这种团体所贡献的最多，按正义即公平的精神……就应该在这个城邦中享受到较大的一份”[25]141-142。因此，所谓公平，即是一种强调个人责任的分配正义观念。“比例分配”的实质是差异性分配与同一性分配的统一，即不同的人应得不同的份额、相同的人应得相同的份额，无论是差异还是同一原则，皆应符合自身的贡献比例。从分配角度而言的正义，在柏拉图那里不被称为“比例分配”，而是体现为“各得其所”，从“得其所应得”的含义来讲，两者并无不同，因此，分配正义观念可视为雅典学派的一个统一性正义观。

与此类似，荀子首先通过分析欲多而物寡的现实生存处境，提出恰当分配的重要性，他提出通过“礼义”来进行“度量分界”，即分配的主张：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[12]300欲求与物寡的矛盾决定适当分配的必要性，“欲求”而无“分”则必然走向“争—乱—穷”的状况，荀子这里不同于柏拉图与亚里士多德所主张的和平自然状态，而是更加类似于霍布斯式的“一切人对一切人的战争”，相对而言，柏拉图师徒强调的则是“一切人对一切人的需要”。在社会分工或度量分界之前，荀子式之“欲求”导向了争乱穷，而柏拉图式之“欲求”则自然促使城邦合作。在荀子看来，通过“礼义”对自然状态中的欲求进行“度量分界”，这样既能满足必要的生存欲求，又有合理的差别，能够止乱止争。

然而，平均分配却是不可欲、不可行的，荀子明确反对平均分配：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：维齐非齐。此之谓也。”[12]117这里涉及物质财富、社会地位、政治权势等的分配，概括起来即是“势”与“物”，梁启超指出，荀子所谓度量分界，包括贵贱、财富、长幼、知愚、能不能五个方面，“以为人类身分境遇年龄材质上万有不齐，各应于其不齐者以为物质上享用之差等，是谓‘各得其宜’，是谓义。将此义演为公认共循之制度，是谓礼”[15]117。平均分配必然会导致行政失效、社会无序等消极后果，而正确的分配方式应该是尊重人们本来具有的差等不齐，制定礼义规范来进行差等分配，只有承认人们之间的“非齐”，才能最终达到“维齐”的效果。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[12]51荀子主张等级划分和差等分配，强调“德必称位，位必称禄，禄必称用”的德位-禄用相称观[12]141，故而“或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡”[12]51。很明显，这与亚里士多德提出的分配正义观是一致的，即“合乎正义的职司分配应该考虑到每一受任的人的才德或功绩”[25]138。

李晨阳指出，儒家差等分配或比例性平等的主张是其经济、伦理和社会平等的哲学根本，而荀子对社会分层给予了最细致的论证，他强调：“如果人们基于能力在社会中各司其职并对社会作出贡献，那么根据分工、贡献的不同他们也就应该得到相应的不同报酬。这种经济分配上对不同的认可与比例性平等的原则是一致的。在分配政策方面，荀子提倡基于贡献之上的比例性平等原则。”[28]因此，从社会层面而言，荀子“礼义”观既与柏拉图的城邦正义，也与亚里士多德的分配正义具有极大相似性。正义与义皆强调分配领域中的“应得”观念，所谓“比例分配”或“度量分界”实质上即是一种差等分配原则，两者都主张通过恰当的分配，最终达到一种差异性协同的社会秩序效果。然而，从当代正义观视之，古典分配正义论并未省察人之天赋资质或能力贡献差异本身，是否契合机会平等理念，即人的自然或社会禀赋的不平等能否直接作为差等分配的依据，罗尔斯、德沃金等对此皆持否定态度，而认为应以某种补偿性原则使不同天赋境况的人大致处于相同的起点，他们以诸种原初状态的设定来进行制度设计，强调正确的分配应只敏感于人们的志向。柏拉图与荀子等人，明显局限于其时代环境，不可能对此进行进一步反思。

五、结语

古希腊与先秦儒家正义观生成于不同的社会文化环境中，这是导致两者差异内涵的直接原因。以商品经济与小农经济为基本生产方式，古希腊与先秦社会各自建立城邦民主制和宗法专制政治形态，在基于契约的陌生人社会与基于宗法的熟人社会交往中，两者趋向不同的伦理旨趣。然而，古圣先贤在人类文明轴心时代又共同面对着人伦秩序、国家治乱等普遍性问题。苏、柏、亚与孔、孟、荀有着极为相似的人生经历，他们身处乱世、周游列国，退而著书立说、兴办教育，共同关注着现实社会问题，这为其间理论的相似相通奠定了基础。正义以秩序与公正为本质，涉及个体和社会层面的德性或规范。从个体行为而言，合法与合礼构成普遍性的道德原则，公平与正当则仅涉利益占有原则，两者归属行为秩序与公正范畴。从社会制度而言，城邦和谐与群居和一强调社会分工原则，比例分配与度量分界主张差等分配原则，两者归属社会秩序与公正范畴。这些共同容纳两者在其伦理内涵上的异同处。

不同于近现代以来，西方正义论的主题集中于规范语境中的社会正义制度建设，古典正义论既是内在个体德性，也是外在社会制度规范。然而，伦理个人主义和政治自由主义在近代的兴起，逐渐转变了最初正义论的关注目光，个体内在正义美德被置留于历史记忆中。罗尔斯等人将个体美德排除在正义的论域之外，受到麦金太尔等现当代美德伦理学家的批判，其所采取的手段可以直接溯及以亚里士多德为代表的古典德性论者。正义与义强调个人德性正义与社会制度正义相互联系、彼此印证，这启示我们当代中国社会正义建设应将正义德性建设与正义制度建设并重。我们在坚守和完善社会主义制度正义的前提下，坚持有效市场与有为政府密切结合，正确处理不同社会发展阶段效率与公平的关系。秉承差异性与同一性正义原则的统一、德治与法治的配合，应继续倡导公民道德建设，矫正失德、违法等非正义现象；提高公民个人德性修养和道德意识，使社会主义公民个人正义与集体社会制度正义相互契合、良性互动，以持续培育和完善新时代新征程社会主义中国新的人民风貌和制度风采。不断汲取中西古典正义论的思想精华，推动中华伦理文明新形态的发展。