从主体到“身体”：女性主义的理论转向

王艳秋

（清华大学 人文学院，北京 100084）

在西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）看来，“身体”是自然的生理性征（sexuality），是建构主体的物质基础。她的理论超越了生物决定论的限制，倡导女人展开积极的文化建构，她认为受压迫的妇女应该主动争取解放的未来，后来的女性主义理论大多继承了这种建构主义路线。

自20 世纪60 年代始，理论家们发展出不同的性别身份范式。从唯物论出发，女性主义理论家揭露了性别化的身体是权力机制塑造的假象，尤以莫尼克·威蒂格（Monique Wittig）为代表。性差异学说则以女人的生理事实为基础，试图用一套全新的语言将身体符号化，露西·伊利格瑞（Luce Irigaray）是其代表。一方面，女性主义寄希望于“身体”，伊利格瑞强调女人与男人的生理差异，对身体的非同一性进行符号化。另一方面，女性主义又企图消灭“身体”，威蒂格认为通过政治斗争，身体可以超越异性恋制度的运作，进行平等的再物质化。在这种矛盾的理论格局中，“身体”以质疑自然、质疑物质性的姿态出场了，但却是一种“幽灵般”的在场。总的来说，女人不再被视作从自然建构为文化，或从文化还原为自然的产物，这些范式逐渐超出了男人/女人、主体/客体、文化/自然等二元对立的结构。相较于稳定的主体权利，“身体”处在流变与对抗之中，它挑战了主客二分法，挑战了女性主义中既定的性别身份，这导致了女性主义主体的消解，也制造了新的理论方向。

一、超越身体：女人的主体化

在《第二性》开篇，波伏瓦从生物学、精神分析和历史唯物主义三个角度对“女人是什么”作出理论上的辨析。首先，她拒绝了女性的生殖功能决定其从属地位的生物学解释，因为生物学事实只能区分动物的雄性和雌性，无法决定人的主体性，生理性征不足以给“人”下定义，人还受到了社会习俗、国家律法等后天因素的影响。波伏瓦也拒绝了精神分析的解释，“性欲望及拥有后代的欲望常使男人依附于女人”[1]序16，然而在现实生活中，女人并没有成为欲望的主体，反而成为了欲望投注的对象。一个选择顺从生理优势而不去克服身体局限的女人，会逐渐丧失创造力，从而失去存在者的地位，成为被动的客体。相比起来，波伏瓦对历史唯物主义更为赞同，《第二性》中使用了马克思主义的“异化”概念，“一个人不是天生就是女人，而是变成了女人”也显示出马克思主义历史分析的影响[2]75。存在主义理论家也认为，人是历史和社会的产物，并不存在一个本质的人性。但是，妇女压迫并不附属于阶级压迫，马克思的解释没有把握性别压迫本身的特点。波伏瓦提出，女人的处境与阶级关系中的无产者、种族关系中的黑人有相似之处，但另一方面，她的经历与阶级分化、种族压迫的历史进程不完全相同，因为“两性分化是个生物学事实，而不是历史上的一个事件[1]序15。在两性关系中，性的等级制度被转化成了承认的问题，而不是经济阶级关系中的再分配问题[3]783。

为了构建女性主义的理论体系，波伏瓦回到黑格尔，重新调用了“主奴辩证法”。黑格尔认为，“他者”（the Other）和主体的分化是自我意识形成的前提：“每一方都是对方的中项，每一方都通过对方作为中项的这种中介作用自己同它自己相结合、相联系；并且每一方对它自己和对它的对方都是直接地自为存在着的东西，同时只由于这种中介过程，它才这样自为地存在着。它们承认它们自己，因为它们彼此相互地承认着它们自己。”[4]但是，主体不会承认一个永恒的他者，无论主人征服和占有了什么，他都渴望从他者的承认中表现出自己的尊严，因此，他者仍然需要保持生产和改造的能力。同样地，在两性关系中，如果女人成为了永恒的他者，两性之间友好联盟的契约关系便会遭到破坏，“他性”（Otherness）就会成为一种绝对的界定。“他性”并不是天然存在于两性关系中，男人和女人应是互为主要者（the essential）和次要者（the inessential），既对立又相互形塑。“他性”只是人类思维的基本范畴，而不是性别上的规定，因为任何一组概念若不同时树立相对照的他者，就根本不可能成为此者（the One）[1]序12。按照黑格尔的说法，没有任何个人或群体可以在不反对另一个个人或群体的情况下坚持自己的自由意志，我们在意识本身中发现了对其他所有意识的根本敌意。主体只能在对立中把自己树立为主要者[1]序12，所以维持两性契约中的平等关系，需要双方都超越他者，都去争取主体的位置。女人必须像普遍的男人一样对自我进行克服，并在社会建构中获得承认，否则男人就会成为主动的、精神的、理性的主体，而不去为承认斗争的女人无法获得主体地位。

