荀子的认识论是以“反映论”为基础的吗？——重思冯友兰《中国哲学史新编》荀子章

谈 天

（复旦大学 哲学学院，上海 030024）

对荀子的认知理论作反映论的了解，是20 世纪80 年代前国内荀子研究的主要进路。所谓反映论，简单来说，是一种唯物主义的认识观，认为客观环境不依赖于人的感官、知觉而独立存在，而人的感觉与意识只是外部世界的映象[1]65①关于马克思主义哲学认识论的反映论研究回顾与论争，可参看杨河《马克思主义认识论研究的历史回顾与反思》，《中共福建省委党校学报》2000 年第1 期；陈学明《在“消解”传统的哲学本体论之后——评“西方马克思主义”的哲学贡献》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2003 年第3 期；汤姆·洛克莫尔、方博《马克思与认识反映论》，《浙江学刊》2017 年第4 期；安启念《马克思与马克思主义哲学认识论的反映论——马克思主义创新哲学初探》，《山西师大学报（社会科学版）》2022 年第2 期。。学者以荀子的认知理论为唯物主义的反映论，是与孟子“唯心主义先验论”的认识论相对立的。此种研究的问题意识的由来，如夏甄陶所述：“人的认识究竟是从哪里来的？是人的头脑中固有的呢，还是外部物质世界的反映？是先验地存在于人的头脑中呢，还是通过后天的实践经验才产生人的认识？这是在认识论方面关于唯心主义先验论和唯物主义反映论两条根本对立的路线。荀子的认识论是建立在唯物主义反映论的基础之上的”[2]。一般来说，以反映论来了解荀子心论的学者，大多会同意荀子是站在“唯物主义认识论”立场的。这是因为荀子一方面批评孟子的性善说，以为“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），人的知识和能力并非先天的而是后天习得的[3]37，另一方面荀子强调知与行在认知过程中的紧密结合[4]39，所谓“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也”（《儒效》），这两个方面也构成了学者持反映论来了解荀子认识论的基本线索。

在20 世纪诸多以反映论来了解荀子思想的学者中，冯友兰先生的理论研究需要我们格外重视①我们知道，在1949 年后冯友兰先生便决心以马克思主义哲学为指导重新写作中国哲学史，并在20 世纪60 年代出版了《中国哲学史新编试稿》。虽然依照《冯友兰先生年谱长编》“1976 年12 月17 日写毕《新编》修订本荀子章”的说法，冯先生晚年荀子研究的定论，当见于《中国哲学史新编》七卷本，但冯先生关于荀子认识论的研究，已完整的呈现于《新编试稿》当中。。冯先生对荀子的认知理论有相当详实的论述，对荀子之心知有比较全面的讨论，并给出了哲学上的评判。冯友兰先生不仅以反映论来判定荀子心知的理论特色，还能据此连贯荀子之天人观、心伪论及名学等思想系统，所以虽然20 世纪大陆学界以反映论考察荀子认识论的学者众多，但冯先生于此的理论思考之广博、深邃，是值得我们关注与重思的。另外，学者回顾和评价冯先生荀子研究的理论成果时，更多关注的是建国前《中国哲学史》两卷本里的观点，而对于建国后所著《中国哲学史新编》当中有关荀子思想的具体问题，讨论相对较少②学者对于冯先生《中国哲学史新编》的讨论，较为着重于《新编》所建立的哲学史书写体系，可参看汤一介、孙长江：《读冯友兰著〈中国哲学史新编〉（第一册）》，《教学与研究》1963 年第1 期；陈来《冯友兰中国哲学史研究的学术贡献》，《北京社会科学》1995 年第4 期；吴根友《二十世纪中国哲学史研究的范式及其转换——对冯友兰哲学史范式演变之反思》（选自《传统与创新——第四届冯友兰学术思想研讨会论文集》，北京：北京大学出版社，2000 年）；焦树安《试论冯友兰〈中国哲学史新编〉的贡献与意义》（选自《传统与创新——第四届冯友兰学术思想研讨会论文集》，北京：北京大学出版社，2000 年）；柴文华、段澜涛《对冯友兰〈新编〉中荀学观的思考——兼论中国哲学史书写的若干问题》，《中国哲学史》2021 年第4 期。。我们注意到，冯先生在《新编》中关于荀子认识论的研究，一方面延续了《中国哲学史》以荀子之心为“能知能虑”的判断，另一方面以唯物主义的视角继续深入探索荀子认识论的相关问题：荀子认识论的逻辑前提是什么，认识得以成立的条件需要哪些，知识的产生、完善和验证需要满足何种条件，心知、“虚壹而静”、道与圣王之间的理论关联如何等等。不同于许多学者将荀子知识的来源作为首要的研究对象，冯友兰先生是以“天人之分”的自然观来讨论荀子认识论的逻辑前提，由此进入荀子的思想世界。

