论米歇尔·亨利与康德的灵魂论之争及其意义——一种现象学视角的考察

俞雪莲

“灵魂”（l’âme）自古以来便是西方哲学中极为重要的一项议题。但在20 世纪得到蓬勃发展的现象学领域内，“灵魂”概念的重要性却隐而不显。米歇尔·亨利在其《灵魂概念有意义吗》①“Le concept d’âme a‐t‐til un sens?”这篇讲座稿收录于米歇尔·亨利《生命现象学》第一卷（Phénoménologie de la vie I :De la phénoménologie,Paris: PUF,2003.），它来源于米歇尔·亨利于1965年11月24日和25日在布鲁塞尔举行的两场公开捐赠讲座，曾发表于Revue philosophique de Louvain（1969，64: 5‐33）。虽然讲座分为两场，但米歇尔·亨利不愿意看到这一文本被分为两个部分，因而将其合而为一并发表。的讲座稿中对以康德为代表的传统形而上学灵魂观进行了现象学层面的批评，其中存在着从传统形而上学到经典现象学、再从经典现象学到法国现象学的双重思想跨越。要考察亨利与康德之间的灵魂论之争，首先须阐明康德对理性心理学谬误的批评及由此引发的亨利对其所做的批评；其次须澄清亨利与康德的灵魂论之争何以建立在以胡塞尔和海德格尔为代表的经典现象学理论基础之上；最后从现象学理论内部出发，分析亨利是如何从自行-感发（auto‐affection）的概念出发，将灵魂概念转入彻底的内在性之中并始终拒斥存在论的一元论（monisme ontologique）模式，进而重构出一种灵魂、身体、生命三者相同一的新灵魂论。

一、康德对理性心理学谬误的批评及其灵魂论之争

一般而言，康德对灵魂观论题较为经典的讨论集中在其《纯粹理性批判》（以下简称《纯批》）一书的“纯粹理性的谬误推理”这一章节。其中，康德着力批判了理性心理学所坚持的灵魂观，①需要注意的是，康德对于理性心理学的批判态度并非是一成不变的，相关主题的讨论文本也非仅限于《纯粹理性批判》一书。Corey Dyck就认为“从前批判时期到纯粹理性批判时期，康德涉及有关理性心理学的问题——包括灵魂与身体之间的共同体以及灵魂的单纯性和非物质性——存在于大量的前批判文本之中,但他对理性心理学的兴趣达到最高点是在1770年代，从这一时期各种未出版的文本中可以明显看出这一点”。参见Corey Dyck,Kant and Rational Psychology,Oxford: Oxford university press,2014,p.10.后者试图以理性推衍的方式论证一种灵魂实体之存在的合法性。由于第二版《纯批》相较于第一版《纯批》有了较大篇幅且十分明显的改动，这便引发了分别针对A（1781 年）、B（1787 年）两版“纯粹理性的谬误推理”的不同研究进路。