波伏瓦采用了黑格尔的概念：只有挑战那些将自己确定为主体的人，才能形成一个相互性的局面，使每一超越者能够认可他者超越的意识[5]51。然而，黑格尔的自我意识最终会在辩证运动中成为一种历史精神。作为自我意识发展过程中的产物，主体与他者的对抗具有阶段性。波伏瓦却认为，两性关系中的对抗会持续存在，这种说法受到了同时期其他法国理论家的影响。在科耶夫和萨特的理论中，黑格尔哲学的主体获得了至高无上的能动性，人类应该具有一个稳定的自我意识的结构（如“自然的人/社会的人”“自为的存在/自在的存在”），在此，历史和时间的问题被搁置了。受此影响，波伏瓦对性别的论述也有一个稳定的二分结构——男人/女人，而在伊利格瑞和威蒂格看来，性别结构并不具有稳定的对称性。其实在《第二性》中，波伏瓦已经注意到，男性意识会投射一种类似于神话的假象，神话是一种意识形态幻景，是社会制度及其所依附的价值的投射。男人正是以神话的形式来理解被社会边缘化的女人，波伏瓦说：“在他身上，人的价值和生命价值是一致的；而女人自主获得的成功是与女性身份相矛盾的，因为男人要求‘真正的女人’变成客体、变成他者。”[1]301男性意识所投射的性别神话总是试图掩盖女人的真实处境，赋予其稳定不变的客体地位。而另一方面，意识形态投射的神话又被归因于自我意识的形成，每一个人都需要通过“他者”形成自我意识，“每个人在他的内在性中能把握的只有自身……他者总是神秘的”[1]295。在波伏瓦看来，性别是具身的生活经验构建的，不是先天的生理基础决定的，而且个体的生活经验会以各种形式升华为普遍价值，甚至以神秘化的符号体系得到表现。写作就属于这种表现方式，写作是一种积极的筹划，它超越了个体经验，并与普遍价值相联，波伏瓦已经发现：“（神秘）在暗示一种断断续续的存在，这种存在使它本身变得朦胧不清。说女人是神秘的，并不是指她是沉默的，而是指她的语言是人们所不能理解的。”[1]296但是，波伏瓦并没有深入语言结构中探讨女性为何被标记、身体如何被符号化，她谈论写作，但是不涉及语言本身。

借鉴黑格尔的辩证法，波伏瓦将女性主义的主体问题阐述为两性相互承认的问题。女人需要对“他者”进行克服和否定，需要超越身体的局限性，这种超越正是存在主义所倡导的积极筹划。但是，辩证法把最初主张自我身份的东西（自我）和与之不同的东西（他者）都纳入更广泛的、同一的结构，“我”只有扩展到他者之中才能成为“我们”[3]796，这个过程使差异性逐渐吸收到自我一致性（self-same）中。波伏瓦借鉴了黑格尔及其法国继承者的思想，但另一方面，她关注的不仅仅是主体问题，她也无意将“女人”构建为一种自由却排他的社会身份，事实上，性别还具有“差异性”的伦理学面向。

二、书写身体：“他者-女人”的符号化

波伏瓦试图恢复两性之间平等的契约关系，而黑格尔的另一位法国读者——伊利格瑞认为，女人应该承担一种新的主体立场，即作为他者的他者——不再是男人的劣等相关者（the other-ofthe-same）[3]796，这需要真正地承认差异，而不是预设一种平等。在对“差异”的积极探讨中，伊利格瑞结合波伏瓦的性等级观点，将“性差异”发展为承认关系的变形[3]796-797。虽然都是从女人出发，伊利格瑞却走向与波伏瓦截然不同的路径：前者在差异中求平等，后者在平等中求差异，伊利格瑞以“他者”为普遍性，波伏瓦以“人”为普遍性。伊利格瑞接受了黑格尔的相互承认概念，同时强调不同性别的个体之间无法重复的差异，这种学说被称为性差异的伦理学。

