荀子论“先王之道”——内容、性质与特点

蔡思涵

（复旦大学 哲学学院，上海 200043）

引 言

学者普遍认为，“先王之道”在荀子的思想中具有非常重要且突出的地位，然而如何理解“先王之道”却并非不言自明。什么是“先王之道”？“先王之道”究竟是否定变化的复古主张，还是肯定变革的应变之道？这是一个没有定论的问题。环顾学术界，学者对该问题莫衷一是，甚至存在两种针锋相对的观点。

第一种观点认为荀子的“先王之道”指周代的礼义制度，荀子言必称“先王”便是为了复兴周道，这反映了荀子不能正视时代变化的保守性，持此论者有胡适、梁启超、冯友兰、郭沫若、刘泽华等。[1]252，[2]119-120，[3]164-166，[4]214-232，[5]210-211这类观点把荀子了解为周制的忠实拥护者，其屡言“先王之道”便是期望复兴周代的礼乐制度以平息当时的战乱纷争。荀子在先秦古今之争中的立场也因此被判定为重历史、重复古胜于重现实、重变革。

第二种观点与上述主张针锋相对，认为荀子言“先王之道”并非是要完全复现古代礼仪制度，而是在接续先王智慧的同时根据现实需要来因革损益。如梁启雄认为荀子的“先王之道”是道理原则上“无变的道贯”，“法后王”则是在法术和政教上“随时灵活地变革”。[6]230采取近似观点的学者还有冯契、李中生等[7]233-235，[8]53-57，这些学者注重荀子“以今持古”的立场，将“先王之道”（“法先王”）与“法后王”的关系视为不变的礼义原则与可变的礼法制度之间的辨证关系。在这个意义上，荀子便不再是一个刻板的复古主义者，而是能根据时代的新情况，对法度进行灵活的变革。激进者如罗根泽甚至主张荀子以反先王、法后王为根本主张，谓“真正反古者，始自荀子始”。[9]76

上述回顾虽未能展现相关讨论的全貌，但已初步暴露了“先王之道”现有研究中的争议之处，给我们重新审视荀子论“先王之道”以充分理由。对这一命题，本文将从文本脉络的具体分析入手，同时结合荀子思想系统的宏观定位，讨论荀子论“先王之道”的内容、性质与特点。对“先王之道”的文本分析可以拆分为三个部分，分别是“道”“先王”与“先王之道”，本文将从荀子的“道”论开始，逐次展开对“先王之道”的分析。

一、“夫道者，体常而尽变”

据统计，“道”在《荀子》一书中共出现383 次，[10]1于各篇几乎均有所见，由此可见荀子之善言“道”，也从一个侧面表明“道”具有丰富的内涵，“千举万变”。在荀子论“道”的不同层面中，以下几个特点需要我们特别关注。

第一，“道”不是自然之道，而是人文之道。荀子曰：

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（《儒效》）

荀子秉持天人相分的原则，其所措意的“道”不是自然的规律或玄妙的形而上学本体，而是人为制作的实用规范，是“千百年来人类理性建构起来的规范群集（set of norms）”。[11]27-35荀子又曰：

道者何也？ 曰：君道也。君者何也？曰：能群也。（《君道》）

道存则国存，道亡则国亡。（《君道》）

道也者，治之经理也。（《正名》）

荀子将“道”视为能群之君所行之道，其对“道”的讨论始终着眼于政治秩序之实现，将建立并维持良好的政治秩序视作“道”的重要功能。在这个意义上，“道”即是治国安邦的经世大法，对政治治理具有不可或缺的作用。

第二，“礼义”是“道”的实质内容。对此，荀子曾有明言：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。（《儒效》）

道也者何也？礼义忠信辞让是也。（《强国》）

除上引两则材料外，《荀子》中还有多处对“道”与“礼”作出相似判断的表述，如“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《大略》）与“道存则国存,道亡则国亡”（《君道》）的说法几乎如出一辙，均将“礼”（或称“道”）视为政治国家生命之所系。这再次印证，“道”并非神秘的形而上实体，其实质便是能够建立政治秩序、实现“正理平治”的礼义。而从“礼义”的角度看，荀子此举实际上是将礼义之于政治治理的重要性提升到了“道”的高度，从“道”的层面肯定了“礼义”作为最高政治原则（“治之经理”）的地位。从具体内容上看，礼义包括“善生养人者”“善班治人者”“善显设人者”与“善藩饰人者”，即荀子所谓“四统”。“四统”涉及生养百姓、选贤任能、建立差等秩序等国家政治社会生活的各个方面。“四统”俱行，则国家振兴，此即是“道存则国存”之义。①吴复生曾将“道”的功能概括为：为天下去陷之表（标示）、为天下归心之帜（标杆）、为吉凶禨祥之主（主宰）。具体而言，“标示”指“礼”的规范与警示的作用；“标杆”指良好的政治秩序所具有的道德教化作用，能使四海归心；“标杆”指“以礼义的信仰取代‘神’的信仰”，为百姓提供信仰的慰藉。参见吴复生《荀子思想新探》，台北：文史哲出版社，1998 年，第25-35 页。

第三，“道”具有“体常而尽变”的重要性质。在荀子思想中，“道”固然有着多种性质，如荀子以“隆正”表明“道”的标准义，但在“道”的众多性质中，“体常而尽变”是“道”最重要的性质，也是最能代表荀子思想特点的主张之一。荀子曰：

夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。（《解蔽》）

对该句，梁启雄释曰：“道是以常理为体，而极尽地变革来适应时宜和地宜，（指原则性和灵活性相结合）一隅角的道理够不上来概括它。”[6]292北大本则在“以常为体”的基础上进一步发挥，认为“体”即是“实体”，“体常而尽变”是说道“本身不变，但能穷尽事物的一切变化”。[12]424梁氏的解释准确地把握到了“道”之“常”与“变”“原则性”与“灵活性”的辨证统一，且能结合荀子“止争去乱”的问题意识，揭示“道”具有进行变革的内在正当性与必要性。相较之下，北大本则有过度诠释之嫌。这是因为荀子所论之“道”并非抽象的形上实体，便不能将“体”解作“实体”。其次，北大本看似肯定了“道”可以带来变化，实际上却把“道”视为封闭的、固化的，因为其将“尽变”从“道”本身的性质中抽离，把“体常而尽变”看作以不变应万变的形而上学命题，没有把握到“常”与“变”同时构成了“道”不可缺少的两个方面。既然道“一隅不足以举之”，那么仅把“道”了解为“常”而不见其“变”，同样是“蔽于一曲”。荀子从“道”的高度对时代变局中的新事态、新情况进行了肯认，“道”既是判断政治国家一切思想言行的根本标准，也是积极倡导变革的应变之道。

“体常而尽变”之“道”具有“常”与“变”的双重面相。“常”首先体现为“道”的标准义。在横向的空间维度上，荀子称“道”为“隆正”，将其视作政治国家必须遵循的标准、规范。这一标准又具有唯一性，荀子曰：“天下无二道，圣人无两心”（《解蔽》），主张用一个统一的判别是非的准则来 “总方略，齐言行，壹统类”（《非十二子》）。此外，“道”在范围上还具有无所不包的特点，是判断一切言行举措的根本标准，所谓“一物失称，乱之端也”（《正论》）。而在纵向的时间维度上，作为标准的“道”是“古今之正权”。“权”者，称也，能知轻重之正。以此作喻，是说“道”作为判断祸福治乱的贯穿古今的标准。由此可见，“道”之“常”遍布四方上下，贯穿古往今来，是统摄一切的最高规范。“道”之“变”则体现为其应变义，荀子曰：

若夫断之续之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺此，足以为万世则，则是礼也，非顺孰修为之君子莫之能知也。（《礼论》）

根据李涤生，上述引文中的“之”代指人的“吉凶”两情，具体指“吉事欢愉之情与凶事忧戚之情”。[13]439此言礼义可以根据具体的情况进行动态的调整，“益之损之”，恰当地调节心理情绪，使得人的情与貌相适宜地配合。在普通人眼中，“礼”作为“隆正”不可动摇与更改。然而在“顺孰修为之君子”，即深精于礼的君子看来，“礼”同时具有应变的面相，可以经过“一废一起”来增减损益，以达成守常而尽变的效用。

最后，“道”不仅体现为客观的政治制度，还表现为具体制度所本的义理根据。按照一般的理解，凡能够成为标准的事物必有其根据，作为政治国家之标准的“道”也不例外。荀子明确区分了礼义法度与其所本的义理根据，曰：

不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。（《君道》）

礼之理诚深矣，“坚白”“同异”之察，入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说，入焉而丧；其理诚高矣，暴慢、恣睢、轻俗以为高之属，入焉而队。（《礼论》）

在“法之数”与“法之义”的对举中，前者是具体的法之条文，后者则是法之条文所依凭的义理根据。这种根据又被荀子称为“礼之理”。依荀子，如果不能正确认识制度的义理根据，即使有圣王的法度（如“羿之法”“禹之法”），也不能确保良好治理的实现。这是由于即使是圣王的法度也不能直接处理时代变局中出现的新问题，但通晓“法之义”“礼之理”之人却可以在借鉴历史经验的同时，针对时代变局中的新问题制定新的法之条文，从而周延地应对当世之变。

结合荀子的思想系统而言，“法之义”与“礼之理”即是“礼义之统”或“统类”，是“统贯于历代因革损益之典章法度中永远不变的共理，”[13]12此即是“宗原应变”之“原”，也是“道”之所以能够“体常而尽变”的可能根据。在“道”之“常”的层面上，荀子言“千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也”（《不苟》），又言“百王之无变，足以为道贯”（《天论》），赋予“道”以贯穿古今、治必由之的特征。这些论述之所以能够成立，其前提便在于“统类”的恒常性。荀子曰：“类不悖，虽久同理”（《非相》），张斌峰对此解释道：“只要是同类而不互相违背的事物，那么即使相隔很久它们的基本性质还是相同的。”[14]66-72可见由于作为礼义之依据的“类”具有客观性与恒常性，那么通过对一“类”事物进行考察，得到的抽象义理原则（“统类”）也同样具有恒常性。在急剧变化的时代，先王之道之所以“是构成我们身份认同的根源，是我们精神或意义方向上的一种形式指引，”[15]45-54就是因为其建立在具有恒常性的“统类”基础上，仍能为我们提供稳定的意义感。而在“道”之“变”的层面上，通过“无法者以类举”（《王制》），“先王之道”在变局中不仅可以提供精神上的归属感，也为我们解决变局中的难题提供了历史智慧。由于“统类”具有恒常性，那么根据“统类”而制定的“先王之道”也具有延伸进当下与未来的适用性，我们能够通过对这一历史智慧的认识和借鉴来应对未来的变化，并为处理变化提供规范性的保证。可以说，荀学的重要贡献之一便在于通过“统类”论证了“道”何以具有“体常而尽变”的性质。由于“统类”是客观事物所具有的性质，那么通过“知统类”“推统类”而建立的“先王之道”便不是“闭约而无解”的形而上学臆想，而是“起而可设，张而可施行”，能够使“体常而尽变”在具体的政治制度中得到落实。

