无关对象的真理：梅亚苏偶然性视域下的真理重建

苏 丹

（南京大学 马克思主义学院，江苏 南京 210023）

甘丹·梅亚苏是法国当代著名哲学家阿兰·巴迪欧的学生，其哲学思想主要见于其博士论文《神之非在：论虚在之神》及其处女作《有限性之后：论偶然性的必然性》之中。梅亚苏继承了巴迪欧重建真理与主体的哲学路径，并采取一种非常激进的无神论态度，试图在充斥着技术理性与虚无主义的现代社会中，用哲学重新唤起人类对真理的追求，建立起一种让人面对任何灾变都能泰然处之的内在性伦理。

在梅亚苏看来，真理一词已然丧失了它的全部意义。后现代主义对主体与总体性的全面瓦解，使真理彻底沦为相对主义的语言游戏或话语协商结果。由于绝对真理的缺失，现代社会的人不再有能力思考任何的终极问题，无法再向存在自身与生命价值发问。这导致了新的蒙昧主义和盲信的产生：有用性取代了真理性。真理成为了人们认识对象之有用性的附庸，成为了人们主体间性所生产的知识结构中的对象化坐标。而梅亚苏试图摆脱任何对象对真理的价值性塑造，让人类的价值直接与真理相融合，从而恢复人类探寻解放之路的信心。

一、作为真理的绝对正义

梅亚苏在《有限性之后》中系统地阐述了其偶然性哲学思想，一言以蔽之，整个世界没有任何可以保障某事物必然发生的必然律法，连同我们当下的科学也只是一种偶然生成①关于梅亚苏的偶然性哲学，其在国内学界已有诸多研究探讨，本文涉于篇幅不做详尽介绍。必须要说明的是，梅亚苏的偶然性之终极意义在于保证世界中不存在任何超越人之理性的神秘之物，即任何事物之产生都缺乏终极原因，只是一种偶然的涌现(surgissement)，他试图用此来彻底攻击种种宗教的、神话的、知识论的意识形态，从而呼唤人之思想绝对自由的可能。因之，他把矛头对准了从康德以来为人类理性划界的主体哲学（后又推溯至贝克莱），梅亚苏称这样的哲学为“相关主义”(corrélationisme)，即人永远只能在人物关系(subject-object relations)中进行思考，而不可能有面向无限的、无有特定思考对象的纯思。。因此，任何生成（Becoming）和存在（Being）都并非是恒在之物，它们都缺乏终极原因。梅亚苏称探讨存在和生成的哲学家都是形而上学家，而形而上学只是对人类知识和理性的束缚，其使人无法看到世界绝对偶然性的真相。梅亚苏认为，整个世界只是一种疯狂的时间（a mad time），他又称之为超混沌（superchaos）[1]25-26。在超混沌当中，存在和永恒可能出现，同义，生成和变动不居也完全有可能出现，秩序与非秩序在其出现的可能性上没有差别。因此，梅亚苏认为，赛诺芬尼—巴门尼德—柏拉图一脉与赫拉克利特—尼采—德勒兹一脉并无本质差别，他们都强调着某种必然的东西，这个必然的东西或是一种恒常性，或是一种生成性[1]26。

立足于此，梅亚苏把自己看作是真正的哲学家而非形而上学家，他认为哲学的任务就是去思考世界的真相与人类自身的价值[2]197。而真正的价值与真理只有在脱离了形而上学的牢笼之后才能够显现。如果我们认为世界总是以某种必然的样式存在（或是永恒的，或是生成的），我们就只能在这种必然的样式中进行有限的思考。只有当我们跨过规定我们生命可能性的定律时，看到任何定律只是一种无根性的偶然生成时，我们才能够获得真正的自由与解放。梅亚苏说：“这就是为什么我认为哲学的终极问题并非存在或者生成，表象或是实在，而是一个非常特殊的可能性，这个可能性并非通常意义上的可能性，而是一种真实且密集的可能性，我称其为‘可在（peut-être, maybe）’①关于peut-être(may-be)一词，梅亚苏这里想表达的是，在某个规则之内——无论是存在的规则还是生成的规则——的可能性，只是一般意义上的可能性，而“非常特殊的可能性”指能够跳出某一规则之外的绝对可能性，此处译者权且用“可在”两字进行翻译。这里没有可能的问题，因为超混沌无所不能，它不受任何规则制约。而我们讨论可能与不可能的问题时，都是在一个规则之下来讨论的，因此才有可能与不可能的对立，因为规则先天的设定了“能”的范围。就比如“水是不可燃的”这一命题，是在当下科学规则内才成立的。而“可在”在此表达的是，事物的出现与能不能已经无关了，只要一个事物在逻辑上是可在的，那它就完全可以出现，除非它在逻辑上不成立，也即它违反了非矛盾律，比如“一个活着的死人”就不是可在的。。”[1]27