如果说波伏瓦主张超越身体、克服他性，那么伊利格瑞则要再现身体、高扬他性，在后者看来，身体差异与语言差异具有深刻的关联。波伏瓦将语言视为主体的行动与筹划，在积极的社会建构中，身体有待超越与克服。伊利格瑞则将语言视为一套无主体的象征秩序，她的老师雅克·拉康（Jacques Lacan）曾提出，主体总是一个言说的存在，主体在象征界中形成，又被象征秩序所规定。主体的存在状态是分裂的，只有回归母体才能克服这种分裂，因而身体总是被主体欲求着。然而，主体回归母亲的身体是一种永远无法实现的欲望，在这个意义上，身体隶属于实在界，身体在象征界中被表述为“缺失”（loss），女性特质无法通过象征秩序得到统一的再现。拉康曾表示：“凡是女人就会被事物的本质给排除在外，这亦出于字词的本质”[6]。伊利格瑞进一步推论，象征秩序始终受到男性主体的支配，而精神分析学说对语言的论述恰恰根植于这种阳具逻各斯中心主义。为了抵抗这套单一的象征秩序，颠覆男性中心的语言结构，女性需要对自己的身体进行书写，进行符号化。

如何书写身体？伊利格瑞认为，女人要创造一种阴性话语，通过“女人话”进行书写。如果说，波伏瓦的女人神话揭示了女人在男性话语中的客体地位，那么，伊利格瑞则更进一步，她将女人主体性的建构与解构男性象征体系结合起来[5]55。在她看来，男人和女人达成互为主体的关系，不仅需要承认“他者”的存在，还应该允许“他者”根据自身的差异进行表达，而且必须用他者自己的语言来表达。在男性中心的语言中，他者-女人是男人进行自我指认的镜子，即使女人按波伏瓦描述的那样参与社会生产、进行主动筹划，也只能被表述为男性生产者的仿造品，无法逃脱同一性视角的检视。而在阴性话语中，差异性取代了同一性，超越他者并不是最重要的，相反，要承认他或她超越了我[3]797。这种伦理取向与精神分析学说截然不同。伊利格瑞关注的是他者而不是自我，她改写了经典的镜像理论，用类似于妇科检查的窥镜（凹面镜）取代了自我指认的平面镜。如果说，平面的菲勒斯（Phallus）之镜呈现的是男人眼中的女人，是阳性女性，那么凹面的窥镜则代表了一种女人眼中的女人，即阴性女性（他者的他者）。通过窥镜聚集起来的光束，点亮了女人的象征秩序和再现机制，创造了她们自己的神话。这种神话不再是波伏瓦所描述的关于母亲、处女和妓女的神话，它与生殖无关、与贞操无关、与恶无关，它是女性身体的欲望神话。精神分析从未解释过女性之间的欲望，伊利格瑞指出：“一个女人对与自己‘相似’的女人，一个‘同’性别的某人产生欲望，而这个同性的某人也可能具有自体或同性恋的欲求。这一切在弗洛伊德看来简直无法解释，且无法接受。”[7]然而当女人着眼于自身的差异，并试图通过同性或自己的身体书写这种差异，女人作为他者的地位就得到了肯定。在身体的书写中，主动/被动的区分方式失效了，只有两部分之间的彼此爱抚，只有复调的、多重的欲望，这是有别于男性投射与镜像再现的他者-女人的欲望，一种身体的欲望。

从缺失的角度、他者的角度出发，女人应该进行主动的身体书写，而不是屈从于男性话语，囿于阳具逻各斯下的同一性主体。在承认性差异的过程中，女人不再按照男性的目光观察自己，按照男性的价值设计自己，最重要的是，不再按照男性的欲望感受自己。通过反思与批判黑格尔哲学，伊利格瑞调动了语言本身的政治性，揭示出身体的消极地位、女性的从属地位实为阳具逻各斯中心主义所致。