至此，我们对荀子思想中“道”的内容与特点已有基本的了解。“道”以“礼义”为内容，以“统类”为依据，以“体常而尽变”为特性，兼具动静，赅摄标准义与应变义。然而既然“道”与“先王”在“先王之道”这一命题中紧密联系在一起，那么仅从“道”的一般内容来了解“先王之道”是远远不够的，还需要结合“先王”来进一步分析“先王之道”的特征。因此，下文所要考察问题便是“道”与“先王”的逻辑联系究竟为何？

二、“圣人者，道之管也”

在进入相关讨论前首先需要说明的是，本文对“先王”的分析并非是将其作为历史考证问题，而是哲学理论问题来处理。诚然，学界对《荀子》中“先王”“后王”的讨论大多集中在其具体所指的问题，但这种研究在结论上却始终难以达成一致。①对“先王”所指的讨论，大概可以分为四种观点。第一种观点认为“先王”实指尧舜，证据为《大略》“先王之道，则尧、舜已”。第二种观点认为“先王”泛指三代一切圣王，证据为《非相》“道过三代谓之荡”，三代之道即是先王之道，因此三代之王即是先王，持此论者有李中生、张杰。第三种观点认为“先王”与“后王”同指周代的文王、武王，持此论者有冯友兰等。第四种观点认为“先王”与“后王”并不是实指具体的王者，而同为虚悬的理想，持此论者有王杰。同时，也已经有学者如东方朔、赖昶亘对这种历史进路的研究提出反思。东方朔从历史意识的角度指出荀子的先王、后王之说并非在历时性的自然时间上立论，因此不是一个“历史事实命题”，而是一个“哲学意义命题”。[15]45-54赖昶亘认为用考证的方法来研究“先王”“后王”的具体所指并不能回答如何对其进行效法的问题，这是因为效法的对象与效法的方法完全分属于两个不同的脉络。[16]185-228本文同意两位学者的判断。对“先王”的理解不应该过多纠缠在历史考证，而是应该通过对“先王”及其相关概念的梳理，正确地认识“先王”的人格特征，从而在理论上有效地把握“先王”与“道”的内在逻辑联系。于是，问题便从“先王”作为历史人物的考证问题转换为了“先王”作为理论人格，究竟具有什么样的特征？

由于荀子并未从正面对“先王”下过直接的定义，对“先王”的概念梳理首先需要从其他相近的概念着手。《荀子》一书中，与“先王”相近的概念有“圣王”“圣人”“天子”“大儒”“君”“君子”“君主”“明君”“仁君”“仁人”“明主”“王者”等。东方朔通过对这组概念的梳理指出“在严格意义上，圣人不同于圣王，圣人只是成为圣王的必要条件，但荀子在论及圣王、先王与圣人的关系时，有很多地方两者是不分的，是可以相互替代的。”[17]33-39由此，对“先王”之为“王”的意义，可以从“圣王”中找到答案。对于“圣王”，荀子下过如下定义：“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣”（《解蔽》），可见“圣王”在“伦”与“制”上都达到了极致。按照注家的解释，“伦”指“物理”或“伦理”，“制”则指制度。①杨倞注曰：“伦，物理也。制，法度也。”北大本谓“伦理，这里泛指自然万物和社会的原理”，“制”则指“制度。梁启超云：“伦，谓人伦，即人生哲学；制，谓制度，即政治哲学。”分别参看王先谦《荀子集解》，第407页；楼宇烈《荀子新注》，第441 页。东方朔对此解释道：“圣人作为‘圣’与‘王’兼具的人格，在语意和逻辑上皆表征着道德权威与政治权威（权力）的统一。”[17]33-39意即“圣王”是在道德与政治上均达到极致的双重权威，不仅具有圣人的道德，还具有王者的绝对权势。由此可见，“先王”之为“王”，便在于其兼具极致的道德权威与政治权威。这也从一个侧面证明，“先王”不是实指现实政治中的君主，而是指理想层面中德位一体的圣王。而“先”则指时间上在前的。由此可知，“先王”的基本含义是古代的圣王。就纯理的意义上讲，“先王”不是具体指历史上某位特定的君王，而是指理想中兼具政治与道德权威、德位一体的历代圣王群体。

