礼非生于性？礼起于何？——试论圣人缘何制礼与礼的来源

徐 玲

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

引 言

荀子作为先秦儒家思想的集大成者，其思想核心乃是礼，礼是荀子思想的中心要旨。后之屡言之性恶论，天人相分，乃至荀子的主要观念，实不可离开其礼学的核心要义。所以陆建华教授认为“荀子哲学本质上是礼学”[1]，佐藤将之先生认为荀子以礼统整其不同主张①佐藤将之说：在整本《荀子》中，“礼”字出现 216 次，而且在全部篇章中，许多章节的主题都放在论述“礼”的重要性。荀子毫无保留地主张“礼”就是能够解决他当时所能想到的大部分问题之究竟方法，甚至视为万灵丹”。参见佐藤将之《<荀子>“礼治论”的思想特质暨历史定位》，《邯郸学院学报》2012 年第4 期。。而在上世纪中期的大陆学界，囿于以礼为封建等级糟粕，乃至视礼为毒物，台湾学界又因荀子的性恶论与孟子性善论相悖，而以荀子为儒家之别支[2]165，皆未能很好的正视荀子礼学的重要意义，其对荀子的礼学思想也是误解甚深。现今适逢荀学复兴，学界大有为荀子拨乱正名之意，但也还存在许多问题亟待解决。比如荀子既然言性恶，礼义从何始？当然这个问题，在几千年前就已有人追问于荀子，荀子虽归于圣王之伪（为），但依然不能扭转后人的追问。因为实不若孟子以礼出于人之性，而直接满足人心。而且循此追问，还涉及到礼义内在、外在问题，如此似乎落入告子仁内义外的窠臼，若诚如此种追问，荀子难免不落入自身的理论困境与“义外”之说而饱受争议。

而这些争论的起点便是荀子的性恶论，当然这也是囿于因为我们的发问方式：既然言性恶，礼义恶生？当然荀子论述“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶篇》）其问题意识确实是应对孟子的性善，以及仁义礼智根于性而发。既然荀子言礼非出于人之性，而起于圣人之伪。那如果继续追问，圣人何以能制礼？这又涉及到两个问题，也就是圣人为什么要制礼？这与荀子的性恶、情性、情欲、治乱等问题相关联。以及圣人制礼的依据是什么？这涉及到礼的来源问题，而与荀子的礼有三本等思想相连接。所以笔者试图从礼非出于性，礼起于何的追问开始，探寻圣人因何制礼，以及制礼的依据即礼的来源，从礼起于何？到礼有三本，试图去理解荀子礼学思想的关键要义。

一、礼非生于性？礼生于圣王之伪

礼是儒家思想的重要内容。然至春秋之际，礼坏乐崩，后及孔子以仁复礼，赋予礼新的内涵，孔子曰：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）礼获得了内在的依据也就是仁。孟子进而再推一步，直以仁义礼智根于性，以礼为人性之固有。孟子曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子章句上》）又曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·告子章句下》）孟子主人之性善，而以仁义礼智，根于心，生于性，非由外烁，我固有之。孟子推礼为人性之所固有，使儒家礼学得到极大的推进，为当世乃至后世数千年所推崇。但这也正是荀子的问题意识所在。礼果真为人性之所固有乎？人之性果为性善乎？荀子应孟子所言人之性善，以礼为人性之固有，而提出与之相对的命题“人之性恶，其善者伪也。”“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这也是在《性恶篇》中所集中讨论的问题。

孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。

孟子以人之性善，而荀子以孟子不及知人之性，不察乎人之性伪之分。那什么是性？什么是伪呢？荀子曰：“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”①顾千里认为“而在人者”的“人”疑当作“天”，也就是“不可学、不可事而在天者谓之性”，此与“可学而能、可事而成之在人者谓之伪”形成对文，这与前文“凡性者，天之就也”也呼应。参见王先谦《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988 年，第515 页。也就是不学而能，不事而得，人之生来若此者谓之性，如目之自然能视，耳之自然能听，耳目口鼻自然能声色味香是也。所谓伪者，杨倞注曰：“伪，为也”，郝懿行曰：“伪，作为也”[3]513荀子曰：“可学而能、可事而成之在人者”也，此性伪之分也。且荀子在《正名篇》亦曰：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”此处荀子又以“生之所以然者”“性之和所生，精合感应，不事而自然”谓之性，以“心虑而能为之动”“虑积焉，能习焉，而后成”谓之伪。总而言之，荀子所言之性乃天之就也，生之所以然者，不学而能，不事而成之在天者也。荀子所言之伪，乃心虑而能为之动，乃思虑，积伪，能习而后成，所谓可学而能、可事而成之在人者也，此性伪之分也。而在性伪之分的基础上，荀子提出了性与礼义之不同的问题，“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《荀子·性恶篇》）性者，不可学不可事而在天者也，礼义者人之所学而能，所事而成之在人者也。结合前面对性伪之分的分析，可以说性与礼义之不同，也就是说性乃天生的结果，礼义是人伪（为）的结果。故荀子曰：“礼义者，圣人之所生也。”（《荀子·性恶篇》）礼义非固生于人之性也，而乃生于圣人之伪也。所以后文荀子借问者之口而直接提出“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”的命题：

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工（陶）人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《荀子·性恶篇》）

问者所问亦是今之所问：既然荀子以人之性恶？则礼义恶生？既然礼义非性之所有，礼义又生于何呢？荀子应之曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”荀子以为礼义者是生于圣人之伪，非故生于人之性。是圣人“积思虑、习伪故”的结果，而不是圣人之性所固有。且荀子以陶人埏埴、工人斲木而成器为比喻，论述器生于陶人、工人之伪，而非生于陶人、工人之性，来说明礼义生于圣人之伪而非生于人之性。且再次强调性伪之分，说明性伪之不同，什么是生于性者呢？“感而自然，不待事而后生之者也”，若夫口之好味也。什么是生于伪者呢？“感而不能然，必且待事而后然者”，若夫口之好味然见父而能辞让者，此性伪之分也，性与礼义之不同也。故荀子曰：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”故礼义法度者生于圣人之伪，非生于人之性也。

问者进一步追问：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”（《荀子·性恶篇》）问者以礼义是人之性，所以圣人能生之。这即是沿着孟子仁义礼智根于心生于性的追问方式，礼义为人性所固有，故圣人能生之，而荀子说圣人能生礼义不等于礼义就是圣人之性所固有的。

问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！（《荀子·性恶篇》）

问者以礼义积伪乃人天性所有，故圣人能生之。荀子亦以陶人埏埴、工人斲木为喻，陶人、工人能制作器具，非生性然也，积伪然也，瓦埴、器木虽为陶人、工人制作，然非陶人、工人之性也。虽非陶人、工人之性，而不妨碍能为陶人、工人所制作也。礼义亦如是，圣人能生礼义，非生性固有之然也，积伪而然也。礼义虽为圣人制作，非生于圣人之性也，虽非生于圣人之性，无害圣人能制作礼义也。故“礼义积伪者，岂人之本性也哉？”圣人之与众人，君子之与小人，其性一也。今以礼义为人之性，何以贵圣人君子也哉？圣人与众人同者，性也，其不同者礼义积伪也，圣人君子者“能化性，能起伪，伪起而生礼义”，积礼义，伪礼义，积善成德，积久成圣。荀子所谓“故圣人也者，人之所积也。”故圣人君子之所贵者，积礼义是也，然礼义生于圣人之积伪，非生于人之性也。

既然礼义非生于人之性，圣人何以能生礼义呢？其实此问者的发问方式，还暗含着一个问题就是圣人何以能生礼义？按照孟子思路的回答，就是礼义本人之性所固有，故圣人能生之。但荀子却不是如此，圣人能生礼义不等于礼义就是人性固有。那么这里就存在一个问题，礼义非生于性？礼义起于何？这涉及到圣人何以能伪起而生礼义？以及礼的起源问题。

二、礼起于何？圣人因何制礼

关于礼起于何也？荀子在《礼论篇》有系统的论述，其中涉及到两个重要问题，就是圣人为何制礼，也就是礼的产生，以及圣人依何制礼，也就是礼的来源。《礼论篇》开篇即云：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷；先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长：是礼之所起也。