三、质疑身体：“女人们”的物质化

性差异学说改写了黑格尔式的承认关系，伊利格瑞认为，在阳具逻各斯的主宰下，其实只有一种性别，那就是男性，因为女人已经被排除在“人”的概念之外。唯物主义女性主义者威蒂格也认为性别结构是不对称的，但在她看来，性别范畴一直属于女人而不是男人，因为只有女人才会被标记。这两种观点都对性别结构发出质疑，但不同的是，威蒂格认为，应该通过阶级斗争而非个体对抗的方式来反抗性别压迫。仿照波伏瓦的论述，威蒂格在《女人不是天生的》（One is Not Born a Woman，1978）中开辟了独特的理论路径，一方面，她将妇女视作独立的阶级，从而与传统马克思主义划清界线；另一方面，她的激进立场拒绝有关女人的本质主义论断，从而与性差异学说相对。她认为，“女人”和“男人”都是政治和经济的类别，而不是永恒的类别。在马克思主义学说中，真正的主体必须具有阶级和阶级意识，并借此对历史进行解释，如果意识不到这一点，我们就只能是异化的个人[8]374。将女人视作拥有阶级意识的群体，实际上重构了性别议题，而这正是威蒂格批判继承之处。

威蒂格反对“差异中的平等”，她认为，将“他者”纳入看似平等的结构会导致更为巧妙的剥削，从而制造出受压迫的他者，使“她们重新落入那个威胁我们的陷阱：女人的神话”[8]371。差异保存在历史发展进程之中，倘若不消灭差异，性压迫就会得到正当化，但威蒂格要消灭的并不是差异本身，而是给予这些差异以文化意义的范畴。就像马克思主张消灭阶级压迫，但并不是主张屠杀所有资本家，而是转而思考什么导致了阶级的区分，然后消除这些阶级差异。类似地，威蒂格认为：“差异的概念并没有本体论的意义，只不过是主人解释统治的历史状况的方式。差异的功能只不过是记录不同层次的利益冲突，其中包括意识形态的冲突。”[9]男人和女人的身体差异并不等同于二者的文化差异，威蒂格倒转了物质与文化、身体与书写的关系，转而思考，怎样的意识形态将一些生理差异描绘为性的差异。对于女人来说，“性”并不是一种个人和主体的表达，而是一种暴力的社会机制[8]375。为了论述划分“差异”的范畴是权力运作的结果，威蒂格不再停留于作为个体的“女人”，而是思考何谓“女人们”。女同性恋群体提供了一个真实存在的思考范畴，她们的存在恰恰预示着，在社会性别所设定的女人/男人的二元结构外，还有一个被掩盖、被排斥的谱系。威蒂格对两性身体不变的差异提出质疑，并重新对“女人们”进行物质化，她的理论主要体现在两方面：

第一，威蒂格质疑了身体的自然范畴，将其视作权力运作的产物。基于女人神话乃虚假意识形态的观点，她进一步提出，“女人”是异性恋社会特有的概念，是异性恋制度运作下的产物。尽管女性主义理论家试图反抗性别压迫——无论是超越身体的两性契约（波伏瓦），还是书写身体的非一之性（伊利格瑞），都没有消除“女人”这种性别身份的压迫，因为她们的反抗本身就是为了成为“女人”，而成为“女人”恰恰意味着成为那个被压迫的阶级。威蒂格激进地反对将身体的性差异等同于自然的生理基础，“自然”被她理解为一种精神再现，“自然”是意识形态建构的结果。朱迪斯·巴特勒指出，在这个意义上，威蒂格其实是一个古典唯心论者[10]，她对“物质”和“物质化”的理解非常特殊，正是这种“唯物主义”启发了后女性主义者对身体物质性的理解。

第二，威蒂格认为，女同性恋溢出了“女人”的意指，她们不在男人/女人所划分的身体差异之中。通过小说创作，威蒂格对异性恋言说主体进行戏仿与挑战。譬如，她频繁使用如j/e、on、elles等人称代词，对“你”（tu）讲话的“我”（je）被写成了j/e，中间插入的这道斜线凸显着言说主体的分裂，而不是同一[11]。威蒂格演绎了生理性别的“自然”范畴如何被推翻，语言如何以物质化方式进行社会建构，并生成了无法归入既定性别结构的主体。在这场性别的阶级斗争中，文学文本是战斗的机器，语言在文本内部进行抵抗，而不是借由既定的性别主体来彰显力量。这种文学实践代表了一种政治诉求，语言革命被当作“社会变迁的先导”，在威蒂格看来，反抗异性恋思维、反抗概念的暴力，就要创造和使用新概念、新话语机制[12]。