作为权威人格的“先王”在何种意义上关联到作为政治秩序的“道”（“礼义”）？荀子曰：“圣人也者，道之管也。”（《儒效》）杨倞注曰：“管，枢要也。”②参见王先谦《荀子集解》，第133 页。这是说，圣人是道的枢要。然而对于作为主观人格的圣人何以是客观治道的枢要，注家却未得善解。本文认为，圣人之所以是道的枢要，就在于圣人是礼义的创立者。③在本文的行文中，对“圣王”与“先王”并不作概念上的严格区分，均将其了解为德位一体的权威人格。荀子曰：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，有分，然后欲可养，求可给。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）

荀子在《礼论》开篇为我们凝炼地讲述了先王制礼的逻辑进程：人生而有欲求，欲求没有界限和差异便会引起争夺，进而会导致政治的纷乱。先王有见于此，于是制作礼义来明确度量分界，通过建立差等的政治秩序来实现“群居和一”的政治治理。值得强调的是，荀子对先王制礼的论述并非从历史学的角度还原客观真实的历史事实，而是从“人生而有欲”的逻辑起点出发，逐步推论出先王制作礼义的必要性与重要性，因此学者如东方朔又将这一过程称为“建构的真实”。④东方朔又将这一过程称为“建构的真实”。参见东方朔《合理性之寻求——荀子思想研究论集》，第260 页。

在荀子，礼义不是自然形成的习惯，而是先王主动建构的政治制度。《性恶》篇亦曾明言“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而制法度”，将礼义之创制归于圣人之“伪”。而由于礼义即道，在“先王”与“道”的关系上，我们便有理由认为“先王”是“道”的创立者。“先王之道”即“先王”所创立、建构的“道”。用政治哲学的话讲，荀子在这里主张权威之于秩序之实现的根本地位。这一点为荀子所反复强调，他将“君子”称为“法之原”“治之原”与“礼义之始”，主张“有治人，无治法”，认为君子才是实现政治秩序的根本。这里的“君子”显然是从德位一体的君人者上说的。由此，我们得到了“先王”与“道”的第一个逻辑关系——“先王”是礼义法度的创制者，并简称其为“先王”的制礼义，对应于“道”的标准义。

然而，正如前文所提出的，政治秩序除了要发挥稳定恒常的标准作用外，还应该在面对“法教之所不及”的新事态时灵活应变。果如是，我们便有理由提出问题：既然“先王”是实现政治秩序的权威人格，其除了制作礼义作为恒常的标准外，是否还具有在变局中灵活应变的能力？实际上，荀子对此作出了肯定的回答，赋予了先王“以义变应”的重要能力，这与制作礼义同时构成了先王的重要人格特征，本文将其称为先王的应变义。陈昭瑛对此指出：“孟子虽以实例阐发了‘权’，但未提过‘通’或类似语词。荀子则明确的将‘通权达变’（荀子常用之词为‘应变’，如上面引文）界定为儒者的品质。”[18]109《荀子》一书中有大量对理想人格之应变能力的描写，如他将“通士”视为儒家的理想人格，提出君子能“以义屈信变应”（《不苟》）“万物得其宜，事变得其应”（《儒效》），圣人能“居错迁徙，应变不穷”（《非相》）“宗原应变，曲得其宜”（《非十二子》）。如此种种，不胜枚举。概括而言，“先王”能够修明礼乐法度，①在能“知通统类”与“以义变应”的意义上，翁惠美指出“观荀子所谓大儒，实与其论圣人无异”。参见翁惠美《荀子论人研究》，台北：正中书局，1988 年，第62 页。因此本文在行文中不对“大儒”“圣人”“先王”的应变能力做出具体区分。在严格的意义上，荀子对不同理想人格的应变能力上仍有区分，这主要体现在“君子”与其他人格的差别上。“君子”之应变需要思虑，而“圣人之辩”则不需要借助思虑活动，已达到“不先虑，不早谋”（《非相》）的修养境界。进而能够“知通统类”，掌握制礼的义理原则，从而具备恰当地应对新情况、新问题的能力，在法教之不及之处通过“无法者以类举”，制作新的法度，达成“尽善挟治（洽）”“持险应变曲当”。在关联到“道”的意义上，“先王”的应变义正对应于“道”的应变义，可以说正是由于“先王”能够因应时代的要求做出应变的行动，才使得“道”具有“尽变”的特点。读者也许会疑惑：既然“先王”的应变是一个行动，任何行动一经完成便不复存在，为何能使得客观的“道”同样具有应变的性质？实际上，“道”之“体常而尽变”并非是说“道”是自身能够不断变化的主体，其“尽变”的性质完全来自于“先王”等理想人格应世之变的行动。在逻辑上，正是理想人格最初的应变行动构建了新的礼义法度，使得“道”本身获得了与时俱进的开放性，而不是封闭、僵化的程式。同时，这一应变的行动作为范型又被保存在客观的礼义之中，使得“应变”也成为了礼义本身的规范性之一，能够为后世的应变行动提供指导与引领。

至此，我们可以对“先王”与“道”的逻辑关系进行总结。由于荀子在逻辑上将“圣人”与“道”结合在一起，赋予“圣人”以“道”之建立者的地位，那么作为主观人格的“圣人”（“先王”）与作为客观规范特征的“道”（“礼义”）便具有紧密对应的关系。简言之，“先王”所制作的礼义法度一旦客观化为政治国家的秩序，便形成“道”的标准义；“先王”在应世之变后所建立的新规范、新秩序则构成了“道”的应变义。由此可知，“先王”的人格特征丰富了对“道”的理解，使我们对“道”的特征具有更加全面和鲜活的把握。在“权威与秩序”的主题下，“先王”与“道”关系可以被表达为权威之于秩序实现的双重作用——圣人制作礼义与以义变应，对应于道的标准义与应变义。