那么，对于人类来说，绝对正义就是一种可在而非可能之事。也就是说，如果我们在当下这个世界中追求绝对正义确实是不可能的，因为当下世界的律法（如物理定律）无法使人类绝对平等的绝对正义出现。但是当下世界的律法并非永恒之法，我们完全可能进入另一种秩序当中，这个秩序即是保证人类绝对平等的正义之秩序②梅亚苏受巴迪欧思想影响，其认为当下世界的出现只是偶然性的产物，而生命、思想的出现，是一种偶然的对先前规则的打断，这也就是巴迪欧意义上的事件。梅亚苏认为，生命的出现是对前生命的物质世界律法的打断，而带有思想的生命之出现，又是对无思想的生命世界之打断，每一个打断都偶然的诞生了一个新的世界。梅亚苏称这几个世界为第一世界（物质世界）、第二世界（生命世界）与第三世界（思想世界）。我们当前就处于第三世界当中，但第三世界的律法也即当下的科学规则并不能保证我们人人平等，其先天地为我们的身体和思维能力设下了不平等性，而一切意识形态和道德司法等也只是这种不平等性的延续。其中诸如性别之间、民族之间、地域之间、行业之间等的身份不平等性，都是第三世界非正义性的表现。因此，梅亚苏认为，完全可以设想一个第四世界来打断第三世界，梅亚苏称之为正义世界。在此世界中每个人都是不朽的，也即每个人都拥有脱离物和他人牵绊的绝对自主权，那么这样的人即是梅亚苏所说的内在性之神。当每个人都成为神的时候，绝对正义和绝对平等就实现了，而世界之绝对偶然性保证了这样的世界是完全可以出现的。。而正义的秩序就在于它突破了当前世界不正义的规则，让人的生命不再受到他者——无论是物质还是他人——的牵绊，从而使每一个人都成为不朽的人。只有每个人的生命不再被他者所制约，真正的平等和正义才会实现，局部正义才会进化为绝对正义。梅亚苏极力论证世界的绝对偶然性，从而跳出以往对“能与不能”的探讨。因为，只要我们坚定规则的必然性，那么一个事件是否能发生就是已经被规定好了的。在梅亚苏的意义上，我们可以说，在必朽的规则下，人类的永恒是一个不可能的事情，那么人类的绝对平等或绝对正义也就只是一场空谈，弥赛亚时刻就永远不会到来。绝对正义，即是人类永恒的真理。正是由于我们总是在一个有限理性中探讨真理问题，我们的真理才会不可挽回地堕落为相对性的协商结果，因为人类永恒的真理根本无法在一种有限理性的协商中实现③梅亚苏认为，相关主义（有限理性）使人的真理消失了，而相关主义的几大形态就是先验哲学、现象学-存在主义、后现代主义等。虽然它们内部有很大差异，但都使人只能承认当下这个与人相关的世界，从而使思考新的正义世界成为不可能。他的“有限性之后”的意思，就是要促使人跨越有限理性和有限身体，形成面向无限的新理性和不朽的新身体。。因此，梅亚苏把人之永恒和平等放到了一个跨越当下规则的场域中来讨论，也即是他说的“可在”的问题。一旦任何规则都不是必然存在的，那么一个事件只要是符合逻辑的就完全有可能出现，而不必符合当下规则。“由于任何事情在逻辑上都是可能发生的，而身体的复活也并非在逻辑上不可能发生，因而它必然具有一种可能性。”[2]189因此，在梅亚苏看来，绝对正义在当下世界虽然不是可能的，但却是可在的。这也就是他所强调的内在性伦理：“内在性伦理旨在说明当下的生活是唯一值得过的生活。因而它（和宗教不同）不会许诺某类有别于我们的其他生活（一种建立在其他真理上的生活），而是相反表现为一种对此世生活的渴望，即对当下生命不朽的期盼。”[2]187-188

并不存在任何必然性的东西，这在梅亚苏看来是世界的唯一真相。而人要过有尊严的生活，要过值得一过的生活，就需要在这个真相之上寻求人类的真理。梅亚苏实际上将人类的生命尊严与思想启蒙融合到一处。即我们需要新的启蒙使思想获得新的活力，只有这样我们才能看到人类生命价值的可能性。是绝对正义激起了人类的生命欲，并给予人类生命以价值。而作为真理的绝对正义本身，绝非外于人的神圣之物，而恰恰是内在于人的。绝对正义的真理是思想的终极目的，而拥有终极目的的思想，则是超越有限性的新理性。