四、结语：“身体”的出场

跟随“一个人不是天生就是女人”这句宣告，女性主义者开始从哲学上清算“主体”概念。事实上，女性主义的关注点从一开始就偏向伦理学[2]34，而不是本体论，理论家们总是在两性关系中思考女人是什么。在黑格尔哲学的框架下，“他者”不是绝对的界定，自我与他者、主体与客体总是成对存在，二者在辩证统一的动态过程中达成互相承认。在《第二性》第1卷，波伏瓦提出，如果不去克服生物学事实（身体）的局限，放弃主动选择和自我建构的权利，女人就无法获得承认，他性就会成为绝对的界定。但在伦理上，“他者”始终占据了重要地位，是自我超越的必要部分。《第二性》第2卷对“女人是逐渐形成的”展开分析，女人被表述为社会建构的产物，他者的地位需要超越，这意味着性别结构中隐含了一个并不对称的等级关系，这是《第二性》的矛盾，也是自我与他者的矛盾。波伏瓦的女人-主体并不完全是存在主义的自主主体，在她看来，主体既是自我构建的，又是被外在环境建构的[13]，当她强调“身体是一种情境”[1]38时，性别结构的二分法就愈发存疑。正是从这里开始，“主体”逐渐转向被西方哲学传统视作客体的“身体”。人必须通过身体与世界发生关系，这意味着我们无法完全克服身体，意识、文化价值、社会属性既是超越的、又是具身的（embodied）。

在后来的女性主义阐释中，波伏瓦所谓的“超越”（transcendence）体现为自然身体向文化身体/身份的转变。但是，“身体”的文化意义在多大程度上仰赖生物学事实？又在多大程度上超越其束缚？《第二性》有力驳斥了生理决定论，“女人是逐渐形成的”被女性主义者以各种方式继承下来，但是，“身体”无法决定女人是什么，就会反过来被（女）人所决定吗？从直觉上来说，身体拥有毋庸置疑的物质性，它应该是一个给定的自然前提，我们的各种社会身份基于此得到文化建构。但在后结构主义的理论框架下，这种说法至少有两点有待商榷。第一，自然/文化所规定的结构并不对称，在我们的语言中，“自然”本身就是经由文化得到表述的，也就是说，“自然”只有一种非文化的形态，而“文化”的表述却有无数种，二者并不对称。如果自然身体的“毋庸置疑”源于它在某种文化中可以被表达，那么，只要是语言能够表达的东西就可以获得物质性，身体与符号之间的物质差别便消弭了，“身体”的自然属性因此存疑。第二，如果语言建构只能执行一次，那么“建构”就与“决定”无异，也就是说，建构与决定之间的差别其实取决于重复的次数。从朱迪斯·巴特勒的理论中，可以看到对这两点做出的修改。首先，她对“身体”置于前话语的、未被文化浸染过的自然领域提出质疑。她认为区分“自然”的身体，实际上是为了排斥另一种“非自然”的身体，从而构建我们的文化身份。其次，她进一步明确了如何展开文化建构。没有一个自然而然的基础给我们“模仿”，模仿的对象本身也是不稳定的，也是文化建构的。在不断重复的建构中，身体形成了它的物质性，这个过程也被称作操演（performative）。

起初，女性主义者试图从理论上构建女人的主体性，却因此否定了“身体”的积极意义。从文化建构的角度质疑生理决定论，可能加强社会对自然、对身体及其再生产能力的控制，这样一来，关于“身体”的争议就会生成一套新的话语①在福柯提供的理论路径中，我们可以从规训权力和生命权力两个角度进行理解。从18世纪起，权力开始大规模地包围身体，它重视健康、卫生和寿命，它不仅对单个身体进行训练，还对总体人口进行管控。这种“让人活”而不是“使人死”的权力，被称为生命权力（bio-power），它与17世纪的规训权力慢慢地叠加起来。在两种权力的交界地带，“性”诞生了。。然而，在理论转向的过程中，“身体”被赋予了新的意义，女性主义者更强调他者的地位，进而打开了物质性重构的道路。