礼起于何也？荀子以为人生来就有欲望，此生之所具，天之所然，如目之好色，耳之好声，口之好味也，如饥而欲饱，寒而欲暖，生性如此。此亦是荀子所谓的情性，荀子承认人的情性欲望的合理性，而且情性欲望本身也不是恶，问题在有欲望就不能不求，求而不得度量分界则不能不争，“争则乱，乱则穷”，此为问题之关键，故“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，以养人之欲，使欲得其所求，物不必穷尽，使欲与物各得其宜，相持而长，“是礼之所起也。”此为圣人先王制礼的原因，也是礼产生的原因。东方朔（林宏星）教授认为荀子通过“欲—求—争—乱”为逻辑线索，逼显出圣人制礼的原委与目的，其中心是落在财物分配上。[4]301当然关于礼的起源问题，有认为礼起源于原始社会的货物交换，而更多人认为是起源于宗教祭祀。[5]235-282东方朔教授因此说：“假如我们认为这样一种观念反映了礼之源的‘存在的真实’（being-true），那么，荀子由人欲而言‘圣人制礼’之叙说便只能是有关礼之起源的‘建构的真实’（construction）”[4]302，也就是说礼乐是由圣人依据人情人欲以及人伦社会共处的现实状况而建构制作的。所以“荀子言礼之根源与必要……是从人类社会所存在的‘欲’与‘物’的紧张中逻辑地推出。”[6]是从人情人欲的必然需求，自然与社会中物的有限，以及人伦共处的分衡治乱，而建构制作的“建构的真实”。总而言之荀子所言礼的起源与人情、人欲有莫大的关联。

而礼之所由生，养也，所以养人之耳目口鼻身，心性情感欲望也，而使人之情感欲望各得其正，最终实现社会人伦各得其治。故荀子曰：“故礼者，养也。”（《荀子·礼论篇》）荀子紧接着列举一系列礼乐器物，制度文章，所谓“养口”“养目”“养耳”“养体”“养信”“养威”“养安”“养生”“养财”“养情”等等，所以说明礼乐器物制度文章皆所以养也，故“礼者，养也。”荀子曰：“孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《荀子·礼论篇》）恭敬辞让所以养安也，礼义文理所以养情也。这里荀子提出一个重要观念，“礼义文理之所以养情也”，一来表明礼义文理非是遏制人情，二来礼义文理与人的情性不是截然相对的，所以荀子曰：“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论篇》）杨倞注曰：“专一于礼义，则礼义情性两得。”[3]413礼义与人情，人的情性、欲望有莫大的关联。

当然礼之所由起，非独与人之天之就也的情感欲望相关，还因与天下治乱相关联。佐藤将之先生认为在荀子看来对治乱问题的解决是当时思想家的首要任务[7]149。荀子在《性恶篇》言：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于道也。”荀子在此处提出了治乱问题，并且将礼义与治乱问题紧密相关，圣人因恶天下之乱而制礼义，礼义亦是使天下归于治的必要途径，此乃荀子所谓“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。古者圣王因人之性生而有好利之心，生而有好恶之情，生而有耳目之欲，“顺是”，“故争夺生而辞让亡”“故残贼生而忠信亡”“故淫乱生而礼义文理亡”（《荀子·性恶篇》），所以“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶篇》），先王恶其乱也，故必将以礼义之道，明礼义以化之，所以使天下归于治。故礼义所以养人之情，理人之性，所以使天下合于治而归于道，而能使天下归于治，合于道的必要途径也正是礼义，所以荀子称为“礼者，人道之极。”所以因人之情性欲望的天生所具有与天下治乱，人伦共处而归于治道的必然要求，此为圣王制礼作乐的缘由，也是礼义之所由生的原始要终之义。

