论本雅明“体验”观念及其对“狄尔泰鸿沟”的批判倒置

张 进, 蒲 睿

(兰州大学 文学院, 甘肃 兰州 730000)

面对经验主义、实证主义以来“经验”的机械化、原子化,为恢复经验的原始鲜活性,狄尔泰(Wilhelm Dilthey)以“体验”(Erlebnis)与“经验”(Erfahrung)的区分改造了传统经验观,并将二者分别作为精神科学与自然科学的基础,形成了所谓的“狄尔泰鸿沟”(Diltheyan Divide)理论问题(1)张进、蒲睿:《论“狄尔泰鸿沟”》,《西北师大学报》(社会科学版)2021年第5期。。自狄尔泰将“体验”概念化伊始,不管是在胡塞尔(Edmund Husserl)还是荣格(Carl Gustav Jung)、柏格森(Henri Bergson)等人那里,它一直作为一个积极的、正向价值的术语,指的是对世界的前反思的、具体的、直接的反映,先于科学或智力所构建的抽象概念。在“体验”向存在论领域不断上升的过程中,它也成为一个难以批判的概念。本雅明(Walter Benjamin)意识到,为了应对人类不断变化的经验结构,哲学一直在尝试把握“真实”的经验,并将其对立于文明大众的标准化、非自然化了的生活所表明的经验。但狄尔泰等人的出发点并不是人在社会中的生活,而是诗、自然甚至神话时代。本雅明将“体验”置于当时社会的具体生活之中,将其从哲学层面沉降到现实生活,视之为现代人感知世界的一种方式。他立足于技术的发展和战争等因素带来的现代人感知世界方式的转变,从时间、空间、主体等维度批判“体验”与历史、环境相联系的审美感知能力的丧失,从而造成了“机械复制时代”艺术作品“灵晕”(aura)的消失。“体验”变成了一种造成人的审美感知能力丧失的经验方式。但是,正如本雅明对“灵晕”的辩证把握,他也并不赞同回到被改写前的经验方式,而是要在“体验”之上重建属于现代人的审美感知能力。这样的感知方式不是康德主张的静观的、机械的、破碎的、依托于先验知性意义上的,也不是狄尔泰寄托于诗人的“为艺术而艺术”的自律论意义上的,而是立足于现代活生生的个体的亲身体验,构建与时间、空间紧密相连的,在流动性与连续性中使得意义不断生成的新的审美感知方式。

在狄尔泰的追随者那里,“体验”往往作为“审美经验”的代名词,集中表现了审美经验的特性——包括高强度、统一性、直接性、正向价值的、积极的等,并因为这些特性而与外在的“经验”截然区分开来。狄尔泰人为划分的“鸿沟”在世界范围内的理论旅行使其成为维护当代审美经验自律论的庇护所。当代认知诗学(cognitive poetics)、物质阐释学(material hermeneutics)、事件阐释学(evential hermeneutics)等多种理论学说都有力地挑战并冲击了这一“鸿沟”假说。本雅明对“体验”与“经验”的重新定义以及对二者关系的重新阐述是这一潮流的先导,对跨越“狄尔泰鸿沟”、走出当代美学的困境具有重要的理论和实践意义。

一、时间维度:“体验”的瞬时性与“经验”的持存性

时间性一直是“体验”的重要维度,也是本雅明批判的主要着力点。在他看来,“体验”(Erlebnis/lived experience)是偶然性的个体在某个时间点的亲身经历,无法获得持续长存的意义。与“体验”相对的则是“经验”(Erfahrung/experience),它是随着时间的推移而积累下来的、可传播的智慧和史诗般的真理。“体验”是德国思想家在数百年的工作中合力铸造的概念,在此过程中,正是狄尔泰使得这一概念最终定型,并用作精神科学的基础,以区别于原子式的、机械的、破碎的“经验”。本雅明的观点似乎与狄尔泰赞扬“体验”而贬斥“经验”相对立。狄尔泰将体验定义为:“由于具有一种统一的意义,因而在时间之流中构成了一个现在性的统一体者,就是我们称为体验的那样一种最小单位。生活的各个部分可能因为某种共同的意义,而联系成为一个更为全面的统一体。我们也将这种统一体称为‘体验’(lived experience)。”(2)Wilhelm Dilthey,The Formation of the Historical World in the Human Science,Rudolf A.Makkreel,Frithjof Rodi,eds.,Princeton:Princeton University Press,2002,p.216;威廉·狄尔泰:《精神科学中历史世界的建构》,安延明译,北京:中国人民大学出版社,2010年,第180页。中文译者在翻译“Erlebnis”一词时并非全部译为“体验”,且“Erlebnis”没有对应的英文词,英译者在翻译过程中以“lived experience”翻译“Erlebnis”,或在正文中备注了德文词,因此,为明确文中是否使用了“Erlebnis”一词以及为明确区分“Erlebnis”与“Erfahrung”,本文引文部分凡提及“体验”与“经验”一词均采用中英文对照引用的方式进行。“体验”的最小单位是一个能在时间之流中构成统一意义的存在。也就是说,每一个时间点上的个人经历,只要具有统一的意义,都可能构成一个“体验”;不同时间地点的个人经历,只要具有统一的意义,也可以构成一个更大的“体验”。时间因体验而形成,在体验中,未来之物不断变为现在,现在之物又不断变为过去,时间不断前移。但体验的关键并不在于时间,也不在于某一单位的大小,而在于是否具有一个统一的意义。在体验中,“体验的为我之在与它的自在的内容,对我说来,乃是一回事。体验不是作为一种客体对立于观察者。事实上,它的为我的存在与它的自在的内容,对我说来,乃是无法区分的”(3)Wilhelm Dilthey,The Formation of the Historical World in the Human Science,pp.160-161;威廉·狄尔泰:《精神科学中历史世界的建构》,第123页。。狄尔泰举例说明这个问题:我所感受到的悲伤并非外在于我的客体,而是悲伤通过被我意识到而变成“为我之在”。在这种“为我之在”状态下,体验与体验中的事实乃是“一回事”;后者并非作为某种客体对立于前者。不同于经验建立在主客二分的模式之上,体验先于主体和客体的分离而存在,是“某种我们生活于其中、且是我们所经历的东西,它正是我们对生活所采取的、并生活于其中的态度”(4)理查德·E.帕尔默:《诠释学》,潘德荣译,北京:商务印书馆,2012年,第140页。。“体验”所具有的这种关联性,不像“经验”那样需要外在的因果律来赋予,而是由人类的“心理生理统一体”内在所给予。