一、“天人之分”与荀子认识论的前提

荀子认识论的逻辑前提，按冯友兰先生的话说，是“唯物主义的自然观”。冯先生所引述的材料，基本上来自《天论》篇，荀子将“‘天’和‘人’的界限严格地划分开来，为自然世界和人类社会给出了明确的区分，如此划分的一个重要涵义，就是承认自然、物质世界是独立于人的主观意识而存在的”[5]689。荀子所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《天论》），意味着自然世界的发生与运转有其自身的规律。因此一方面，人作为自然界的产物，“天职既立，天功既成，形具而神生”（《天论》），人的器官与相关的功能都因循着自然规律。人的种种感觉器官，如耳目鼻口等，都具有着与外界发生联系的功能，每一种感官生而有其独特的能力，是不可被其他感官取代的，也是不能相通的，因此被称之为“天官”。同样是自然的产物，心却能够综合各种感觉器官所获得的反应，因此称之为“天君”。冯先生特别强调“天君”和“天官”作为自然产物所具有的自然的能力，认为感觉和思维器官不仅是来源于自然，其发展也是依凭自然，是完全归于“天”的。另一方面，“天有其时，地有其材，人有其治”（《天论》），意味着人有着“主观能动性的效果”[5]696，这种主观能动性意味着人要建立自己的秩序和规范，并任用自然的事物以满足自身的需求，从而“与天地参”。人之所以能参，在冯先生看来，首先是要充分发挥天官的作用，并使天君保持“清明”的状态，遂有“备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”（《天论》）之效。这便是说，若能充分利用人生而有的种种能力，就可以任用、役使自然万物了[5]693。

冯先生将荀子的“天人之分”一方面了解为人是自然的产物，“形具而神生”，“形”是人的形体，“神”是人的精神活动，所以由此看出荀子“明确地承认‘形’是第一性的；‘神’不能离形而独立存在。这就使中国唯物主义的发展，大大地前进了一步”[5]691，这里是冯先生将荀子了解为唯物主义思想家的关键；另一方面人又可以利用自然界的规律以改造自然，即“制天命而用之”。但需要注意的是，冯先生在将荀子了解为唯物主义思想家的时候，考察其天人之分的思想，更多地关注的是自然的规律以及人可以利用此种规律，而对于荀子那里如何讨论人类社会的规律，冯先生只是从“人有其治”的角度进行阐释，即人类社会有其秩序，治与乱并非与天有关。延伸到人类社会所建立的组织结构和行为规范以何种规律运行、改善的问题时，冯先生的说法是：“荀况很重视社会组织，可是他所强调的只是封建社会统治者的社会秩序和被统治者与统治者之间的隶属关系”，这种评价似乎没并有直接关系到人类社会的内在规律，或者说“治道”的问题，而仅仅是从民与君的从属关系来了解。

从人作为自然产物的角度来说，人的感觉器官和思维器官都遵循着自然规律，感觉器官“天官”所表现的特征是“各有接而不相能”，即能与外物相接，但彼此不相互联通，思维器官“天君”所展现的特点是“居中虚以治五官”，即统合感觉器官所获得的感觉，并对其他生而有的官能进行调控和管理。依冯先生的观点，心知所包含的感觉能力和思维能力，既起源于自然，也根源于自然，前者是说“天官”和“天君”是天之所生，乃自然的产物，后者是将心知的种种功能所遵循的规律归于自然，即心知的运作也是自然规律的一部分。但就心知所具有的规律来说，虽然冯先生以“人类是自然界的产物，不能违反自然的规律”[5]692来解读人生而有的种种官能，但冯先生也注意到了“圣人清其天君，正其天官”（《天论》）的说话，并将之了解为人发挥主观能动性从而改造自然的思想。简而言之，在冯友兰先生看来，心知所包含的感知和思维能力均是自然的产物，其运作的规律也是因循自然而已。