二、价值：对真理的欲求

内在性伦理是对既有生命形式的强力打破，也是对人自身的切肯强调。死亡却是对人的摧毁，是对人生命价值的抹除。而克服死亡，就是将人的存在与价值之关联性问题重新提上日程。思想必须确立一种拒绝死亡的价值。只有将价值和存在相联结，我们才能思考价值于我们身上实现之可能。而这种价值，就是一种普遍的正义，也就是说，绝对正义和我们密不可分。尽管偶然性的世界不能向我们保证什么，但是绝对正义与我们的联结，其本身是对绝对正义可能实现的一种担保。梅亚苏认为：“所有哲学的目标都必须是存在价值的内在铭刻。”[2]195但是这种铭刻有很多种，古往今来探讨价值的思想家数不胜数，而真正应该被我们坚守的，就是将我们与绝对正义的价值相关联，即联结于真理（梅亚苏意义上的绝对正义）的价值。

弗洛伊德认为，面对他者的死亡，我们的哀悼是对自我的修复。“对象已经不存在了。是否要承担这一命运呢？面临这个问题的自我最终被大量自恋性的满足——这些满足来自于活着这一现实——说服，从而切断它对那业已被废除的对象的依恋。”[3]在这个意义上，仿佛我们与他人的关系只是我对他的一种情感投射，一旦这个情感投射的对象被死亡抹去了，我的情感就呈现为一种空缺。那么我就需要把力比多的投射从虚无中再拿回来，而哀悼，就是把这种投射转回我们自身，用自恋替代他恋，这样我就重新实现了生命的完整性。而在梅氏看来，这样的哀悼只能是一种虚假的利己行为，它恰恰是与第三世界不公正律法的共谋。如果我们同意弗洛伊德的观点，那就意味着我们承认：你只能死去，而我还要生活。这种独善其身（防止陷入丧失自我的忧郁症中）的论调明显是对他人死亡的无视，这也就等于说，绝对正义的价值根本不可能实现，因为这恰恰暗示着：我只能意识到我活着本身的价值，而哀悼就能够使我恢复这种价值。梅亚苏认为，我们所关注之人或我们的同伴之死亡，是不可能被哀悼消除的，我们的哀悼无法真正的完成，反而，哀悼还会陷入一种两难境地，这就是梅亚苏所说的“幽灵困境”。“我们说的幽灵困境是指当面临对原发性幽灵（essential spectre）的哀悼时在无神论与宗教中的两难抉择。在这一两难抉择中，我们在没有神的生命荒谬性和神的神秘性之间徘徊不定，这个神所谓的‘爱’恰是他对穷凶极恶的自由放任与生产：完成本源性哀悼时失败的两种形式。”[4]尽管死者离开了我们，但我们对他的关注并没有让他能够从容而安详地离去，因为我意识到这种不公正的死亡对我带来了极大的触动。死者化为“幽灵”困扰着我，我却找不到安抚它的方法。因为无神论和宗教只能带来对生命的绝望，幽灵就这样在两难的境地中不断地折磨我，而我对死者的哀悼也就同样陷入这种困境而无法完成。梅亚苏强调人在拒绝死亡上对他者的绝对责任，这种责任绝不会让一个能够修复自我的哀悼得以完成，这就如列维纳斯所说的他者面孔一样。如果我想脱离他者面孔或化身为幽灵的他人对我的纠缠，我就只能去追求绝对正义，即必须与他者不正义的死亡作斗争，从而维护人类的生命尊严。“这因而就是一个展示事实论如何能在本体论意义上建立人类价值的问题：每一项正义的行为往往是通过人类的基本尊严获得其合法性的。”[2]208