可以看出,狄尔泰所谓的“体验”在时间上是一个连续性的整体,而非仅仅个人的瞬间经历。本雅明却在自己的著述中多次指认“体验”的瞬时性、短暂性,而认为“经验”是随时间而积累的智慧。我们可以首先从“Erlebnis”的词源学上对这一问题进行分析。德文词“Erlebnis”与“erleben”同源,后者指一般意义上的“经历”、“经受”、“亲眼看到、听到”等,意为“发生的事情还在继续存在着”。而“Erlebnis”不仅指亲身经历,还意味着亲身经历的事所留存下来的长久的意义。“Erlebnis”如果有亲身经历的含义,就与具体的时间点紧密相关,是个体在某一时间点亲身获得的体验。每个时间点上不同的体验之间的连续性,在狄尔泰看来,是由生命总体内在赋予的。然而,本雅明却看到了这种强烈的个人体验随着工业革命、战争等因素造成的社会现实的转变而带来的弊端,他特别关注那些“活生生的”(lived)的震惊(shock)体验。“Erlebnis”与耸人听闻的感觉联系在一起,与强烈的感觉联系在一起,同时也与更容易被操纵和商品化的感觉联系在一起(5)Giovanni Matteucci,Gioia Laura Iannilli,“Modes of Experience:Everyday Aesthetics Between Erlebnis and Erfahrung”,ESPES,Vol.10,No.2,2021.。“体验”所具有的亲身经历的意涵使得生活在被工业化侵蚀的现代社会的人更容易陷入这样的迷雾之中,也就是本雅明所说的现代社会所带来的“震惊”。“震惊的因素在特殊印象中所占成分越大,意识也就越坚定不移地成为防备刺激的挡板;它的这种变化越充分,那些印象进入经验(experience/Erfahrung)的机会就越少,并倾向于滞留在人生体验(Erlebnis)的某一时刻的范围里。这种防范震惊的功能在于它能指出某个事变在意识中的确切时间,代价则是丧失意识的完整性;这或许便是它的成就。这是理智的一个最高成就;它能把事变转化为一个曾经体验过的(lived/Erlebnis)瞬间”(6)Walter Benjamin,Illuminations,Hannah Arendt,ed.,Harry Zohn,trans.,New York:Schocken Books,2007,p.163;汉娜·阿伦特编:《启迪:本雅明文选》,张旭东、王斑译,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第175页。。技术的快速发展与战争的破坏给人们生活的世界带来巨大变化,人的经验结构也随之变化。生存环境的变化造成了人的“震惊”感,使得个人的亲身经历无法形成长时间的持续意义,而仅仅停留在当时当地的一瞬。这被本雅明称为“体验”。

震惊感阻断了在狄尔泰那里的“体验”所具有的第二层功能,也就是使得亲身经历获得持续长存的意义的能力。“体验”如此彻底地被意识简化和过滤掉了,留下的只有个人在某个短暂的时间点的亲身经历。本雅明认为,能够随时间的流逝长时间停留在无意识和非意愿记忆中,并代代相传的智慧只有“经验”。詹姆逊(Fredric Jameson)也看到了在本雅明那里“体验”的瞬时性,认为在本雅明的思想中,Erlebnis指的是人们对于某些特定的重大事件而产生的即时体验,而Erfahrung指的是通过长期的经验所获得的智慧。在把乡村生活的外界刺激转化为口传故事的方式中起作用的是第二种经验,而现代生活中人们普遍感受的是第一种经验(10)詹明信:《晚期资本主义的文化逻辑:詹明信批评理论文选》,张旭东编,陈清侨等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年,第317页。。正是经验使得当下与过去和未来、传统与期待产生了共鸣,因而被本雅明赋予了使得艺术作品具有“灵晕”的潜力。而在詹姆逊看来,体验是经验的贫乏状态,涉及“灵晕”的否定和消失。个人越是生活在现代社会的环境中,越是忙于应对和处理环境的刺激和冲击,其经验沉淀的能力就会愈加减弱。Erlebnis指的正是这种日常生活中的瞬时体验,这是一种对日常生活不再敏感、不再表达的体验,就像高傲的夏娃从不给那些见到她的人回复有意义的信件(11)Giovanni Matteucci,Gioia Laura Iannilli,“Modes of Experience:Everyday Aesthetics Between Erlebnis and Erfahrung”.。“体验”在本雅明的思想体系中受到批判的部分就在于,与历史、传统相联系的审美能力的丧失,这也造成了本雅明所说的“机械复制时代”艺术作品“灵晕”的消失。