关于治与礼的关系问题，这里不得不提佐藤将之先生，他曾有一段非常精彩的论述，佐藤将之先生说：“在《荀子》思想中，‘治’和‘礼’两概念之间又有怎样的关系呢？在《王制》中，有谓‘礼义者，治之始也’，表达‘礼’系‘治’的开始。若考虑‘礼’作为实践方法的面向，此句亦意味着‘礼’是达成‘治’的关键方法。然而对荀子而言，‘治之始’的‘礼’实际上正是‘治’本身……荀子的‘礼义’乃经过‘治’概念来与‘道’概念相结合……并代表统贯世界和宇宙的秩序本身，也在究竟意义上与‘道’相结合，意指‘道’（的秩序）在现实之呈现。”[8]礼不只是“使天下混然不知是非治乱之所存”而归于治的根本方法，礼亦通过治（治还有秩序的含义）的概念①佐藤将之说：“在中国古代思想中，“治”概念除了“统治”之外，还含有“秩序”的意思，而在此意涵上礼治论通常以治乱论的方式来展开”。参见佐藤将之《<荀子>“礼治论”的思想特质暨历史定位》，《邯郸学院学报》2012 年第4 期。而与道相结合，而代表者“统贯世界和宇宙的秩序本身”，而“意指“道”（的秩序）在现实之呈现”。也就是说礼不只是治道的体现，是天下归于治的途径，礼更具有道的含义，也就是具有统贯人伦世界与天地宇宙的秩序本身的含义，这是礼具有宇宙论意义的重要论述。当然关于礼与治道问题，佐藤先生通过治将礼与道联系起来，而以礼具有道的含义。其实在荀子那里，礼本身即具备道的含义，关于此龙宇纯以为荀子已然具备了“礼的宇宙观”即“宇宙之道”的深刻含义[9]70-71，陆建华教授更是总结出荀子之“礼是先王之道、诸侯治国之道、人生之道和宇宙主宰”，尤其是他所言的礼为宇宙主宰，礼为宇宙秩序的规划者[1]，“礼有等同于天道，上升为宇宙之道的逻辑可能”[10]，此意思正以为礼具有道的含义。关于礼的道的内涵，需专文论述，此处不再展开。

总而言之，圣人为什么要制礼，是源于人的情感欲望合理需求，以及解决治乱问题使天下归于治必然要求，礼之所由生，以养人之情感欲求，而各得其中节，使天下国家、人伦共处而归于治道也。此礼之所由起也，礼之原始始于人之情感欲望，礼之要终使天下归于治道，此圣人为何制礼的原始要终之义。

三、礼之三本：礼的来源

那么问题在圣人又以何制礼呢？礼的来源依据又是什么呢？这涉及到荀子著名的命题“礼有三本”，那什么是礼之三本呢？

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。（《荀子·礼论篇》）

礼有三本是荀子礼学思想极其重要的内容，可以说礼有三本，直接指示出了圣人制礼的三重依据以及即礼的三重来源。荀子曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”此可以说是礼有三本的总纲，其中涉及到两组范式和六个概念，天地、先祖、君师以及生、类、治。而天地、先祖、君师为什么是礼之三本呢？因为天地是生之本也，先祖是类之本也，君师是治之本也。天地是世间万物之所由生，世间万法的总体根源，先祖是人之为人类的原初由始，君师是礼义制作治理的现实治乱之所依。天地、先祖、君师背后关联的是生、类、治。“天地者，生之本也”，不只是说天地万物自天出，乃至世间一切道理亦自天出，所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[11]2518-2519天地者，生之本也，其实背后更代表着天地普遍的理。而类指的是什么呢？①类是荀子思想中的一个重要概念，亦是其重要的方法论，在《荀子》文本中出现62 次，涉及统类、物类、伦类等等概念，以及推类，比类，以类度类等等方法。荀子曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”（《荀子·礼论篇》）大凡天地之间有知之属莫不爱其类，虽鸟兽不能无之，此情同也。人与禽兽不同类者也，而人之与人同类者，其与其同类有着深厚的共通的情感，所以“先祖者，类之本也”，其实背后代表着人类共通的情。那治又指什么呢？荀子曰：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”（《荀子·不苟》）什么是治，礼义之谓治，君子者，治礼义者也，故治指的亦是礼义。

关于礼之三本，佐藤将之先生认为荀子并没有直接将礼与天地本身相结合，天地之所以为礼之三本的原因是因为它生人类这点上，所以礼之三本中的第一本与第二本其实是亲子关系。[8]笔者窃意味此解释不可。而李涤生先生以为此言礼之所出者大概有三，天地生物以养人，人之本出于先祖，君师政教之本，乃人类社会秩序之所系，故制礼以天地、先祖、君师三者立法纲领。[12]422李先生认为礼之所出有三：天地、先祖、君师是没错的，但是笔者窃以为天地、先祖、君师背后所代表的是什么，可以进一步深入。