梅亚苏所说的价值决不能归为一种永恒的体现，即我们不能认为价值有一个柏拉图式的或康德式的深度和原因。康德说：“至善在现世中的实现是一个可以通过道德律来规定的意志的必然客体。但在这个意志中意向与道德律的完全适合却是至善的至上条件。所以这种适合必须正如它的客体一样也是可能的，因为它被包括在必须促进这个客体的同一个命令之中。”[5]康德所谓的道德律令其实是一种重言式。康德告诉我们，人必须应该追求普遍正义，因而道德律令必然是我们普遍的准则。此即我先预设一个原因，然后用这个原因得到我想要的结果。如果我们用这种重言式衡量梅亚苏对价值的诉求，仿佛可以是，因为我们需要拒绝死亡，因而绝对正义一定存在。这意味着我们把梅亚苏的价值重新导入进一种原因当中。但偶然性的世界并不存在任何深度的原因，因此，人的永恒只是一种偶然性的生成，在此，永恒的出现绝不能归于我们的欲求。也就是说，并非我们需要拒绝死亡，绝对正义才存在，而是我们对永恒的欲求或希望，使我们意识到绝对正义的可能性。实际上，梅亚苏强调的是结果（effect）而非原因（reason），我们的欲求自然是我们进入永恒世界的条件，但这绝非是正义世界出现的原因，我们的欲求只能体现为一种我们对这一结果的意识能力。反过来说，如果我们没有这种欲求，即使不朽出现了，其对我们来说也只是一种盲目的偶然性结果，我们无法将之与正义相关联。由是可见，价值的确立由两个方面保证：一是我们将自身与价值相关联，这也正是梅亚苏所说的哲学之义务，它只是我们拥有价值趋向真理的条件，绝非正义本身出现的原因；二是偶然性的世界完全可以让一种使我们不朽的世界涌现，这一点与人类的欲求无关，但是它却使我们的希望具有一种实现的可能。从这个角度说，梅亚苏是要破除一种从对象中挖掘价值的可能，因为对于偶然性的世界来说，没有任何一种原因可以对真理的实现进行必然地保障，它只保障人类的价值是存在的，即人类欲求的绝对正义必然有可能出现。

因此，一切的知识对象和价值是无关的，任何对象都只是偶然的生成，我们无法用对一种偶然生成（科学对象）的认识来获得对另一种偶然生成（正义）的认识，因为后一种偶然生成是对前一种偶然生成的断裂，二者不处于一个偶然生成的规则之下。正如梅亚苏所说：“如果有人说人类是从对至高无上的善或上帝的知识中获得应有的价值，那么在这种情况下，人类的价值就不是由其自身产生的，而是其知识对象。”[2]210我们把“善”与“上帝”换为“物质”和“科学”完全不影响这个句子的意思。对于我们来说，重要的是对真理进行思考，即思考自身就使真理显现出一种可能性，而这本身就是人类的价值。换句话说，人的价值在于思考真理（绝对正义），而不在于思考某对象物。这样，梅亚苏就抛舍掉了认识论中强调的认识对象，而强调认识或思想本身。只有思想本身才能产生价值，而绝非认识的客体，因为客体不具有任何包孕价值的深度，也不具有产生价值的原因。归根结底就是，人的价值决不能产生在人出现以前，也决不能出现在人的思想之外，这就像我们不能在无人世界中探讨美学问题一样，除非我们预设先验的上帝。而人文主义或人类中心论则虚设了一个价值体系，这个体系由各式各样的福柯所说的知识型或装置所承载，这恰恰拆离了思想与价值的亲缘关系，使价值成为外于人的超验之物。而在梅氏的意义上，对于追求真理的人、真正进行内在性哲学思考的人来说，价值只能是思想自身，“这一切都不以最新版本的人文主义（humanism）来建立，因为它只为人类带来技术或规则的事实的和描述性的知识”[2]210。

“人类之所以能够获得价值，就在于他们了解永恒。但人类不会从他们的知识对象中获得他们的价值：也就是说，价值只从永恒本身中来。这不是说永恒包含价值，因为永恒仅仅是各事物之盲目的、愚蠢的与匿名的偶然性。”[2]211对于价值，不在于人知道什么，关键在于人能够知道，人能够思考永恒。我们总是把理性归结为一种认识能力，而认识这一概念就内置了认识对象。梅亚苏强调思想自身的能力，即思想自身可以带来我们对价值的确定，这与一切外物无关。现代技术把我们包裹起来，而对真理的认识仿佛已经变为虚幻。因为技术强调的是知识的有用性，真理与我们日常生活似乎不相关。“在尼采哲学中，上帝之死恰恰因为知识不再需要达到终极因，人类不再需要相信不朽的灵魂等。即使上帝之死是因为他必须被以对真理同样的绝对要求——这始终被认为是他自己的法律之一——的名义而被否定，对真理的绝对要求本身的意义却也随他一切丧失了。”[6]瓦蒂莫从尼采出发，看到了真理在现代社会的枯竭，从而想建立一种解释学，探索后现代社会的真理。而在梅亚苏的意义上说，这种解决办法根本治标不治本，因为它仍是在有限理性中探讨真理问题。而重建绝对真理，就必须跳出腐朽的人物关系，跳出各种认识论与阐释学。