然而在本雅明的思想中,“体验”与“经验”并不是一种“非此即彼”(either/or)的关系,而是“既不/也不”(neither/nor)的关系模式。他试图从“Erlebnis”所体现的现代形式的体验中,重新获得“Erfahrung”这样的东西。为了做到这一点,本雅明也需要拥抱“体验”,这样他才能实现“经验”。虽然“体验”代表了“经验”的毁灭,但它仍然包含了后者复活的种子,尽管是以一种适应性更强的形式(12)Seán Fox,Walter Benjamin and the Supplementarity of Experience,PhD diss.,University College Dublin,2014.。实际上,他已经走了这条路。在关于波德莱尔的文章中,他提到了普鲁斯特描述的“非意愿记忆”,以展示一种“Erlebnis”变成“Erfahrung”的方式。在庆典、仪式等节日中,会不断地制造出两种记忆成分的混合体,“它们在某一时刻打开了记忆的闸门,并在一生的时间里把握住了回忆。这样,意愿记忆和非意愿记忆就不再是互相排斥的了”(13)汉娜·阿伦特编:《启迪:本雅明文选》,第172页。。在各种节日庆典活动中,转瞬即逝的“体验”可以在短时间内向持续长存的“经验”转化。

就像詹姆逊所看到的那样,“体验”在本雅明看来是现代生活中人们普遍感受到的经验方式,而“经验”则是对乡村生活的外界刺激转化为口传故事的经验方式,是一种对“机械复制时代”以前的人类经验结构的向往。但是“机械复制时代”以前的社会生活已经无法返回,我们只能立足于现代社会中人的“体验”方式来谋求改变。正如普鲁斯特在其著作中所表明的那样,本雅明要在现代人面前重新树立讲故事的人的形象的意图,其著作中的波德莱尔也在进行着这样的尝试。日常生活已经是一种“体验”与“经验”之间的辩证关联,波德莱尔的诗歌正是表达了这两个极端之间的关系。正是这种张力使得他的诗歌具有卓越的地位。在波德莱尔的寓言诗中,进步和现代的花朵因对短暂性的记忆和被排斥者的召唤而凋谢,原本在狄尔泰那里“积极”的“Erlebnis”变得贫乏,但诗歌中所留存的直接的“体验”的语言与抒情诗传统所遗留下来的语言并置,维系了城市经验的矛盾地位。当代的习语通过传统的形式呈现出来,又在传统形式的框架下进行思考,现代被从它的直接性中扭曲,并提升到经验的水平(14)Howard Caygill,Walter Benjamin:The Colour of Experience,London:Routledge,1998,pp.137-138.。面对城市环境的快速变化,人们的回忆与当下的记忆叠合,转瞬即逝的“体验”与代代相传的“经验”折叠在一起。

二、空间维度:“体验”的孤立性与“经验”的关联性

体验的瞬时性和孤立性,其实是一体两面的。本雅明在其文本中经常将“体验”描述为一种“孤立的经验”(isolated experience),认为它是一种与历史传统、生活环境相脱离的经验(15)这样例证在本雅明的英文文本中非常常见,仅仅在《论波德莱尔的一些主题》(“On Some Motifs in Bɑudelɑire”)一文中,在“isolated expreience”后面用括号标注了“Erlebins”的次数就高达7次。Walter Benjamin,The Writer of Modern Life:Essays on Charles Baudelaire,pp.173-202,271.。不过这样的观点似乎与狄尔泰对“体验”的看法背道而驰。狄尔泰将“经验”分为“内在经验”与“外在经验”,并在《精神科学引论》中将“内在经验”与“体验”作为同义词使用。鲁道夫·马克瑞尔(Rudolf A.Makkreel)认为:“实际上,狄尔泰的确常常这样处理体验和内部经验,仿佛它们指的是同样的东西。”(16)鲁道夫·马克瑞尔:《狄尔泰传——精神科学的哲学家》,李超杰译,北京:商务印书馆,2003年,第134页。在狄尔泰前期作品中,“内在经验”的使用频率甚至大于“体验”,而在后期作品中他更喜欢使用“体验”这一术语。但“体验”与“内在经验”事实上并不完全等同,否则狄尔泰也不会使用“内在体验”这一概念。体验不同于外在经验,但也并不像内在经验那样排斥外在经验。“体验并不限于对我们精神状态的意识,而且包含着我们对外部现实的态度,从而也包含着对外部现实的意识。体验可以结合外部感觉的内容,而内在经验(innere Erfahrung)则不能”(17)鲁道夫·马克瑞尔:《狄尔泰传——精神科学的哲学家》,第134页。。体验包含着内与外的关系,因为人类是生理心理一体的“生命关联总体”。称之为“生命关联总体”,是因为狄尔泰所谓的“生命”并非生物学意义上的生物体,而是包含着社会、历史、文化在内的个体精神和人类生命整体。