三、先王之道与古今之争

上文通过对“道”与“先王”的文本分析，论证了“道”即“先王”所创立的“治道”，由于“先王”具有制礼与应变的能力，“治道”也相应地兼摄常与变，具有标准义与应变义。因此，“先王之道”亦即是“先王”所创造、建立的礼义法度，其凝聚地说是礼义之统，即“礼之理”与“法之义”；散开地说是法之条文，即具体的政治制度。荀子曰“百王之无变，足以为道贯。”（《天论》）“先王之道”是往圣先王基于现实需要所创建、制作的人为规范中，经过历史反复检验被验证为有效的那一部分，因此也是历史智慧的结晶。既然“先王之道”结合了“先王”的人格特证与“道”的特点，那么在性质上“先王之道”同样具有标准义与应变义。然而，问题在这里并没有结束。在指出“先王之道”的双重性质后，还需处理其作为标准的绝对性与应变的灵活性之间的张力：既然“先王之道”是我们立身处世的绝对标准，那么又如何做到“与时迁徙，与世偃仰”（《非相》）？“先王之道”是否意味着往圣先王在千年之前便已预料到了我们在今日所面对的问题，并且事无巨细地规定了我们的所作所为？还是说“先王之道”在作为一种历史智慧的同时，并未要求我们亦步亦趋地复现古代的礼制，而是为我们敞开了参与其中、主动制作的可能性？

要回答这一问题，我们可以从探究“先王之道”究竟处于过去、现在、未来的哪一时间尺度之中入手。答案分为两种，第一种将“先王之道”全部归属于过去，这在无形之中将“先王之道”视为定型的、不变的、与现在毫无关联的东西。由于“先王之道”已经固化，我们对它的态度要么是全盘接受或全盘反对，要么是“在‘过去已经存在’的那些个东西之中挑挑拣拣：‘消极衰朽的’东西就扔掉它，‘积极健康的’东西则留下来”。[19]48无论是哪种态度，都抹杀了“先王之道”任何应变与创新的可能性。与此相对的观点则是不在自然时间上立论，将“先王之道”纳入过去、现在、未来这前后贯通、意义相连的时间维度之中，进入理论上的人文时间，进行历史思维的活动。自然时间与人文时间有何区别？简言之，在自然时间中，“过去”被了解为过往时间中真实发生过的事件，因此是定型的、不可更改的。在人文时间中，“过去”则不是定型的，人们对“过去”的感知融入了当下的预期与理解。“人们把各种事件发生的客观条件以及它们内在的企望，整理成系统而有相关联的网络；也将自己的行为安顿进这样的网络。这样的网络给人们方向的感觉。而这样建构起来的发展网络所呈现出的时间，我们称之为‘人文时间’。”[20]24因此，“过去”不是定型的、封闭的，而是我们建立意义网络的资源，为我们敞开了参与其中并主动创造的可能性。“先王之道”的“常”与“变”便应该从这一点上进行理解。“先王之道”并不要求我们还原古圣王真实的历史事迹，在现在“复制”古圣王的法度，而是需要我们把“先王之道”视为传统所留存给我们的历史智慧，要求通过我们的主动理解与创造来“以浅持博，以古持今，以一持万”（《儒效》），将古与今制作为一个前后相连、延续不断的意义系统。

作为传统的“先王之道”并非属于过去，而是延续到现在，并具有面向未来的开放性。在关联到在古今之争的意义上，兼摄动静之“道”又如何在这一历史变局中展开？荀子对此主张“善言古者必有节于今”（《性恶》）。李涤生注曰：“‘节’，犹验也。”[13]547荀子并不反对言古，但主张对古的认识应该得到当下的验证。在古今之争的语境中，“道”之“常”表现为传统之于我们的正面价值。首先，“先王之道”在存有论上规定了我们置身其中的生活世界，构成了我们认识自我与认识世界的前提。①爱德华·希尔斯曾指出，传统对现在的规定性是一种“本体性的现实”。参见爱德华·希尔斯《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海世纪出版集团，2009 年，第210 页。可见“先王”之“先”不仅仅是时间上在先，同时也是存有论上在先。在这个意义上，东方朔将荀子强调“先王之道”的意义了解为“藉此来表达我们的价值认同和稳定我们的身份感和归属感”。[15]45-54其次，“先王之道”作为传统，为我们提供了相对稳定的文化理想与道德规范。回顾战国的时代变局，虽有“百家争鸣”之盛况，但却无法掩饰周文衰落后文化理想的破灭与道德价值的失范。处于这样的变局之中，如果缺少传统之于时代精神的贞定，精神便会流入空泛散漫而无节。荀子言“不闻先王之遗言，不知学问之大也”（《劝学》），且将“儒者法先王，隆礼义”（《儒效》）视为治国的第一要义，用心便在于为空无定向的时代精神提供方向上的指引。荀子肯定应变，在程度上甚至主张“举措应变而不穷”（《王制》），但同时坚持儒家王道政治的价值理想，并不顺遂乱世，随波逐流。因此，荀子言“类不变，虽久同理”（《非相》），又言“天地始者，今日是也”（《不苟》），并非是如郭沫若所言“要把一切的差别和进展都消灭进‘时间久远’这么一个大网篮里去”，[4]233而是强调以“伦类”为依据的“先王之道”在当下仍有积极的价值。在这个意义上，荀子斥责“妄人”并非是要否认历史的变化，而是要提醒人们看到在“古今异情”的表象下仍有“伦类的”恒常性与传统在当下的适用性。