以卡尔·阿梅瑞克斯（Karl Ameriks）为例，他认为康德在B 版中所做的大量修订证明了康德本人对于一些重要问题的困惑，例如只有在B 版中，我们才对实体性的主张提出了明确直接的挑战，这个挑战集中体现在理论主张——特别是关于纯粹灵魂的主张上。②Karl Ameriks,Kant’s theory of mind (New Edition),Oxford: Oxford university press,2005,p.18.相较于阿梅瑞克斯对第二版内容的格外重视，霍斯特曼（Horstmann）则分别讨论了康德在两版《纯批》的悖谬推理部分围绕“自我”概念所展开的不同论证，③Rolf‐Peter Horstmann,„Kants Paralogismen“, in Kant-Studien,Vol.84,1993,S.408‐425.而他的分析论证则建立在吕德·盖伯（Lüder Gäbe）1954 年的论文④Lüder Gäbe,„Die Paralogismen der reinen Vernunft in der ersten und in der zweiten Auflage von Kants Kritik“,Univ.Mar‐burg (Diss.),1954.中对A、B 两版谬误推理研究的基础上。在盖伯看来，康德所做的A 版推理属于“系统批判”（Systemkritik），B 版则属于“方法批判”（Verfahrenskritik）；前者针对的是A 版中灵魂实体性推论的无结果性，后者则体现为B 版中关于灵魂实体性的三段论式推理的无效性。⑤居俊：《我思：逻辑主词抑或实存主体——康德批判灵魂实体性的两条进路及其后果》，《齐鲁学刊》2019年第3期。就两版“谬误推理”的具体内容而言，在A 版中，理性心理学运用了范畴序列，以正位论（Topik）的形式建立起自己的灵魂学说。对此，康德从实体性、单纯性、人格性、观念性（外部关系上的）四个层面就先验灵魂学说的四个谬误推理进行了详细的分析论证，指出理性心理学的谬误之处主要在于以下方面：1.理性心理学在逻辑推理上混淆了范畴的先验运用与经验性运用，从而错误地使用了范畴这样的纯粹概念去认识在本体论意义上实存但其实不可知的灵魂概念；2.理性心理学将本身不具备直观的思维形式的“我”理解为经验性的实体、具有现实性的单纯性以及具有持存性的人格性。⑥唐红光:《论康德对理性心理学的批判——以〈纯粹理性批判〉A 版谬误推理为中心》，《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期。

其次，在明显经过精简化的B 版中，康德试图以一种批判的目光通过纯粹灵魂学说的议题来探讨关于“我思”⑦康德所说的“我思”的德文是Ich denke，法语为Je pense，而非笛卡尔所说的Cogito，这一点须格外注意。的命题。鉴于自己的第一版论证所招致的理性心理学家们的批评以及在此基础上试图做出改进的缘故，康德将自己修改后要讨论的重点内容放在了一个如下所示的三段论式的谬误推理上：

凡是只能被思考为主词的对象也只能作为实体而实存，因而也就是实体。

现在，一个思维着的存在者仅仅作为本身来看，只能被思考为主词。

所以，它也只能作为一个主体、也就是作为实体而实存。⑧康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2017年，第226页。（B411）

上述论题中并未提及“灵魂”一词，要论及康德的灵魂观，则不得不转向康德对“我思”和“自我”的解读。在康德看来，“我，作为思维者，是一个内感官的对象，称之为灵魂。作为外感官对象的‘我’则称之为肉体”⑨康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第220页。（B400，A342）。这里能明显看出康德将灵魂直接与一个作为能思的存在者的“我”等同了起来，这意味着灵魂必然拥有思的能力。但这样一个具备思维能力的灵魂（自我）同作为肉体的外感官之间是如何关联着的？能思的灵魂（自我）又是如何认识到自己在思且能思的？这些发问将我们带向了“我思”的存在。要厘清康德究竟在何种意义上谈论“我思”，须先阐明康德的自我观。

学界的主流观点一般认为在康德那里存在两种自我意识，①倪梁康教授认为，在康德哲学语境中，“自我意识”或“自身意识”（Selbstbewusstsein）与自身含义相当，有别于“自我”（Selbst）概念，具体而言，“自身”概念比“自我”概念更本源。倪教授还认为康德那里有一个双重的自身意识概念，“当康德谈及经验地、后天地，但贯穿地伴随着所有表象的自身意识时，他所指的是经验的自身意识；而当他强调自身意识可以不为任何其他表象所伴随时，他已经涉及到纯粹的自身意识了”。参见倪梁康：《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》，北京：商务印书馆，2020年，第154‐156页。一是经验性的自我意识或经验自我，二是先验自我意识（先验自我）或先验统觉；也有学者认为，康德理论中并不存在两个不同的自我，只存在两种对同一个自我的不同情况描述：“在一种情况(经验的自身意识)中，我意识到我自己作为具有某些心智属性的客体;在另一种情况(超越论的自身意识)中，我意识到我自己作为思维，并且因而借助于我所思的什么——在这种情况下就是感性世界的对象。”②这一观点来自戴维·卡尔（David Car），具体讨论可参见郑辟瑞：《康德与胡塞尔思想中的“自我”概念》，《中国哲学与现象学评论》2014年第1辑。