只有在体验中,才能领悟这样的具有关联意义的整体的“生命”。狄尔泰认为,“只有当它(体验)与其他体验形成内在联系,并由此把握它的意义是什么时,它才能被完全拥有。体验永远不能简化为思想或理念(thoughts or ideas)。但是它可以通过反思,特别是通过概括和建立关系,与人类存在的整体联系起来,从而理解它的本质,即它的意义。所有诗歌,它们的元素和它们联系的形式,都是由体验组成的感觉”(18)Wilhelm Dilthey,Poetry and Experience,Rudolf A. Makkreel,Frithjof Rodi,eds.,Princeton:Princeton University Press,1985,p.59.。体验与其他体验、与历史传统的联系是由生命关联总体赋予的。历史是精神的表现,人处于历史传统之中,因而人可以理解(understand)历史传统;而自然与历史不同,并非精神的显现,因而必须借用因果律才能说明(explain)自然。作为精神科学基础的“体验”从一开始就是一种意义和联系的经验,个体的体验与其他个体的体验之间的连续性是由存在于历史传统中的生命给定的结构,而不是因果系列。体验之所以成为体验,其自身就包含了它本来就是一个整体之义。

本雅明并没有从哲学层面对狄尔泰的这一问题进行分析与批判,而是以现实语境的变化造成的体验的整体关联性如何被“震惊”阻断为出发点。在他看来,“经验”“总是年长者把它们传给年轻人。言简者,——借助年龄的权威——用谚语;絮叨者,讲故事;是在壁炉前,悠悠地讲给儿孙听,有时讲的是其他国家的故事”(19)瓦尔特·本雅明:《经验与贫乏》,王炳钧译,天津:百花文艺出版社,1999年,第252页。。“经验”是一种代代相传的智慧,通过讲故事等方式的集体传递构成一个整体,存在于人们的集体记忆中。“Erfahrung”来源于动词“erfahre”,因此也来源于“fahren”,意为“旅行”。经验被理解为一段旅程,使沿途所遇到的东西成为旅程本身的内容,好似一路上遇到的东西从一个障碍变成了一个“行李”。旅客把它们收集起来,随身携带,继续旅行(20)Giovanni Matteucci,Gioia Laura Iannilli,“Modes of Experience:Everyday Aesthetics Between Erlebnis and Erfahrung”.。现在,这种连续性、整体性已经被现代都市生活带来的震惊所阻断,成为孤立的“体验”。体验所带有的亲身经历的意涵使得它更容易被现代技术和商业的发展所浸染。“本雅明的论证是从如下事实出发的:在传统社会中对于经验传承绝对必要的经验的连续性,在当代生活中已完全被经验的碎片化取代了”(21)理查德·沃林:《瓦尔特·本雅明:救赎美学》,第236页。。“体验”无法承载经验所具有的这种集体记忆的功能,而仅仅是一些“孤立的经验”。

“体验”正是本雅明思想中被现代技术的发展、战争的毁坏所带来的现代都市引起的被改变的人们的经验的方式,它使得现代人与传统脱离。而造成这种变化的原因之一就是新的艺术形式的出现。讲故事、史诗这样的代代相传的艺术逐渐消失,人们的“经验”越来越贫乏,很少有人愿意用他的“经验”来和年轻人沟通。我们成为“没教养”的人。讲故事是一种集体记忆的方式,然而长篇小说的兴起使得讲故事的艺术开始走向衰微。小说与故事的对峙,是生活的意义与故事的教诲的对立。“小说达到了一个严格说来属于小说而不属于故事的结局。对任何一个故事,继续陈述下去是个合情合理的问题。然而小说家则止于写下‘剧终’,邀请读者洞察冥会生活意义这一极限,没有希望越雷池一步”(22)汉娜·阿伦特编:《启迪:本雅明文选》,第110页。。小说给予人们生活的意义是有限的,因为它始终会迎来“剧终”;而讲故事是将讲故事者的“经验”传承给听故事的人,让他们在故事中与传统“经验”相融。前者正是本雅明所说的“体验”,而后者则归属于“经验”。现代人甚至把小说也微缩了,这就是短篇小说的兴起。本雅明笔下的列斯克夫看到,人与自然和谐相处的时代已经结束了,孤立的“体验”成为现代人的主要经验方式。