“天人之分”作为荀子认识论的理论前提，意味着心知的能力及其发展最终还是天的职分。冯先生说：“在荀况划分‘天’和‘人’的界限的时候，他认为人的感觉器官（‘天官’）和思维器官都是自然界的产物，在一定意义下，这是对的。但是他认为这些器官的发展也纯粹是自然方面的事情，完全是属于‘天’的一方面，这就不对了”[5]698。冯先生的判定并未给出直接的文本根据，但我们从其考察的中心篇目《天论》来看，应该是“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职”这一处，所言天职乃人所不加虑、不加能、不加察之特点，又因“天官”“天君”乃天的产物，或可推出冯先生判定的文本依据所在①汤一介先生曾就《新编》中荀子天人之分的论述提出质疑，认为这种论述多是讲唯物唯心两种主义的“斗争”，而忽视了思想之间的“转化”，参见汤一介、孙长江《读冯友兰著〈中国哲学史新编〉》（第一册）》，《教学与研究》1963 年第1 期。。

简而言之，在冯先生那里，荀子思想所注重的是“自然观、认识论和逻辑学中的一些根本问题”[5]689，而荀子认知与逻辑思想确立的前提，可以说是“天人之分”。在人类社会的建立和运行问题上，冯先生将荀子的观点归纳为“人有其治”，来判定人可以与天地并列为三，并认为此种“治”是与自然无关的主动实践的结果，在认知的问题上，冯先生将荀子认知的生成来源、认识对象和发展规律都归于自然，遂以“自然的产物”为前提，转入具体的认识论的分析。

二、反映论与荀子心知的特点

从理论上说，反映论作为“唯物主义的认识论”，对立于认识论上的“唯心主义先验论”。方克立指出，作为“唯物主义认识论”的前提，应当区分“能知”与“所知”，“所知”不依赖于“能知”而独立存在[4]34。冯友兰认为荀子认识论的前提是“天人之分”，将荀子那里的感觉器官“天官”和思维器官“天君”理解为自然的产物，其所具有的能力和因循的规律也均属自然，也是同样的理解。我们知道在荀子那里，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》）一般被了解为人生而有认识的条件和能力，客观事物具有可被认知的规律。冯先生进一步的将荀子的这种观点视为是“‘明于天人之分’的原则在认识论上的应用”[5]699，区别开人具有的认识能力和认识的对象，判定人的认识能力为主观的，认识的对象是客观的。那么我们要问，既然人生而有的感觉器官“天官”和思维器官“天君”是自然的，人的认识能力为何又是主观的？

回答这个问题，要从冯先生疏解“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智”一句开始。冯先生认为，人所具有的主观的认识能力与客观的认识对象“有所合”，便产生了认识：感觉器官如眼耳口鼻等接触到外物，就会形成各种各样的感觉，继而经由思维器官“心”作辨别的处理，使得感觉上升成为知觉。在获得感觉—知觉过程中，感觉和思维器官均有着不可替代的作用，所谓“形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异”是对感觉器官各自具有的独特的感觉能力的解说，即所谓“天官之当簿其类”。“天官”所感受到的不同内容只有在“心”的处理之后方能成为知觉，要经由心的“征知”，即辨别、证明①“心有征知”，杨倞注曰：“征，召也。言心能召万物而知之”。参见王先谦《荀子集解》，北京：中华书局，1986 年。胡适曰：“征字本有证明之意……心除了‘说喜怒哀乐爱恶欲’之外，还有证明知识的作用”。胡适认为杨倞心召万物的解释不清，而以“证明”之义来了解“征知”，实贴合文义和脉络。参见胡适《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆，2011 年。，才能由唤起的感觉而知其所是。又因“天官”之各有其能而不相通，所以必要待心的分析、综合功能加以处理。总的来说，由“天官”接触外物所产生的自然反应，到心的辨别、分析综合以成为知觉，我们可以看出，冯先生将心在认识过程中的理论意义凸显出来，确立了心作为人的经验认识之枢纽的理论地位。由此可推知，在荀子那里人的认识可以正确反映客观存在的命题，实际上可以转换为心能够正确反映客观存在的命题，反映论所意图确立的认知规范，实际上是对“心有征知”的规范说明。