对梅亚苏来说，人类中心主义之所以必须被打破，就在于其根本不关心人的价值问题，它只关心人自身的延续性，这种延续性不是一种梅亚苏新人意义上的重生和不朽，而是一种武断的、苟且的偷生。在当下之生活中，我们与梅亚苏所谓的真理绝缘，因为知识已经隔绝了真理与日常生活。梅亚苏强调人通过思想就可以接近真理，但我们已经被剥夺了思考真理的权利，剥夺者正是有限理性所铸造的现代技术与知识。日常生活以效用替代真理，我们所接触的只是技术世界的影像。我们把对真理的探索权交给了科学家，将对技术的解释权交给各类专家，我们不光是没有思考真理能力的人，甚至连反思技术的能力也没有，因为技术所制造的知识壁垒对思想的无限性进行了阻断。海德格尔认为：“艺术作品以自己的方式开启存在者之存在。这种开启，也即解蔽（Entbergen），亦即存在者之真理，是在作品中发生的。在艺术作品中，存在者之真理自行设置入作品。艺术就是自行设置入作品的真理。”[7]259艺术必须脱离一种知识论式的建构，因为它是一种前科学式的真正的解蔽。在海氏看来，艺术是先于对象化认识活动而在的。也就是说，康德式的美学观念在此完全行不通，我们必须看到艺术更为源始性的解蔽作用，这种作用不在于认识对象，只在于思想本身。我们完全可以回到人类在初被抛入自然界时，有意识的产生惊诧之那一刻，在那一刻绝没有康德式的主体知识论，而这种惊诧构成了神话的起源，它是思想自身的本能反应，就如维科所说的“诗性智慧”。思想只有在没有任何给定形式的情况下进行思考，才能实现思想其本身，而这也是海德格尔所强调的艺术之源始性。

海德格尔重建了艺术对真理的渴望，将艺术剔除出共同感，而强调一种个人性与源发性，强调一种非符合论的美与真理。在其看来，现代技术已经彻底地毁坏了人与自然的原初关系，他说：“现在，就连田地的耕作也已经沦于一种完全不同的摆置着自然的订造（Bestellen）的漩涡中了。”[7]933耕作田地是人类具有代表性的与自然发生亲密接触的方式，可如今，就连这种亲密性关系也被变成了一种“订造”，也即一种精打细算的加工制作。同时，海德格尔又发明了“座架”一词：“座架（Gestell）意味着对那种摆置（Stellen）的聚集，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当做持存物来解蔽。”[7]938也即是说，现代技术不仅是局部性的精打细算，而是全局式的技术规划。人与世界的关系彻底沦落为一种计算关系，而人在促逼自然的同时，使自己也丧失了本真状态。技术的统治使一切关系变成了解蔽关系，或说认识关系，却恰恰丢失了最具原初性的无蔽状态。而艺术则更具深刻性，它能够摆脱技术的座架，使真理自行置入。但尽管我们承认了海德格尔的说法，承认艺术家比科学家更接近真理，这也没有让真理成为日常的思考对象，并非每个人都可以成为艺术家或艺术欣赏者来摆脱技术的纠缠。在梅亚苏的意义上，这种困境在于对真理自身的错误理解。海德格尔虽然强调艺术与真理之间的关系，但这种真理仍是一种所谓的物的本真状态，或此在的本己状态。海德格尔强调的艺术之思，只是去除了认识论意义上的对象化客体，但没有将思想从其生存的必然环境中解脱出来。因而，尽管用一种前认识状态去破除技术的座架是很有必要的，但这只完成了第一步。这种做法只是催促我们从被技术构建的日常生活中脱离，从而转到艺术那里。而只有在承认偶然性的必然性之基础上，我们才可能将真理价值完全归于思想自身，即不承认有任何的生存之本己状态，不承认任何物的本真状态，也即不承认任何无蔽的生存之必然性。

价值只能在思考永恒中诞生，因为如果没有对真理的思考，任何价值都是一种知识建构品；而人的思想必须不能被任何东西所限制，任何的事物之偶然产生也和真理无关。因此，艺术就是对人类自身创造力和思想能力的展现，它不指向任何偶然物，它只与人相关。艺术与价值的联结，就意味着人与价值的联结，就意味着思想能够遇见真理。因此，艺术决不能被放在科学世界内来考察，它必须突破一切科学的和给定之物的框定，它必须被认为是思想自身。只有在这个意义上，我们才能更深刻的体会博伊斯所说的人人都是艺术家之要义。艺术必须融入到作为人的行动中去，而不能归为一种瓦格纳式的或海德格尔式的神秘性。