相对于“道”之“常”所体现的传统对于我们的规定作用，“道”之“变”则将我们在变局中的创造能力展现的淋漓尽致。“道”之“变”意味着传统不是僵化的、封闭的，而是具有与时俱进的开放性，为新事物融入传统提供了可能性。这在使新事物成为历史智慧一部分的同时，也使“先王之道”得以不断地更新、生长，从而不断适应时代的需求，拥有持续的生机与活力。荀子主张“百王之法不同”（《王霸》），正是因为百王之法都是根据具体的时代问题制定的，不同时代就会有不同的法之条文。明乎此，我们便不难理解为何荀子会不满“言必称尧舜”（《滕文公上》）的孟子。在孟子看来，“遵先王之法而过者，未之有也”（《离娄上》），将先王之法视为完善的理想制度，认为我们只需要原原本本地依循先王之法，便可以实现天下的大治。而在荀子看来，孟子的“法先王”空有理想的道德热情，但却不能把握到“先王之道”并非格式化的教条，而是有待于我们的主动行动、制作，“举措应变而不穷”，从而对其进行损益，制定新的法数。

从解释学上看，虽然我们在存有论上隶属于“先王之道”，但由于我们与古代相隔了久远的历史距离，这一距离在使我们无法原原本本地还原“先王之道”的同时，也为我们对“先王之道”的创造性解读与接续提供了可能性。①伽达默尔认为“当我们力图从对我们的诠释学处境（hermeneutische Situation）具有根本性意义的历史距离出发去理解某个历史现象时，我们总是已经受到效果历史的种种影响。……如果我们把直接的现象当成全部真理，那么我们就忘记了这种历史现象的全部真理。”他同时还指出：“历史地思维的人可以理解传承物的意义而无需自己与该传承物相一致，或在该传承物中进行理解。”参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔《诠释学I 真理与方法——哲学诠释学的基本特征（修订译本）》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2011 年，第425、429 页。“法先王”并不是要亦步亦趋地重现过去，也不是要用乐观的进步主义来消解历史与传统的价值，而是站在现在的立场上重新认识与解释“先王之道”，一方面认取传统的正面价值，一方面通过主动的制作来使传统不断生长，此即“善言古者必有节于今”之真义。由此可见，单从“常”或“变”都不足以概括“体常而尽变”之“道”，惟有在“常”与“变”的矛盾交织中才能把握到“先王之道”的本质。

四、应变的必要性、规范性与过程之了解

经过上文的分析，我们已经明确“先王之道”并非是封闭的复古主义，而是为变化、创造敞开了广阔的可能性。在肯定应变的结论下，本节将继续对应变所包含的几个理论问题进行讨论，以期对本文主题获得更深入的理解。

首先是应变的必要性问题。既然“先王之道”是“治必由之，古今一也”（《强国》）的标准，那么为何又要极力倡导变革？变革的正当性何在？依荀子，相对于世界的不停变化，任何成文的规范都不免有其客观的限制，即使是聪明睿智者如先王，也不可能在千百年前预见当今的问题。荀子肯定存在“法教之所不及，闻见之所未至”（《儒效》）的情况，面对这些新问题，仅靠固守前人的法度不足以应变。要想在变局中维护秩序的稳固，成文法自身所具有的客观限制便内在地蕴含了应变的必要性与正当性，要求人们运用理性的知虑能力审慎地认识、分析当今的处境，进而提出问题的新解。可见在面对时代变局时，荀子并非是如学者所论否定社会历史的变化与发展，而是对应变之必要有着正面的肯认。

在将荀子与复古主义区别开后，还需要进一步厘清荀子与乐观的进步主义之间的区别。乐观的进步主义往往持线性进化史观，主张今胜于古，古不适今。然而应变之为必要，不是因为越新的东西越好，也不是因为古代的事物已经完全失去了价值，而是因为现实中出现了前所未有的新问题，不应变便无法重建稳固的政治秩序。我们不能因为荀子主张应变便如罗根泽那样认为他“坚决反古”，相反，荀子认为一味泥于古或执于今都是心术之患，荀子曰：

凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。……故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。（《解蔽》）

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。（《解蔽》）

在荀子所列举的为蔽之端中，“始”与“终”、“远”与“近”、“博”与“浅”、“古”与“今”均可以理解为历史观上的一曲之见。道者“体常而尽变”，泥于古或执于今都不能正确地认识它。一方面，“古”作为儒家批判现实的价值尺度，承载了儒家化成世界的理想，①黄俊杰曾指出，对于儒家而言，“古”并不仅是一个“时间性”的概念，而是一个“超时间性”的概念。儒家致力于从具体的史实中提炼出超越的、普遍的伦理原则与价值理想。参见黄俊杰《儒家思想与历史思维》，上海：华东师范大学出版社，2016 年，第63 页。但荀子并未将“古”不加检视地视为应当遵从、效法的。这是由于在理论上，即使是价值上好的事物，如果仅滞于一隅而不能“与时迁徙”，也会蒙蔽整全的认知视野，无法达到尽善尽美。另一方面，一味反古则会隔断我们与传统的联系，使我们失去身份的认同根源，也会使变革因背离“王道”理想而落入无节。由此，荀子认为唯有“无古无今”的圣人才能“兼陈万物而中县衡”，有见于古今一贯之“大理”，进而在变乱的局势中实现“正理平治”之理想。