经验的贫乏一方面来源于人们的“体验”与传统的分离,另一方面则体现在“体验”与生活环境的分离。造成“体验”的孤立性的重要原因之一是日常生活的单调、重复与乏味。工业革命带来的流水线生产方式,使得工人在机器旁的工作成为不折不扣的重复,他们忙于当前的工作,无暇思考,就像一个没有血肉的机器。他们的行为与生活中的行为毫不相关,如同监狱中的犯人。“住在大城市中心的居民已经退化到野蛮状态中去了——就是说,他们都是孤零零的。那种由于生存需要保存着的依赖他人的感觉逐渐被社会机制磨平了”(23)汉娜·阿伦特编:《启迪:本雅明文选》,第190页。。工人的工作在本雅明看来甚至可以与赌博相提并论。在他看来,从懒汉身上可以研究由机器强加于工人的反射机制。赌博的概念本身就蕴涵这样的意思:没有什么游戏依赖于先前的游戏。它不考虑前面所赢到的东西,在这一点上它与工作有所差别。但漠视沉重的过去,正是工作赖以建立的基础。这里所指代的工作是现代以来的高度专门化的东西。在这种工作中缺少了冒险的机会,缺乏了那种让赌徒迷恋的幻象,不过其中却并不缺乏它的有害性和空虚性。“赌徒的样子甚至应和了那种工人被自动化造就出来的姿势,因为所有的赌博都必不可少地包含着投下骰子或抓起一张牌的飞快的动作。工人在机器旁的震颤的动作很像赌博中掷骰子的动作”(24)汉娜·阿伦特编:《启迪:本雅明文选》,第193页。。每一次赌博都是一次断裂的“体验”,前一次的结果对后一次的结果没有丝毫影响,每一局都是新的开始,是一个孤立的事件。工人在机械旁的动作,与之前的动作“毫不相干”,因为后者是前者不折不扣的“重复”。机器旁的每一个动作都像是从以前一个动作中照搬下来的,就像赌博活动中掷骰子的动作与先前的总是一模一样。工作的单调性与赌博的单调性如出一辙,都缺乏一种实质的内容。看似重复相连的动作带来的,却是断裂、孤立的“经验”。

与工人生产方式的改变相伴随的,是艺术形式方面同样的变更。“通过叙事连续性传递的史诗真理可以被理解为一个集体的主体(collevtive subject)、公共的主体(communal meta-subject),一个超越了现代生活中孤立的、被破坏的主体”(25)Martin Jay,“Experience Without a Subject:Benjamin and the Novel”,New Formations,No.20,1993.。史诗是一种使得个体的主体成为集体的主体的艺术形式。而讲故事这种艺术形式很长时间里都繁荣于劳工们的工作环境中,如农事、海运等工作。它本身就是一种讲述者与听者能够直接交流的艺术。讲述者通过故事将其嵌入听者的日常生活中,将自己的“经验”转化为听故事人的“经验”,同时不对故事作过多的阐释,留给听者无限回味的空间,使得这些内容从听者身上释放出来。不仅听者,甚至故事的读者也能分享这样的情谊。正如前文所言,讲故事和史诗这样的艺术形式正逐步被小说吞噬。“小说的读者则很孤独,比任何一种别样文类的读者更孤独(连诗歌读者都愿吟哦有声以便利听者)。在寂寞中,小说读者比谁都更贪婪地攫取他所读的材料”(26)汉娜·阿伦特编:《启迪:本雅明文选》,第110页。。在小说中,作者与读者失去了直接交流经验的环境,他们被孤立了。

本雅明看到,即便以前也有小说这样的艺术形式,但它以往从未真正影响史诗的形式。而一种新的交流方式——信息——对史诗的危害远远超过了小说,甚至给小说也带来了危机。“人们最喜闻乐见的不是来自远方的报道,而是使人了解近邻情况的消息。从远方来的报道,无论空间上来自国外或者时间上源于传统,都具有赋予自身合法性的权威,即使不经核实考证也可信。然而消息则声称能立即确证属实”,它们“不辨自明”(27)汉娜·阿伦特编:《启迪:本雅明文选》,第100页。。现代人忙于为生活奔波,将自身隔绝在了离自己最近的周围空间中,失去了与更多的周围环境的关联。即使是远在他乡的一次革命暴动也远远比不上隔壁着火这样的消息更能引起人们的注意。“从对史诗传统至关重要的空间关系的侵蚀——听众群体的接近,遥远地方的神秘——到经验的时间条件,集体记忆和个人记忆的分离(它们指存在于小说写作和阅读的私人化主体性中,个体的体验在空间上不断被压缩),他们失去了想象一个不同的世界的能力”(28)Miriam Hansen,“Benjamin,Cinema and experience:‘The Blue Flower in the Land of Technology’”,New German Critique,No.40,1987.。“体验”在空间上的孤立性,同样也是造成艺术作品失去“灵晕”的关键因素之一。但对于本雅明来说,批判“体验”的孤立性与拥抱它同样重要,因为“孤立的体验”正是现代人正在经历的经验结构。

如果说本雅明是从现实语境的转变论述狄尔泰的“体验”概念的整体性、关联性的丧失,那么伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)则是从哲学层面对“体验”的整体关联性展开了批判。伽达默尔看到了传记作者的体验与历史学家的体验之间的裂缝。历史学家所体验的历史的意义是一般历史的基础,但这种意义却不相称地强调了自传和传记。历史学家高明于传记作者的地方在于,他们所体验的历史涉及的单位远远超出了个人生命所能体验的历史单位。也就是说,能够看到历史整体的只有历史学家,这使得他们与他们所书写的普通人民的体验之间的连续性出现了裂缝。因而,狄尔泰所认可的通过重构过去,比作者更好地理解作者来保持历史的真理的方式,在伽达默尔看来是行不通的。“意识和对象的绝对同一性对于有限的历史性的意识来说基本上是不可达到的”(29)汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学I:真理与方法——哲学诠释学的基本特征(修订译本)》,洪汉鼎译,北京:商务印书馆,2007年,第322页。。这就是狄尔泰所陷入的整体与部分的二重困境,也就是“解释学循环”的困境。如果意识是无限的,那么理解历史就是不必要的;但如果意识是有限的,那么就无法客观地理解历史的整体。但是狄尔泰仍然坚持,知识就存在于这里,它无须思考就与体验结合在一起。他陷入了为整体的历史寻求客观性的迷雾之中,这也是他后来一直受到批判的原因之一。