三、追求真理的行动：打破超越之神

对绝对正义的追求是个人性的，而非大写主体式的或知识论式的。换言之，我们必须确认自己作为一个单身的人类成员，而非大写的人。绝对正义作为人的最高目标，给予人的自由以可能性，此亦内在性伦理的可靠性。用福柯的话来说：“自由是伦理的本体论状态。我们通过反思得知，伦理是自由所采取的深思熟虑的形式。”[8]而梅亚苏内在性伦理对价值的确证，确认了以下这个意思：自由只源于对人类他者完全体认的个体性追求。这意味着，保障人类自由的价值，只能存在于个体的思想当中，但个体思想必须具有可被体认性，它们都处于人类之内。不能允许有任何深度的、神秘的、超越我之思想的他者思想。一切他者思想与我之思想之间的鸿沟，都是在为人之自由设下障碍，因为它将价值、美等东西变成了深不可见的东西。如此，人类对自由的追寻就变为在这个无限深渊中的坠落，人失去了自己掌握价值和自由的能力。

承认存在美的深渊，也就等于承认一种永恒的非理性，这就等于回到了海德格尔的艺术观中，即强调艺术对这个深渊的接触之有效性。从梅亚苏的意义上讲，这种承认只是有限理性的一种反映。只要我们为非理性留有空间，也就是说，只要有我们百思不得其解的事情，就等于理性为自身构建了监牢。因而梅亚苏强调，我们应该将思想凝聚到对第四世界的希望上。因此，我们应该将身体赤裸化，将历史表面化而非深度化。我们只有将历史表面化，才可能实现生命的全新生成。也就是说，不是历史将我们的生命导向某个未来，这是弗洛伊德对童年经历关注的起点；而是我们有能力统摄历史，实现当下的改变，这是阿甘本式的时间。一言以蔽之，减去不必要的生命形式与价值形式，废除人与人之间深度与表面的关系，让人与人在差异的生成中实现一种绝对平等地表面化，从而实现人类全体的普遍正义之实现。减损自身，既是让自我实现一种生成的可能性，又是对他人的负责，这里面暗含着：我把自身全部暴露给你们，我没有任何必然的深度，我没有任何骄傲的资本，同时，我可以实现另一种生命和生活，因为我再无羁绊。只有在这种相互暴露中，梅亚苏意义上的平等主义和生命生成才可能实现。并且，对第四世界的希望也要求这种暴露。简单来讲，在死亡面前，没有任何值得骄傲的东西，没有任何超越死亡的美与爱。

我们习惯于将身体神秘化，从而获得他人的关注，制造出种种不可言传之美。这种美源于他人的倾注，对身体的装饰仿佛在诉说着其自身所拥有的无上资本。它在说：“注视着我，我拥有你没有之物。”造型艺术将某物变得神秘且神圣，而人运用图像塑造出一个个神明。我们运用知识制造出技术之神——专家——的同时，也在运用图像与造型制造出种种视觉之神。只不过，现代的视觉造神术不再专注于一个统大全的上帝式形象，而是重新拾起上帝形象破碎之后的碎片进行加工处理，营造出一个个的人格化之神。我们可以看到，费尔巴哈意义上的总体性人造上帝已经破碎，碎屑涌入图像技术中，成为片面性的人格造物的雕塑品。在卢卡奇的意义上，这些人格造物或新人造偶像正是资本主义对人格物化的直接产物，而更直接的手段是对具体的肉体生命的放弃而直接制造虚拟生命，用人格堆积的方式制造出绝对无日常性的神坛新星，就如洛天依、初音未来这类虚拟生命一样。上帝死亡了，但人内心之中的神没有死亡，反而，这是一个人人成神的年代，每个人利用各种各样的自媒体塑造着自己的神相，制造着观看与被观看、崇拜与被崇拜、偶像与粉丝等关系。这才是真正的人对神的分有，每个人都在抢夺着散落在人间的神之碎片，这是意识形态与技术理性的造神术。这些东西与日常生活相区隔，它在召唤着普罗大众——观赏者——对其的臣服，最后形成大量的稳定的崇拜者——粉丝群体。神秘不是对理性束缚的突破，更不是对自由与真理的追求，神秘恰恰制造不平等，制造神（偶像）与信众（粉丝），制造欲求对象与匮乏主体。让一个匮乏的主体对一个固定的图像产生了稳定的欲求——无论这个图像象征着知识、资产、权力、颜值还是什么所谓的人格魅力等东西——正是资本主义的手段，与德勒兹意义上的具有革命性的欲望机器背道而驰。因为欲望在这里不是生产，不是对新世界的向往，而是对自我的限制和不满，是对不平等关系的坚持。欲望不创造自由，创造的只是自怨自艾，它看到自我身体的不足，并用一种神秘化、神圣化的他者来填补其欲望。神秘恰恰导致理性的不可能，导致人与人之间绝对的不平等地位，束缚了人对绝对正义的思考，人与人之间的责任关系不复存在，留下的只是精心设计的身体图像和量身定做的身体欲求。身体无法打破给定性的一切，身体被他者之神困在了没有边际的牢笼之中。“无论其起源有多少特殊之处，二十世纪各种的灾难都源于一个事实，即人类把他们自己降低到只与上帝平等的地位。”[2]214人类与上帝平等，就意味着默许了在上帝那里已经存在的各种灾难，上帝与德穆革之间难以解决的问题就转移到了人的身上。技术与图像的造神术根本无法解决这个问题。