其次是应变的规范性问题。“治道”作为“是是非非”的规范具有恒常性与普遍性，任何价值判断都必须以“治道”为标准。但“应变”却是在面对新的问题时灵活变革的行为，这一灵活性不免会松动甚至瓦解“治道”的规范性。审如是，我们便有理由从理论上追问荀子如何处理规范的绝对性与应变的灵活性之间的张力？应变的规范性又该如何获取？依荀子，“应变”并非是毫无根据的、主观臆断的行为，而是“无法者以类举”，通过“类”的客观性和恒常性来保证“应变”的规范性。同时，荀子主张“有治人，无治法”，借重“治人”的权威来补救法教不及之处。理想的政治人格能够根据统类原则并运用人的知性能力对新问题进行审慎的分析、判断，进而对具体的法度进行损益，“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之”（《儒效》），使礼义不断适应变化的时代状况。东方朔指出，治人“因‘变’而‘应’的行为在理论上之所以不会流入主观随意，其前提和保证盖源自王者之人卓越的德、能及其‘通类’‘举类’的行为，因‘类’之‘共理’本身所包含的客观要求，故能达成‘得宜’‘曲当’的目的。”[21]156由此可知，荀子既言“隆正”，又言“应变”，实是对“道”作为规范的“常”与“变”作出了极为辩证的解释。

最后，虽然我们肯定了应变是在借助“治人”的灵活性来补救成文法之所不及之处。但我们仍有理由追问“治人”之应变究竟是一个怎样的过程？应变是否有其限度？“治人”如何处理不变的原则与灵活的应变之间的关系？既然荀子主张“起而可设，张而可施行“（《性恶》），那么我们对应变的了解便不能止步于守正创新之类的泛泛而谈，而应该深入其中，揭示出应变的具体过程与内在机制。荀子言“应变”时多言“曲当”“曲得”，为我们回答这一问题提供了思路，荀子曰：

宗原应变，曲得其宜，如是，然后圣人也。（《非十二子》）

其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。（《儒效》）

荀子之善言“曲”，不胜枚举。对荀子所谓“曲当”“曲辨”等表述中“曲”的含义，注家的解释可以分为三种。第一种以杨倞为代表，以“委曲”释“曲”。第二种以梁启雄、王天海等为代表，以“周遍”释“曲”。[6]56，[22]580,523第三种以熊公哲为代表，兼以应变与周遍释“曲”。[23]295以上各家观点均有其文本根据与特定的解释脉络，本文在比较各家观点后，提出“曲”的直解当如杨倞所谓“委曲”，而延伸则有应变的含义。理由如下：

首先，荀书中“曲”有“委曲”之义，以“委曲”释“曲当”具有文本内证根据。《修身》篇曰“饶乐之事则佞兑而不曲”，“曲”显然是与直取相反的委曲之义。《说文》释“曲”曰：“曲，象器曲受物之形。”“委曲”来源于“曲”之本义，延伸为迂回、婉转、退让之义。《老子·第二十二章》曰“曲则全”，《庄子·天下篇》曰“己独曲全”，皆明以曲为全之义。《荀子》云“曲当”，则是以曲为当，具体指更改本来的标准以求保全。这在表面上似乎有委曲求全之嫌，但从正面理解则有灵活变通之意，与泥于陈规形成了鲜明的对比。荀子言曲，并非是要隐忍退让，委曲折节，而是主张通过主动的作为来适应时代的变化。这便引出我们的第二个论据，“委曲”体现了荀子之于应变的肯认。在《荀子》文本中，“曲”往往与“应变”联系在一起。如“宗原应变，曲得其宜”“持险应变曲当”。结合应变来看，“曲”是说在处理新问题时，人们会面对无法通过遵循旧则来解决困难的情况，此时便不得不更改旧有的标准，灵活地处理新的问题。在这个意义上，荀子将不能引用既有标准、原则解决问题，必须通过变革才能恰当处理问题的情况称为“曲”，其结果便是“曲当”“曲辨”“曲成”“曲治”“曲适”“曲容”。遵照旧则与灵活变通的区分在《荀子》中同样具有文本根据，《王制》篇谓“故君人者欲安则莫若平政爱民矣，欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。”这是说“三节”是不可更改的基本政治原则，如果“三节”不能得到确保，即使在其他方面通过变通而达到恰当，也无益于政治国家的治理。可见荀子在肯定变革的同时，也主张传统中蕴涵了不变的根本原则，此即“道”之“常”。从这个意义上看，“曲得所谓焉，然而不折伤”便是说灵活地处理事宜，然而不损伤政治的根本原则。由此，我们不仅确认了“委曲”是在以“绳墨”判别是非的同时通过灵活变通来实现治理的“曲当”；也看到“曲当”要以符合政治治理的根本原则为其前提，以避免变革流入无节。