三、“主体”维度:诗人的“体验”与集体的“经验”

狄尔泰与本雅明对“体验”的价值判断之所以出现这样的差异,一部分原因在于技术与第一次世界大战带来的社会生活环境的改变,另一部分原因则是二者所针对的其实是不同的“主体”(30)严格来说,“体验”这种经验方式在狄尔泰这里不能用主体和客体这样的概念来进行描述。因为在他看来,“体验不是作为一种客体对立于观察者。事实上,它的为我的存在与它的自在的内容,对我来说,乃是无法区分的”。Wilhelm Dilthey,The Formation of the Historical World in the Human Science,pp.160-161;威廉·狄尔泰:《精神科学中历史世界的建构》,第123页。本雅明将带有本体论色彩的“体验”重新沉降到认识论,从“体验”的原初概念意涵对其展开批判。此处我们暂用认识论中的“主体”、“客体”这样的概念来行文。。狄尔泰虽然试图以“体验”为精神科学奠定哲学基础,来对抗现代工业社会造成的经验的机械化、原子化,并最终将其上升为几乎具有宗教色彩的神圣语词,但“体验”最开始仍然是一个概念性的词汇。他将“体验”不断升华的努力,部分潜藏在其评述诗歌的文集——《体验与诗》中。

狄尔泰尤其看中莱辛、歌德、荷尔德林这样的“天才”诗人的“体验”。在《诗人的想象:诗学的要素》(“The Imagination of the Poet:Elements for a Poetics”)这篇文章中,狄尔泰遵循鲍姆嘉通、康德等人的天才美学的描述传统,围绕诗人的特点和技巧展开了论述,着重强调了想象力的自由发挥能力。在他看来,想象力的自由发挥的必要条件是情感的强烈体验。“所有真正的艺术的基础,是想象力的产物、现实的法则和价值决定的一致,这些法则和价值决定包含在获得的精神生活,它们所产生的可能性和可信性,以及作品的感官影响的联系中”(31)Wilhelm Dilthey,Poetry and Experience,pp.57-58.。康德所谓的审美经验是想象力与知性的相互协调。他认为,想象力的自由发挥通过产生人类特定情感的高度经验(heightened experience)而产生一种高度生活的感觉。他并不认可这种高度经验,而更赞成一种更为理智的美学观念。但狄尔泰认为,这种想象力所产生的强烈的高度经验并不是诗人获得体验的障碍,而是它的有利条件。在保罗·盖耶(Pual Guyer)看来,狄尔泰对诗歌创作条件的分析,明确的是一种审美经验的分析,他的方法可以说是美学的(32)Paul Guyer,A History of Modern Aesthetics(Volume 2:The Nineteenth Century),New York:Cambridge University Press,2014,pp.376-377.。然而,狄尔泰最终还是将“体验”作为精神科学的基础,使它成为一个哲学命题。

不管狄尔泰最终走向哲学还是美学,至少可以看出,“体验”所针对的“主体”是那些“天才诗人”。诗人的创作需要生活经历与想象力的相互作用。狄尔泰认为,诗艺是生活的表现和表达,诗歌创作产生于生活经历的非凡能量。作家将自身的生活经历保存在回忆之中,成为聚集起来的生活经验。“在这种回忆的复制品中,原先的知觉过程所含有的诸要素里只有一部分被呈现;在仅仅发生无感情的、死的回忆的地方,在活跃地努力召回整个图像的情况下,不容错认地发生着一种尝试性的摹仿”(33)威廉·狄尔泰:《体验与诗:莱辛·歌德·诺瓦利斯·荷尔德林》,胡其鼎译,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年,第152页。。保存在作家心里的回忆并不能全部重现,且重现的也不是原来的事物。通过想象力的作用,作家将这些回忆中的知觉图像重新召回,并通过想象力的作用将其重建。“作家的创作的出发点始终是生活经验(life-experience),作为个人的生活经历(lived experience),或者作为对当前的和过去的其他人的理解以及对他们在其中共同活动的事件的理解。作家经历过的无数生活状况中的每一个,都可以在心理学的意义上被称作经历”(34)Wilhelm Dilthey,Poetry and Experience,p.251;威廉·狄尔泰:《体验与诗:莱辛·歌德·诺瓦利斯·荷尔德林》,第164页。中文译者将“lived exprience”译为了“生活经历”。。从中可以看出,“体验”在狄尔泰那里是诗人的一种超拔的能力,需要经由生活经历的回忆与想象力的协调运作。