这是真正的贫乏。本雅明说：“我们变得贫乏了。人类遗产被我们一件件交了出去，常常以百分之一的价值押在当铺，只为了换取‘现实’这一小铜板。”[9]事实如此，我们已经丧失了属于自我的内在经验，随着价值的碎片化，我们的思想不再拥有任何主动性，反而变成一个现成物。我们见到了太多的堆集出来的现实神相，并在诸神面前贱卖了自己对世界的探索能力。人被订造了，他成为有限关系中的嗷嗷待哺的欲求者，他不再能创造出什么新的东西，而只能沉沦在现实之中。我们并不能看清所造之诸神的面容，因为我们已经丧失了思考能力，我们被一切道德的、伦理的、经济的、美学的观念所绑架，成为在诸神中徘徊的人。这个造神机制告诉着人们：神不在彼处，而就在此处，它直接呈献给你，而无需你对它的追求。因此，人与人的伦理关系被观看感受替代，但同时，人也无法拥有除了被给予的形式之外的其他见识能力。上帝之名已经破碎，余下的只是无关痛痒的建立在匮乏欲求之上的能指游戏，诸神随我之流动而流动。这种个人价值早就已经融入了现代技术的造神术中，使科学和神秘难解难分，以往的宗教领域不再是一个封闭的东西，神已借技术之名向个人生活中嵌入。

相关主义的形成源于人对自我思想能力的绝望与不信任，自康德“物自体”一词发明以来，我们就被这种理性的自卑所钳制住。而造神术就可被视为在这种自卑情绪下的想象性进步，自卑永远是现代人心中的隐疾，我们只能通过种种技术造物来缓解它的发作。而个人的价值与人造神之间的联结，与这种源发性的隐疾具有同构性，每一个榜样或偶像——无论是道德的、知识的、人格的、肉体形象的——都只是个体价值在隐疾中的发作。偶像通过形象塑造来克服自卑，粉丝通过崇拜偶像以获得安慰。所以，在这种有关价值的矫诏之下，正义一词已经扑朔迷离，我们可以大大方方地认定，知识或学历、权力、“理想”、金钱、颜值等一系列东西，都成为一种正义的显现。在字面的意义上，阿德勒接近了这一真相：“我们每个人都有不同程度的自卑感，因为我们都发现我们自己所处的地位是我们希望加以改进的。如果我们一直保持着我们的勇气，我们就能以直接、实际而完美的唯一方法——改进环境——来使我们脱离掉这种感觉。”[10]须知，这一环境的改变不在于一时一地之变，因为个人的自卑与人类的集体自卑具有一种渊源性的同构关系。把自卑幻想为推进个人事业与人类社会发展的东西，导向的无非还是一种造神术和历史进步论。最彻底的“改进环境”只能是改变整个被梅亚苏称为“第三世界”的当前世界。

如果我们发现没有一个超验的上帝关注我们，没有一个人造的神可以慰藉我们，我们作为一个宇宙的独行者难道就只能苟延残喘吗？希望正义的出现绝不意味着在“第三世界”孤寂地等待，否则我们就回到了帕斯卡尔所描述的境地——人被吓坏了。自由必须在行动中争取，而绝非在迷茫中空等。人类必须采取行动以捍卫自己的价值，不能因为价值实现只是一种偶然生成就让我们变成宿命论者。“宿命论者只是武断的欲求不朽：这是一种个人性的对生命永续的欲望，其把复活当做目的，而非当做目的的条件。”[2]215对永生的希望并不是主体自我救赎的目标，只有希望而没有行动，旧世界就不可能被终结。因此，梅亚苏说：“还必须坚持的是，正义的世界本身是可能的，条件是它必须在当今世界的行动中得到渴望。”[2]215如果我们并不对正义采取积极地行动，那么哪怕人类可以复活，这种复活也只是一种盲目的重新开始，它与人类整体的正义无关。也就是说，人类的复活必须要在联结他人的行动上才能成为一个正义的事件，利用或压制他人而取得的复活，只是对原有生命的盲目接续，复活者只是苏醒的僵尸，而不是一个“新人”。“也就是说，人类所期待的正义之涌现绝非简单的对生命的重复性回归。……最终世界（笔者注：指梅亚苏所说的实现绝对正义的第四世界）能够开始，只有在其能够重新开始的条件下才能实现。”[2]215人类在希望中行动，而不是在期盼中等待，等待来的只能是无穷无尽的乏味的不死之身，而只有通过积极地行动，对生命的新的渴望，人才能获得对身体的重新定义，而这些必须建立在第四世界对全体人类的包纳上。希望与行动就在于制造差异之重复，人类的价值固然是对重复的生命之追求，但这种重复必须是差异化的，绝非对固有生命的强调。“应该有一个新的世界，这个事实隐含着，复活不应被设想为一个单调的循环，而应被视为对我们存在进程暗藏的恢复，其中充满了对过去的记忆。……去再次欲求这个生命，并非是欲求同样的生命，也不是欲求什么异于生命的永恒。”[2]216