然而知觉的产生并不意味着完整知识的获得，因为从感觉到知觉，实际上个人所拥有的感觉经验，并不足以形成客观普遍的内容。因此冯友兰指出：“既有外物以为共同的基础，人的认识基本上是可以相通的。所以人就互相约定给某种知觉以某种名字。这样人就可以互相了解”[5]700，这就是说，知识必然要以语言、概念等形式承载，从而达成认识主体之间交流的状态。

由上述两部分梳理，冯先生继而指出：“荀况认为感觉和知觉是外界的反映。反映就是一种摹写，就是所谓‘比方’。他的认识论是以反映论为基础的”[5]700。此处的“比方”，出自《正名》“凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也”。刘师培释之曰：“此文之义，言既同为人类，则天官之度物相同，若互相比拟，则可以明其同异之故。次所以萃其有定之名而笔之于书也”。此即是说人与人之间耳目感官相同，以此比拟的内容有其相同之处，遂由此命名以成约名。我们不难看出，摹写、比拟的说法，形容的是人获得感觉经验的过程：“天官”在与外物相接触的时候产生特定的感觉，以及“心”在处理这些感觉后所辨识的知觉，都是人的认识对客观环境的反映所产生的结果。而冯先生亦强调，荀子的认识论是由此种反映论为基础，也就是说，人所获得的知识，必然是以反映、符合客观环境的感觉经验为基础的。但需要辨明的是，冯先生所说，人所知的内容，因所感觉、理解的“错误的反映”，所以并不保证正确和完整。因此虽然人与人的感官和知觉具有“度物相同”的特点，但就认知的过程来说，仍然是主观的，这可以说是冯先生以“主观认识能力”来了解“凡以知，人之性”的原因。

基于感觉经验而得到的知识，未必是正确的与完整的。那么我们要问，什么使得人的主观的认识能力可以正确的反映客观事实，从而使人获得正确的认识？在冯先生看来，荀子之心不仅是经验认识的枢纽，同样也是保证正确认识的关键，心可以矫正感官因种种因素而导致的偏差，可以做出正确的判断。更为关键的是，通过对心的调整，使得心保持“虚壹而静”或“大清明”的状态，便可以更好地反映外物，心遂能掌握事物各方面的内容。而心所达到的这种“虚壹而静”或“大清明”的状态，亦是知晓作为真理和客观准则的道的必要条件。也只有在依凭道的前提条件下，心才能作出正确的判断。

三、荀子的认识论是以“反映论”为基础的吗？

我们在了解冯先生对荀子心知问题的评价时，需要考虑冯先生理论创作时的时代背景，以作为哲学史研究中的重要的外缘条件：在1949 年后冯先生便决心以马克思主义哲学为指导重新写作中国哲学史，并在20 世纪60 年代出版了《中国哲学史新编试稿》。虽然依照《冯友兰先生年谱长编》“1976 年12 月17 日写毕《新编》修订本荀子章”的说法，冯先生晚年荀子研究的定论，当见于《中国哲学史新编》七卷本。但考察冯友兰先生关于荀子的自然观和认识论，七卷本《新编》与《中国哲学史新编试稿》内容上几无差异。而我们也知道，在1957-1958 年间，冯先生提出要注重中国哲学史研究中的一般普遍的“抽象意义”，到反对、批判自己的“抽象继承法”，在这一时间段发生了思想上的重要变动。冯先生所论的“抽象继承”，依郑家栋，实际是“肯定有某种一般性的道德，也就是肯定人与人之间的共通性，肯定某些文化价值的超越性和普遍性”[6]。当然，哲学史的研究在对前人思想背景的“了解之同情”之外，还应当客观的把握此种思想的脉络与结构，并平情的评价此种思想的理论价值和可能的理论后果。我们在回顾冯先生的反映论之说时，就不能只注意到《新编》所给出的理论评价，即荀子是新兴地主阶级思想家的代表且表现出最彻底的唯物主义思想[5]698，还应当落实到具体的问题来进行逐步的分析。我们或许可以在了解文本的基础上进一步推想，在冯先生的研究中荀子关于人类社会的规范与价值问题可能并没有得到充分的阐释：虽然人类社会有其组织秩序、礼义法度，礼义之统、先王之道作为普遍性、共通性的价值规范却隐而不彰；“人有其治”的意义落在社会组织层面，只是“封建社会统治者的社会秩序和被统治者之间的隶属关系”；“百王之无变，足以为道贯”也被了解为静态的、机械的观念模型。所以转到心知的问题时，我们不禁要问：依照冯先生的思路，天官和天君均是“不事而自然”，即来源、功能及发展都是自然的，而人之所以能知又赖于心的辨识、分析、综合等作用，那么心知的完备性和正确性要如何得到保证呢？冯先生以反映论为荀子认识论的理论基础，可以有效的回答这一问题吗？