礼之三本其实所言的正是礼的三重来源，那礼的三重来源是指什么呢？天地，先祖，君师，天地先祖君师背后所代表的其实正是天地普遍的理，人类共同的情，以及圣王的制作治理。所以礼的三重来源，也就是礼生于天，礼始于情，礼起于圣王之伪。三者缺一不可，乃所谓“三者偏亡焉，无安人”，杨倞注曰：“偏亡，谓阙一也”[3]413，三者缺一，礼无以安人，换句话说圣王制礼必须要依据天地普遍的理和人类共通的情，然后君师制作治理礼乐之文章制度，三者不可缺一。所以“无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？”我们可以理解为无天地，礼乐何由生？无先祖，礼乐何由出？无君师，礼乐何由制？没有天地普遍的理，礼乐何由生？没有人类普遍共通情，礼乐何由出？没有圣王君师，又谁来制作礼乐文章制度呢？故“故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”

所以礼之三本，指的是那三本呢？也就是天地普遍的理，人类先祖共同的情，以及圣王制作治理的文。所以礼之三本，也就是礼产生的三重依据，我们也可以归结为：礼生于天地普遍的理，礼始于人类共通的情，礼由于圣王制作。简言之礼生于天，礼始于情，礼起于圣王之伪。所以礼非生于性而起于圣王之伪，圣王以何制礼作乐？圣王依于天地普遍的理，人类共通的情，而制作礼乐之文。

礼生于天，礼生于天地普遍的理，天地是礼的形上依据。此处荀子所言的天，不同于以往天人相分的观念，在过去学界关于荀子的天人观，突出天作为自然论的意义，而又因天人相分继而大谈“制天命而用之”，其实这是对荀子天人观的极大误解。正如晁福林教授所言：“荀子天论思想中的‘天人之分’指的是天与人各自的职分、名分并不含有‘天人相分’之义。”[13]荀子的“天人之分”，是为了“不错人而思天”，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“天人之分”正是基于礼的原则，是天与人各在其分位，各尽其分职，但不等于天与人是割裂的，甚至是把天贬斥在人之下的。我们需要知道荀子除了言天人之分，更言天人相参。荀子所极推崇的圣人正是“积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《荀子·性恶》）又曰：“直而用抴必参天。”（《荀子·非相》）参于天地之造化，体会天地之大礼乐的意蕴，是圣人为人伦世界制礼作乐的关键之处。

圣王参天地制作礼乐，礼乐是圣人取象于天地而伪起的，天地是圣王制礼作乐的依据。荀子在《王制》篇曾言：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。”（《荀子·王制》）这是很值得耐人寻味的，为什么荀子在说明王处国有制之前而先言有天有地而上下有差，天地有上下之差等似乎成为明王建国立制的依据，或者案荀子意，因为天地上下有差，所以明王效法天地上下之差而建邦立制，使有上下贵贱之差等。此乃荀子所言的“天数”也，所以荀子曰：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《荀子·王制》）天数如此，故人伦建邦立制而有上下礼义之分差，如是天似乎成为了建邦立制的形上依据。

又荀子在《礼论》篇论及三年之丧，荀子更是直言象天之行、取象于天地。其文曰：

则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。然则何以分之？然则何以分之？曰：至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然则三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。由九月以下何也？曰：案使不及也。故三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间。上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。

此段文字，在《礼记·三年问》亦有之。三年之丧二十五月毕，而丧服之期，虽至亲者亦以一年为断，故问曰：“至亲以期断。是何也？”郑云：“问服断于期之义也。”[3]441荀子曰：“天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。”一年之期，天地已变易矣，四时已周遍矣，宇宙间万物莫不周流而复始矣，故先王以此象之，乃所谓法象天地四时之变易而丧服以期断也。所以丧服之期，乃先王法象天地而制之，因一年之期，秋去春来，万物更始，故丧服以一年为期。所以丧服之礼，乃先王法象天地而作，或言之天地是先王制礼之依据。这在荀子论“三年之丧”为何是三年时，荀子“上取象于天，下取象于地，中取则于人”更是道明了圣王制礼的依据，也就是取象于天地而法则于人情。关于此郑玄在《礼记·三年问》对此断文字的注释为：“取象于天地，谓法其变易也。自三年以至缌，皆岁时之数也。”[14]1376孔颖达更是总结出了五服之大义，乃所谓：

上取象于天，下取法于地者，天地之气，三年一闰，是三年取象于一闰；天地一期物终，是一期取象于一周；九月象阳数，又象三时而物成也；五月象五行，三月象天地一时而气变。此五服之节皆取法于天地也。中取则于人者，子生三年，然后免于父母之怀，故服三年；人之一岁，情意改变，故服一期；九月、五月、三月之属，亦逐人情而减杀。是中取则于人。取法天地与人，三才并备，故能调和群众聚居，和谐专壹，义理尽备矣。[14]1376