接着，“委曲”体现了人们之于的应变的主动性、创造性。我们当然不反对梁启雄等人所主张的圣人在应变之时能处处恰当，实现周全的治理。然而，如果仅从“周全”来理解“应变”，这除了描绘圣人举事无所不当的美好画面外，并没有增进对圣人究竟如何应变的理解，同时取消了“曲”作为哲学概念的诠释空间。相反，如果从“委曲”来理解“应变”，则意味着人们需要对具体的处境与问题进行审慎的思考，同时比较、反思究竟什么是可以改变的“法”，什么是不可以改变的“道”。经过这一番审慎的思考，“先王之道”所涵盖的不变原则将会进一步得到理性的坚持，而新的认识也会不断被补充进先王的历史智慧之中。①荀子肯定存在不可变易的道德规范，如其将“三年之丧”视为“百王之所同，古今之所一”（《礼论》）。结合荀子的“性伪之分”，我们未尝不可说人在应变中的创造与制作体现了“伪”的主动性原则。

综上所论，我们有充分的理由将“曲”释为“委曲”，进而延伸出“应变”的面相。“应变”之“曲当”为我们揭示了在面对时代的变化时，“治人”的应变不是从“先王之道”中直接获得问题的答案，而是通过自身的主动制作，审慎地权衡 “常”与“变”的关系，创造出问题的新解，不断接续、扩充先王的历史智慧。

结 语

在巨变的时代中，我们应该以何种态度面对传统？又该如何处理传统与革新的关系？是否应该抛弃传统，义无反顾地走向全新但虚无的未来？还是只能泥于守旧，丧失革新的动力？可以说，荀子论“先王之道”为我们理性地处理“道”之“静”与“动”、“常”与“变”的关系提供了解决思路。在荀子，以礼义为实质内容的“道”是作为治国“绳墨”的标准，但同时具有“体常而尽变”的特征，兼摄动静，既能在变乱中为我们提供稳定的精神指引与价值认同，也能因应急遽变化的时代，与时俱进。因此，“先王之道”作为我们应当效法的历史智慧，对其正确的效法方式不是将“先王之道”固化为死板的范例，而是“法其法以求其统类,以务象效其人”，掌握先王“宗原应变”的能力，从而通过我们的主动创造来解决新的问题。

置身于先秦的古今之争中，荀子对“古”与“今”的关系作出了极为辩证的总结。东方朔曾区分了孟子与荀子不同的历史意识，将前者之“言必称尧舜”称为例证式的历史意识，将后者之“宗原应变”称为演化式的历史意识。[15]45-54两者的主要差别在于根据例证式的理解，例证作为永恒的规范是超越于时间的；而根据演化式的理解，各个应变的行为共同组成了时间。受这一区分启发，我们可以进一步来总结、区分先秦诸子不同的历史意识。概括来讲，诸子言“古”的立场可以分为四种，分别是复古、托古、反古与变古。“复古”指主张恢复古代的政治制度，代表人物有“言必称尧舜”的孟子，其逻辑前提为“古”是最高的价值标准，且我们可以有效地达到对古代的历史认识。“托古”指借重古圣王的权威为自身张目，将自身的主张包装为古圣王的事迹，以提高说服力与权威性，代表人物有墨子、农家，其逻辑前提是利用了普通人尊古的常识思维。“反古”指认为“先王之道”已不具有当下的适应性，因此应该变革一切旧法，代表人物有商鞅、韩非，其逻辑前提是历史是变易的，因此应该根据不同的形势制定不同的法度。

最后，“变古”是指在继承“先王之道”的同时，也根据时代的新事态进行灵活的变革，通过自身的主动制作来接续、发展传统。这便是荀子的历史观。需要强调的是，“变”不是说要变革一切旧法，而是兼具了继承与创新。荀子在肯定“先王之道”作为传统的正面价值的同时，主张认取先王制礼的义理根据，从而达到“以义变应”。“变古”的逻辑前提是，由于我们不能对古史有着全面的认知，且古代的制度并不能完全适用于当下的新事态，因此“复古”与“托古”是不能成立的。而由于传统是规定现在的“本体性的现实”，我们便不能也无法割断传统与现在的存有论联系，否则就会丧失身份认同的根源与价值理想的传承，因此“反古”同样是不能成立的。然而，虽然我们不能复现古代的文物制度，但可以通过可考的历史知识来“以浅持博、以今持古、以一持万”，掌握不变的礼义之统。具体而言，三代之前的历史故事虽不能言，但三代中距离我们最近的周道却是可考且尽善的，因此便可以通过对周道的认识来推知先王的礼义之统，从而继承先王历史智慧的结晶，此即“欲知上世，则审周道”（《非相》）。同时，根据这一历史智慧，我们还可以通过“无法者以类举”的方式来应对时代的新变化，于无法处生法。简言之，正是由于“道”有“常”有“变”，荀子一方面肯定变革的正当性，激发人们的主动创造性；但又坚持古今一致的根本原则与价值理想，为变革不至流入无节提供了保障。简单地把荀子划入“复古”或“反古”都不足以概括荀子在先秦古今之争中的根本立场。荀子既言“先王之道”，又言“应变”，古与今的张力在此得到了辩证的解决。