首先我们需要说明的是，冯先生以反映论来了解荀子的认识论，在理论上较好地区别开人生而有的认知能力和外在的规律规范及其内容，并通过文本的梳理论证了知觉成立的两个条件，即五官之簿其类和心之征知，进而指出心能够正确的反映客观存在。但从冯先生的阐释脉络来看，反映只意味着人的认知能力能够如实的反映客观环境，而荀子那里的反映又基于感觉器官接触外物所产生的特定自然反应，继而由心辨别、验证，最终才可能成为具体的知识。然而，从一般的理论层面来说，知识的来源不局限于我们的感官意识到外在事物，例如当代知识论者普遍承认，知识的来源包含基本的六个方面[7]4，知觉、记忆、证词、内省、推理、理性洞察①此处的理性洞察，包含了数学知识等人们有能力获知的真理。在上述知识的六个来源之外，有学者认为应当加入道德知识、超感官的知觉形式等，但这些意见存在较多争议，因此不纳入知识的基本来源。；从《荀子》文本来看，在五官簿其类、心有征知的知觉认识之外，还有“始乎诵经，终乎读礼”，“学莫便乎近其人”（《劝学》）的说法，此种积习效法不只是模仿、记忆，还具有潜移默化、浸润身心的特殊意义。是故荀子曰：“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质”（《儒效》）。此外，荀子特别强调君子之知足以“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”（《不苟》），君子之所以能“推礼义之统”，是因为其把握了“操术”，故能以一持万，赞稽万物，依柯雄文，“推礼义之统”的“操术”，即是“从事礼与义统一意义的类比推衍”[8]92，君子在面对当下特定处境时，运用恰当的类比推衍方法，将当前已知的情况同过去的伦理知识进行结合，以获得当下直接具体应用的知识。所以，把荀子的认识论看作是以反映论为基础，似乎不足以囊括认知内容和认知方式的整体①虽然在冯先生的诠释脉络里还包含了名、辞、辨说和心知的关系问题，但我们需要注意的是，冯先生那里名辞辨说和心知的关系主要是荀子之感官与外物相接，遂有不同的感觉，于是能辨别外物的同异，便能“制名以指实”，而这也成为言辞辨说的前提，在冯先生看来，这里有一条“以客观实在为基础的红线”，故名辞辨说也是经验认识或知觉的延伸，而不主要涉及知识的其他方面，所以冯先生的了解是与其反映论的判断相一致的。。

进一步来说，心可以正确的反映客观存在，是因为心具有辨别、分析、综合感觉经验的能力。但感觉经由心的辨明以成为知觉，还不足以成为知识。依冯先生的阐述，荀子那里形成正确且完整的知识需要满足三个条件：一是以约定成俗的语言概念为载体，可以进行普遍而有效的交流，即知识要以名辞辨说为载体[5]700；二是要让心保持正确的认知状态，处在“虚壹而静”和“大清明”的状态，使心能够认知并合于道，从而依凭客观的标准来做出正确的判断，故而可保证知识的正确性[5]704；三是以行或者说实践，来检验心获得的知识，通过实践检验来确保知识的完整性[5]701。由上述三点可知，心所反映的对象绝不止于自然世界的事物。虽然从冯友兰先生论述心知的文本脉络来看，其主要强调的是人经由反映而获得正确的认识以改造自然的问题，所认知的对象主要是自然事物的现象及其展现的规律，心在认知到自然现象及其规律后可以把握此种规律以改造自然。但冯先生也注意到，一方面人对于客观存在的认识，并不完全依赖于自身直接接触客观事物以获取相应的知识，可以通过学习间接的把握事物的全貌；另一方面荀子所说的“性伪之分”意味着人要通过后天的学习去认知礼义法度，以礼义为准绳做化性起伪的工夫，人之所以能以礼义为准绳修正已有的判断和言行，必须通过心的接纳、分析与察辨，了解和把握客观的道德规范和行为准则（礼义或者说道）。作为人类社会文化的产物，心所知的礼义法度包含的道德准则和理论知识，显然不能说是自然规律，而是作为心的认知对象“道”而存在。因此即便从反映的角度来看，心能够反映的也不仅是客观事物，还应当包含人类社会的种种具体的言论、规则等文化要素。而在“心知道”的过程中，心亦不止表现出反映的认知特点，“兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也”（《解蔽》）并不仅仅是心所反映出的内容的全面，还展现了分辨、权衡、判断的理性特征。