然而,“体验”所具有的回忆与想象力的协调运作被本雅明所说的现代都市带来的“震惊”阻断了。忙于为生计奔波的现代人的“体验”无法长久停留在“非意愿记忆”中,也难以与历史传统、周围的环境产生关联,更没有时间和精力在繁忙的工作中进行想象。“战略经验被阵地战揭穿了,经济经验被通货膨胀揭穿了,身体经验被饥饿揭穿了,伦理经验被当权者揭穿了”,“人们由于日常生活的无限困扰变得疲惫,他们的生活目的只是无限透视图作为手段的最遥远遁点”(35)瓦尔特·本雅明:《经验与贫乏》,第253、257页。。人们的生活变得单调、乏味,经验变得贫乏。“体验”变成了当下的、瞬时的、孤立的直接经历。值得注意的是,在两种“体验”中,“主体”更换了。为了对抗文明大众的标准化、非自然化了的生活所表明的经验,哲学家们进行了一系列尝试,以图把握“真实的经验”。人们习惯性地将这些努力归于“生命哲学”的标题之下。在本雅明看来,狄尔泰的《体验与诗》是这种努力的最早表现,并终结于克拉盖斯(Ludwig Klages)、荣格和柏格森,在他们所主张的“体验”中,人们只能得出这样的结论:“只有诗人才是胜任这种经验的唯一主体。”(36)汉娜·阿伦特编:《启迪:本雅明文选》,第169页。然而,在本雅明这里,“主体”不再是那些惊采绝艳的诗人,而是那些忙碌的都市中的普通大众。

现代人经验结构的变化导致抒情诗的生存条件越来越差。抒情诗人不再表现自己;公众也对抒情诗越来越冷漠;且自波德莱尔以后,抒情诗也从未获得大规模的成功。抒情诗被小说、信息等现代文本吞噬。狄尔泰那里的诗人的“体验”已经无法代表现代人的“体验”。不过本雅明想要的不是狄尔泰这样的偶然的主体,也不是康德意义上的先验的主体,而是一个集体的、公共的主体,同时要打破主体与客体之间的障碍。这个主体超越了现代生活中孤立的、被破坏的主体。这样的主体必须由本雅明所主张的“宗教经验”(religious experience)或“绝对经验”(absolute experience)来实现(37)Martin Jay,“Experience Without a Subject:Benjamin and the Novel”.。

尽管本雅明批判了诗人的“体验”,但他还是对诗歌充满着期待,不过绝不是狄尔泰笔下的“为艺术而艺术”的诗歌,而是像波德莱尔这样的“一位资产阶级的密探”。“波德莱尔作品之所以具有重要的意义,就在于它代表了从资产阶级美学肯定价值的内部摧毁它的第一次综合性尝试,代表了把日常生活的偶然性纳入迄今属于自律艺术的神圣领地中去的第一次自觉努力,这个方法后来成为全部现代主义的蓝本”(38)理查德·沃林:《瓦尔特·本雅明:救赎美学》,第235页。。波德莱尔这样的诗人受本雅明赞赏的原因,就在于他们在诗中揭示出现代人的生存状态,从而捕捉他们的经验结构。现代的“体验”在本雅明看来是使得艺术作品失去“灵晕”的重要原因。“灵晕”是传统艺术作品所具有的独特的、神秘的、无法被复制的特质。但是本雅明并没有完全投入“灵晕”的怀抱,而是在赞赏它的同时对它展开了批判,如同他对“体验”的辩证观点一般。“灵晕”使得艺术远离了大众,不再是那些日常生活中的现代人,而是像诗人那样的“天才”。“艺术以‘为艺术而艺术’的口号作为反应,就是说以艺术的神学作为反应”(39)汉娜·阿伦特编:《启迪:本雅明文选》,第239页。。“灵晕”的这种“贵族气质”使得它成为法西斯主义美化其暴力传统的统治工具。而狄尔泰所言的诗人的“体验”正是造成“灵晕”的原因之一。本雅明看到,继承了狄尔泰生命哲学的克拉盖斯与荣格,都与法西斯主义不谋而合。

现代的“体验”虽然造成了“灵晕”的消失,但这也正是现代人正在经历的事实。现代人的感知方式已经被改写。然而,回到传统社会并不是本雅明所提倡的,而是要立足于当下的“体验”方式,重新唤起现代人的审美感知能力,找回属于现代人的丰富的“经验”。现代社会迫切需要的不再是传统的具有“灵晕”的艺术,而是大众化的机械复制艺术。本雅明重新提起传统的艺术经验方式,展示人类原初世界和谐统一的生存状态,就是要唤起人们对美好生活的希望,经验的贫乏并不阻碍人们渴望新的经验的诞生。但另一方面他又要揭示出“天才”式的“灵晕”具有的虚假外衣,将“真正的灵晕”所“表征的人类理想的生存方式普及到大众生活中去,激发大众变革现实的革命斗志”(40)郭广:《本雅明“灵晕”概念的辩证意蕴》,《理论月刊》2013年第12期。,实现彻底的救赎。