四、结 语

梅亚苏对偶然性世界的强调，表现出其激切的无神论立场——世界的超偶然性与宗教之神格格不入。世界的超偶然性抹除了世界自身何以存在的神秘原因，从而解放了人类的思想，打破了理性的界限。正是在这一点上，梅亚苏看到了从思想解放到人类的现实解放之逻辑可能性。而他首先要做的，就是消除任何神相，恢复人类真理。真理植根于人类思想自身当中，真理不存在于任何外于人的对象中。而在作为整一的上帝被宣布死刑后，神之碎片散落在了尘世。这是马克思所批判的三大拜物教，同时，人在这种拜物教中又被物化，成为新的教徒。既此，当梅亚苏宣布真理只是人类思想自身的时候，就意味着真理从任何外于人的东西那里撤出，就意味着人必须与一切神圣之物进行决战。

“‘渎神’就意味着使这些事物回归人的自由使用。”[11]124阿甘本着力强调，人有能力让构成宗教与司法的隐秘之物变得可被触碰。“如果渎神意味着把那些被移至神圣之物的领域的东西归还共同的使用的话，那么，处于其极端阶段的资本主义的宗教的目标，就在于创造某种绝对不可亵渎的东西。”[11]141-142“资本主义不过就是一架以捕捉纯粹的手段为目的，也就是说，为捕捉渎神行为（而设）的庞大装置。”[11]152阿甘本对此已经说得十分清楚，渎神，就意味着触碰千百年来统治者的权力来源，就是要把一切外部的东西内在化。统摄时间者就是有能力去渎神的人，他能够与时代格格不入，他能够成为超越线性时间的人，他能够成为触碰创造时间影像之主权者的人。渎神，宣示着主体对主权者的拒绝，宣示着一种自主权力。主体通过渎神可以消解主权者的权力界限，从而成为“悬置”这一行为的发动者。在此，阿甘本宣示了一种内在性，人可以触碰一切神圣和超越的东西，没有什么类似物自体的东西是不能被人触碰的。而这也就是梅亚苏所说的行动。绝对正义的出现必须是由人来实现的，也就是说，人必须要按照其价值去行动，而并非只是单纯的等待。行动必须是带着对他人的记忆的，因为他人是正义的构成者；行动也必须是彻底的打断和破坏，破坏一切的超越之神，使一切都不生效，让第三世界的律法在“渎神”中威信俱失。而也只有思想自身的力量能够跨越一切科学和意识形态所宣扬的必然性，人类的真理——不朽与绝对正义——才可能作为一种偶然的生成出现在我们的世界之中。

梅亚苏一方面延续了西方二十世纪对现代理性的批判立场，一方面试图摆脱法国后现代思想中对现代性的绝望。但是，梅亚苏的思想是立足于对人类思想的重新挖掘上的，也即是说，其所谓的真理、价值与内在性伦理全部依靠思想自身的思辨运动，而缺乏实际的感性内容。从这一点说，梅亚苏所开创的“思辨唯物主义”一词本身就具有含混性与龃龉性，是以“唯物”之名行“唯心”之实。这无疑削弱了其批判力量，且其天真的乐观主义似乎也无法撼动当代虚无主义的根基。但无论如何，梅亚苏对真理的重建，是始基于以希望与团结为核心的内在性伦理的，这含纳着其明确的哲学意图：通过拯救思想和重新启蒙的方式，哲学应对现代性进行再次祛魅，对一切奴役人类的超越的神圣之物进行彻底批判。梅亚苏最终意图再次点燃人类理想，坚定人类为平等而行动的信心，为置身于充满虚无阴霾的现代社会中的人类重寻生命目标与价值。