此外，冯先生对心的认知特性的两种不同说法也需要我们关注。一是天官和天君作为自然的产物，其发展和完善是纯粹自然的，二是心需要保持“虚壹而静”的状态才能获得正确的认识，以防止心蔽的发生。如果这两种说法同时成立的话，那么心蔽的发生和“虚壹而静”的必要性就成为问题：如果心知的发展和完善是属于自然、“无待而然”的，那么君子为什么要主动地做解蔽的工夫，以“虚壹而静”来正确认知礼义呢，荀子为什么会说“未得道而求道者，谓之虚壹而静”（《解蔽》）呢？事实上，这两种说法涉及到的问题，首先表现为“陋”或者“蔽于一曲”的解决，进一步则关系到认识能力可否通过后天培养而得到提高，或者说认识能力的调控，按照荀子的说法，“心居中虚，以治五官”（《天论》），“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”（《解蔽》），心作为形躯与精神的主宰，具有意志自由的特性，对于感觉器官可以主动的进行调整，而知觉得以成立又离不开心与五官的共同运作，因此在心的功能恰当发挥的条件下，人的认识能力实际上是具有通过主观的努力培养完善的可能②关于荀子的认识能力具体如何得以调控、改善，学者可参看蔡政宏《荀子与德性知识论》，《哲学与文化》2014年第3 期。。

而从心知与行的关系来看，冯先生的观点可以简单归结为心知必待行之实践验证以成完整的知识，以及心能够对行作出指导。从行作为完备知识的必要条件来说，其意义在于确立理论言说的可施行性。冯先生引《儒效》“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”一句，认为完整的知识必然要经由实践之运用，以验证其有效性与真实性，故相较于闻见与了解之所知，由行所验证的心之所知方为完整的知识①侯外庐《中国古代思想通史》指出：“荀子的重‘行’思想，不是一般的践履笃实之说，而是他的认识论的根据”，可以说是与冯先生的观点相契合。参见侯外庐《中国古代思想通史》，北京：人民出版社，1957 年。。从心能够对行作出指导来说，在讨论性伪问题的时候，冯先生引宋本阙文“天性有欲，心为之制节”一句，认为心之“制节”，可以对生而有的自然情感与欲望进行调节和选择，此种心之思虑、抉择、衡量所制作的便是“伪”，亦可了解为社会的制度与文化，故而可指导人的行为。但冯先生所言心对行所起到的指导作用，包含的理论意义似不明晰：从冯先生的诠释脉络来看，心之指导似乎只是就心与“伪”或者说道德行为的生成义来说的，而非心与行为或道德行为的根源义，心能够根据人之实情或事之实情作出选择、调整和判断，以确立合适的方法原则，但心选择、调节、安排之种种内容，均属于心知而非行为的内涵，心的清明认知与理性抉择，本质上来说都是在处理感觉经验到的、客观存在的内容，不与人的主观的意志行为相贯通。我们亦可以进一步就此提出质疑，即以认知、明辨、孰计为特征的心与行为之间关系仍无法得到理论上的确证②许多持反映论了解荀子心知的学者，对荀子心知与行的关系都做了深入的探讨，比如傅云龙、夏甄陶、廖名春等，他们基本上都是从心/知对行的指导来了解知行关系，而在理论上都侧重于强调心的认识作用和行对认识的意义，这些观点都可以归结为认识论上知行先后关系的研究。。