有学者也将本雅明的“新经验”称为“Erlebnis-Erfahrung”这样的辩证结构。不过,马泰乌奇(Giovanni Matteucci)等学者认为本雅明只是针对了追随狄尔泰的几代德国人思想中的“体验”概念,即“体验”是人的亲身经历及其留存下来的长久的意义,且本雅明所要追求的“新经验”往往只出现在具有一定高度的艺术作品中,如普鲁斯特的小说或波德莱尔的诗歌,这可能导致其掩盖了日常生活的水平。如果从不那么狭隘的观点来理解“体验”,而是从狄尔泰一开始所强调的“体验”的表演性(performative)和表达性(expressive)意涵开始,日常生活的经验就不会显得缺乏积累、沉淀的成分,而是确实构成了真正熟悉的审美环境(41)Giovanni Matteucci,Gioia Laura Iannilli,“Modes of Experience:Everyday Aesthetics Between Erlebnis and Erfahrung”.。约翰·杜威(John Dewey)反过来见证了大都市发展和经验主义政权之间的对立所带来的变革,他在谈到拥有“一个经验”(an experience)时,实际上指的正是这种经验。不同于本雅明一开始主张的将“体验”与“经验”分离开来,杜威更注重两种经验的合作性,期望将二者整合在一起。因而,杜威更像是站在了“经验”与“体验”之间的门槛上(42)Giovanni Matteucci,Gioia Laura Iannilli,“Modes of Experience:Everyday Aesthetics Between Erlebnis and Erfahrung”.。在他看来,只有“一个经验”才能称得上完满(fulfillment)的经验。他从“活的生物(live creature)”这一概念出发,看到了人与动物之间的共同之处,并从动物身上找到了经验的整体性。他认为动物没有主客意识,始终与自身的生活环境是结合的,从而建立了其一元哲学论,并从中来看审美经验的起源。人与动物一样都是“活的生物”,因而与动物一样无法置身环境之外,是世间诸种力量相互作用的参与者,而非旁观者。“活的生物”与环境的接触产生了经验,这种接触不仅表现为环境作用于活的生物,也表现在活的生物作用于环境。正是这种相互作用使经验产生,但却没有构成“一个经验”,而是一些“单纯”(mere)的经验。“单纯的认出只是在我们的注意力集中在所认知的物或人以外之时才会出现。它标志着或者是被打断,或者是企图用所认知之物作为其目的的手段”(43)约翰·杜威:《艺术即经验》,高建平译,北京:商务印书馆,2005年,第24页。。在我们与事物接触时,由于内在的惰性或外在的干扰,会有分神的状态,或者我们所观察、思考、欲求、得到的东西之间互相矛盾,就会产生单纯的经验。与这些单纯的经验不同,当日常的、零碎的经验走完其历程而达到完满时,就拥有了“一个经验”,后者是一次圆满的、连续的、整体的经验。但它与日常的经验之间并不存在断裂性,不是“体验”与“经验”之间存在的“质”上的“不可通约性”,而是只有时间上的先后性,只在“量”上有所区别。

本雅明一开始贬斥“体验”而赞扬“经验”,并将二者分离开来,但他所构建的“新经验”却又立足于“体验”。因而,“新经验”的路径其实是从“体验”出发,并最终到达他所提倡的“经验”的过程。在某种程度上,这与杜威具有共通之处,但本雅明并未对如何抵达“新经验”给出更具体的方案。

结语

本雅明想要重建的是一种在时间中持续存在的、与历史传统和生活环境紧密关联的、归属于大众和集体的“经验”,这种“经验”并非与“体验”完全脱离,而是建立在被改变的现代人的“体验”之上的新的感知方式。这种感知方式既包含人的亲身经历,也涵盖了其在时间、空间中意义的流动生成。这是一种审美的感知方式。本雅明批判了康德的“经验”的机械性、先验性、主体性,同时也批判了“体验”的瞬时性、孤立性与“天才化”,但在他重建的“经验”之中,已经不可避免地吸收到了狄尔泰“体验”的部分意涵。“体验”中所具有的亲身经历的含义虽然更容易与被操纵和商品化的感觉联系在一起,但其中包含的人的“活生生”的生活经验却是本雅明美学思想的重要出发点。

在狄尔泰的理论语境中,“体验”偏向哲学层面;而本雅明则将历史批判性渗透到重新审视“体验”之中,这实则是从一种具有“一般方法论”意义的“物质阐释学”理论观点来剖析“体验”的物质技术“具身性”(embodiment)(44)张进、王红丽:《物质阐释学:一个概念史》,《福建师范大学学报》(哲学社会科学版)2022年第5期。。在本雅明看来,“体验”不是脱离时间与空间的抽象概念,也并非依靠诗人个人式的天才想象力,而是随着历史与社会语境的转换而变化,被物质技术所中介,与大众的具身性经历息息相关,并因而具有可批判的维度。与狄尔泰赞扬“体验”而贬斥“经验”并强调二者的截然不同相对立,本雅明提倡“经验”而批判“体验”,这无疑是对“狄尔泰鸿沟”的倒置。但本雅明理论中的“体验”、“经验”已经不同于狄尔泰赋予它们的意涵,且他构建的新的具有审美特性的“经验”中包含了“体验”的内容,甚至以后者作为寻找新经验的出发点。从这一点来说本雅明并非仅仅倒置了这一“鸿沟”,而是更进一步地试图消解它。

相较于狄尔泰的追随者对审美经验自律论的推崇,本雅明立足于普通大众亲身体验之上构建的流动的、连续的经验则试图破除这一自律论假说。但是,他所要构建的新经验对于“宗教经验”、“绝对经验”的推崇使得其中具有宗教和本体论色彩,同时,他也没有指出走向“新经验”的更为具体的路径。以舒斯特曼(Richard Shusterman)为代表的当代学者对审美经验的定义与边界的重新讨论,以及“事件阐释学”理论对“狄尔泰鸿沟”的批判针对上述问题再次进行了剖析。这些新兴理论与本雅明的“体验”观念会通聚集,转换了“狄尔泰鸿沟”理论的问题视野,对当代审美经验的批判性阐释具有重要的理论意义。