故三年之丧，五服之义，取法于天地，而中和于人情，乃圣王制礼之依据也，故言天地者，乃礼之形上之源也，圣王伪起而制作礼乐，实离不开法象于天地，取则于天地也。上取象于天，下取法于地，取春秋变化之序，万物更始之意，此圣人效法天地以制作礼乐之文也，故曰礼生于天。

当然礼生于天不是荀子的发明，而是先秦儒家礼论的一贯之旨。早在《尚书》就有“天秩有礼，自我五礼五庸哉！”的说法，《左传》中更是记载了周王制礼乃法天之大数，子服景伯曰：“周之王也，制礼，上物不过十二，以为天之大数也。”（《左传·哀公七年》）而春秋时期子产更是以礼为天地之经义，乃所谓：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传·昭公二十五年》）而孔子亦言：“是故夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧祭射御、冠昏朝聘。”（《礼记·礼运》）又曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”（《礼记·礼运》）《礼记·乐记》亦言：“乐由天作，礼以地制。”而荀子在《乐论》篇更言：“故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。”所以直明礼乐法象于天地四时也，天地礼乐之源也，圣王伪起而制作礼乐的形上依据。

当然天不是圣王伪起而制礼的唯一来源，圣王制礼的另一重要依据即情，荀子在论“三年之丧”时提出“中取则于人”，取则于人的什么呢？取则于人之情，情是荀子礼学思想的另一重要内容。荀子谈礼时，多次提到情，还提出“情文”的概念。荀子曰：“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。”关于此句的注解有些争议，郝懿行解释此句为：“此言礼始乎收敛，成乎文饰，终乎悦快。”[3]420李忠超曾从文献的角度对此句做过详细对梳理，在此不赘述。[15]但所涉及的正是情与文问题。故荀子继曰：“故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归大一也。”（《荀子·礼论篇》）杨倞于此三句分别注为：“情文俱尽，乃为礼之至备。情，谓礼意，丧主哀，祭主敬之类。文，谓礼物、威仪也。”“不能至备，或文胜于情，情胜于文，是亦礼之次也。”“虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。若潢污行潦之水可荐于鬼神也。”[3]420杨倞在此将情注解为礼意，如哀戚敬爱之情皆为礼意，文为礼物、威仪，当然文也可以指更加广义的文章制度。所以关于情文，荀子提出三种情景即“情文俱尽”“情文代胜”“复情以归大一”，从荀子礼学的整体情况来看，荀子似乎更尊崇“情文俱尽”，且案荀子后文论礼之隆杀，所谓“文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，竝行而杂，是礼之中流也。”荀子更是提出了“文理”与“情用”的概念，甚至荀子更赞同的是“文理、情用相为内外表里”，称之为“礼之中流”也。王先谦曰：“中流，犹中道。”[3]423情文兼备，礼之中道。但是我们需要注意的是“复情以归大一”杨注为“复情以归质素，是亦礼也”，这是极有深意的，也就是虽无礼文，但有真实之情，亦是礼也。故太古之时，无礼仪制度文章器物之备，然诚敬之情真实无妄，亦可以祭祀鬼神。此亦孔子所谓：“其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”（《礼记·礼运》）故至备，情文俱尽，其次，情文代胜，若情与文不可兼得，二者取其何？取其情也，故虽无文然有其情，亦礼也，虽无礼仪器物，然有真实之情，亦可以祭祀鬼神也。此正如洪涛所言“情为礼之本，情、礼若不能兼备，宁归于情。”[16]4所以情是荀子礼学思想的极其重要的内容，这已然不同于前文圣人因人之情性有流于恶的可能而必须制礼作乐，而是情已然是礼的内涵的重要一部分，甚至情是礼的圣人制礼的内在依据，且此情亦不同于前文情性之情，而更指向于始于爱亲之情的仁爱之情。

礼始于情，这里的礼始于情，不只是说人的情感欲求是圣王制作礼乐的原因，而更是说情是圣王制作礼乐的重要原则与依据。这在荀子论三年之丧，表现的尤其突出，荀子曰：

三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。故曰：无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也；齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，所以为至痛饰也。（《荀子·礼论篇》）