结 语

托马斯·库恩在《科学革命的结构》中使用了“范式”/“典范”（Paradigm）概念来说明历史上经典著作的意义，“范式”不仅能够对后续研究领域和研究者指明关键的问题和方向，还展现出问题研究的开放性，使得论争得以进行下去[9]58。学者曾不止一次地指出，冯友兰先生的《中国哲学史》与《中国哲学史新编》可谓中国哲学史研究历程中的“范式”③参看陈来《冯友兰中国哲学史研究的学术贡献》，《北京社会科学》1995 年第4 期；吴根友《二十世纪中国哲学史研究的范式及其转换——对冯友兰哲学史范式演变之反思》（选自《传统与创新——第四届冯友兰学术思想研讨会论文集》，北京：北京大学出版社，2000 年）。，从《中国哲学史》到《中国哲学史新编》，冯先生完成了中国哲学史研究的“范式转换”并建立了新的“范式”④库恩认为，一种新的范式应当满足两个基本条件：“首先，新范式必须看起来能够解决某个用其他方式无法解决的著名的、广为人知的问题；其次，新范式必须有望保留科学通过旧范式积累起来的大部分具体解题能力。与其他许多创造性领域不同，在科学中，为了求新而求新并非必需。结果，新范式虽然很少或从未拥有旧范式的所有能力，但通常保留了过去成就的许多最具体的部分，而且总能容许有额外的具体问题的解。”参看托马斯·库恩《科学革命的结构》，张卜天译，北京：北京大学出版社，2022 年。。关于冯先生建立的两种“范式”及其理论特征，学者多有论述，于此便不再赘言。我们想说明的是，就荀子的心知问题而言，在《中国哲学史》两卷本中，冯先生指出荀子之心是“能知能虑”之心：“只有能虑能知之心，及有求而须满足之情欲。心节情欲，立‘权’‘衡’以于‘利之中取大；害之中取小’焉”[10]219。由知虑心之作用，得以展现人之聪明才智，故有别于水火草木禽兽之属，而能建宫室以群居。故荀子论心一方面表现为唯物论的倾向，另一方面则体现出功利主义的特征。而在《中国哲学史新编》中，冯先生不仅仅是以唯物、唯心两种主义的斗争来评价荀子思想及心知的特性，还进一步延续、深化了他在《中国哲学史》两卷本当中对荀子心知问题的思考，可以说是在新的“范式”之中对既往问题的继续求索。由“明于天人之分”为起点，考察认识得以成立的条件，进而以反映论为基础探讨荀子的认识论，肯定了在荀子那里，感觉能够给予客观实在，人能够通过感官活动恰当的呈现对象物，继而由此关联到知识的产生、完善和验证，并确证了心知、“虚壹而静”、道与圣王之间紧密的理论联系。通过梳理冯先生有关荀子认识论的研究，并结合《荀子》的文本，使我们意识到以反映论作为荀子认识论的基础，使得心知在荀子思想系统中的理论地位得以进一步凸显，并且呈现出心知、“虚壹而静”、知行、礼义等诸多概念之间密切的理论关系，也顺势引出更多值得讨论的理论问题。

最后我们想补充说明的是，虽然荀子对心所具有的认知功能做了详尽的论述，但荀子并未试图建立纯粹的认识论系统，认知的目的是使性恶之人化性起伪、知明行修，遂能进于礼义①柯雄文便认为：“荀子对于哲学主张或信念的兴趣，主要是在它们的‘行为蕴含’，而不在它们依演绎与归纳的逻辑规准所建立的真理”。参看柯雄文《伦理论辩——荀子道德认识论之研究》，赖显邦译，台北：黎明文化事业股份有限公司，1990 年。：“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也”（《劝学》），“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王”（《解蔽》），“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”（《性恶》）。正如前文所论述的那样，以反映论来了解荀子的心知，关注的更多是传统认识论当中的一些问题，如人的认识的来源、方法、内容以及知行的先后关系，而不能确证以认知、明辨、孰计为特征的心与行为之间的内在逻辑关联，从而难以完全契合荀子论知的理论目的。但“范式”的意义之一在于，其展现的问题意识和理论研究的开放性使得我们能够继续围绕荀子心知问题进行探索，从而深化我们对荀子心知理论及其思想系统的理解。