荀子以“称情而立文”来解释三年之丧，三年之丧正是因人之至亲之逝，因人之至哀至痛之情而为之立文也。至亲之离世，其伤何其深也，其痛何其剧也，孝子虽欲九死而不得失亲之痛也，其伤痛愈深者，其愈愈迟，故亲丧必待三年，亦为其至痛之情也，而齐衰、苴杖、居庐等皆为了表示其哀痛之情也。故因人之情而立三年之丧，三年之丧亦所以表示人之情也。此情虽鸟兽不能无之，故如荀子后文之意，鸟兽失其匹，亦哀鸣踟蹰徘徊焉。故凡生天地之间，有知之属莫不爱其亲，“有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”（《荀子·礼论篇》）三年之丧源于爱亲之情也，亲逝而源于哀痛之情而案为之立文，所谓“先王安为之立中制节，一使足以成文理”（《荀子·礼论篇》），使贤不肖无过无不及，所以致哀戚之情，达爱敬之文也。情是三年之丧的原始要终之意，三年之丧始于情也，终于情也，亦所以达其情，致其情也，因人之情而有此礼也，先王案此情而为之立文也，以成人道之善。故荀子所谓：“三年之丧，人道之至文者也。”

当然礼始于情，“三年之丧”乃缘于情而制礼，亦是儒家的一贯之旨。《论语》中记载宰我以三年之丧问于孔子，以为期亦久矣，而欲不为，孔子点出“于汝安乎”（《论语·阳货》），正以不安之情点出丧礼之本。《礼记》中亦记载曾子、子贡问丧，曾子问曰：“三年之丧吊乎？”孔子曰：“三年之丧，练不群立，不旅行。君子礼以饰（饰犹表也）情，三年之丧而吊哭，不亦虚乎？”（《礼记·曾子问》）礼所以表情者也，有是情则有是礼，无是情，则礼文为虚。子贡问丧，子曰：“敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情。戚容称其服。”（《礼记·杂记下》）丧礼，敬为上，哀次之，其所重，亦在称其情也，非过饰之文也。“是故君子之于礼也，非作（作，起也）而致其情也，此有由始也。”（《礼记·礼器》）所以君子之于礼，非因为先有礼而后致其情，而是礼是由情始，有是情，然后有是礼也。所以《郭店楚简》中直言“礼作于情”（《郭店楚简·性自命出》）“礼生于情”（《郭店楚简·语丛二》）“礼因人之情而为之节文者也”（《郭店楚简·语丛一》）。

总而言之，礼之三本，乃所以指天地普遍的理，人类先祖共同的情，以及圣王的制作治理的文。而圣人制礼的依据，一源于天，一始于情。圣人法象天地，依据人情而制作礼乐之文，故曰礼生于天，礼始于情，当然礼生于天，始于情亦是先秦儒家礼学的一贯要旨。

结 语

礼是荀子思想的核心内容，荀子应孟子人之性善，礼为人性之固有，而提出“人之性恶，其善者伪（为）也”“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”的重要命题。然礼非生于圣人之性，圣人何以能伪起而制礼义呢？故从对礼非生于性，礼起于何的追问，而衍生出圣人缘何制礼以及依何制礼即礼的来源问题。礼起于何？礼起于因人之生也即具有天之就也的情感欲望，与人伦共处、天下治乱而归于治道的必然要求。礼之所由起，以养人之情感欲求，使人之情感欲求各得其中节，而天下国家、人伦共处归于治道，此圣人为何而制礼也，所以圣人因应对人之情感欲求与天下治乱的问题制作礼乐。那圣人依何制礼，依礼之三本。礼之所由生，依于天地普遍的理，人类先祖共同的情，以及圣王君师的制作治理，此也是礼产生的三重依据，乃所谓礼生于天地普遍的理，礼始于人类共通的情，礼由于圣王制作治理。简言之礼生于天，礼始于情，礼起于圣王之伪。圣人法相天地，依据人情而制作礼乐之文，天地与情乃圣王制礼的依据。故礼非生于人之性而生于圣人之伪，圣人何以能制礼？以天地之理与人之情也。故曰礼生于天，礼始于情，此荀子礼学的礼何由生的核心要旨，亦先秦儒家礼学的一贯之意。