结合上述B 版中三段论式的谬误推理来看，康德认为大前提中“只能被思考为主词的东西”是“客体”，亦即在直观中被给出的对象，其只能被当作主体来思考；小前提中“思维着的存在者”则并不是实体，仅是抽离了一切实在之物的纯粹思维，“我”仅仅被当作意识的主词来使用，因而最后的结论得出“我”作为“主体”以及“实体”而实存显然是不合理的。在康德看来，从上述大前提与小前提中仅能推出的是“我在对我的实存的思维中只能把我用作判断的主词”③康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第226‐227页。（B412）这一同一性命题。因而就康德分别讨论一个作为理智和思维着的主体的我以及另一个作为被思维的客体的我亦即经验自我而言，可以认为康德那里存在两种“自我”；但仅就这里所谈的大小前提实则是在两种不同的意义上谈及思维一词而言，它们似乎又指向了同一个主体。

两种自我之间关系的模糊性影响了康德对“灵魂”概念的处理。究其原因，一方面与康德针对理性心理学论证灵魂存在的方式有关，如霍斯特曼认为康德虽指出理性心理学关于灵魂的性质和构成的所有论断都是基于其结论形式上的缺陷，但康德并未关注伦理学方法或神学方法对灵魂的论证，只关注理性心理学对灵魂的论证。④Rolf‐Peter Horstmann,„Kants Paralogismen“.另一方面，康德的灵魂观思想继承自先前沃尔夫等人且同时受制于他所处的时代。科瑞· 迪克（Corey Dyck）指出，康德对理性心理学的关注，以及他对“灵魂”所持有的不朽性、人格性等观点可以追溯到沃尔夫那里去。沃尔夫认为灵魂在死后不朽，但这种不朽性不是身体上的，而是意识层面上的，他强调的是“我们的灵魂在身体死亡后是否继续拥有人的地位；也就是说，我们是否继续处于对自己有意识或记忆（以及独特的知觉）的状态，就像我们以前所处的那样”。⑤Corey Dyck,Kant and Rational Psychology,p.148.

与沃尔夫相似，康德同样赋予了灵魂以意识功能或思维功能。然而作为内感官对象、作为思维者、作为我的这个“灵魂”，又是如何被认识到的呢？康德认为，自我（灵魂）要想认识能思的存在者，是不能通过外部经验的方式来实现的，它只有通过自我意识才能拥有最起码的表象，说“我思”就相当于说“我实存于进行思维时”。灵魂对自身的认识，就相当于自我对其自身的认识。这是一种借由我把我向我自己表象出来的认识，“我思维自己就像思维任何一个一般客体那样，我抽掉了对这个客体的直观方式”。⑥康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第234页。（B429）如此一来，灵魂除了作为一个能够思维着其自身的自我外便一无所是了吗？康德还认为，讨论人死后的灵魂的人格性是一个超验性的问题，因为它不再是一个经验对象，但它讨论的仍然是“某种经验的客体”。⑦康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第234页。（B428）一个已超出经验范围之外的对象，何以能再去讨论经验甚至与世界中的其他存在发生关联呢？在超出了直观能力范围之外的地方，康德认为自己“有权把这些概念在那种仍然一直指向经验对象的实践运用方面按照在理论运用中类似的意义，而应用于自由和自由的主体身上”，①康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第236页。（B432）因而他将诉诸道德法则来解决这些问题，并转向实践理性领域去讨论纯粹理性之运用所追求的“最高目的”，亦即意志自由、灵魂不朽、上帝存在。作为实践理性三大公设之一的灵魂不朽中“灵魂”在此已然成了纯粹思辨性的命题，不再具有任何经验性的内容。

这种对灵魂（自我）及“我思”进行表象化处理即使得其先验化的作法，使康德遭到了来自法国现象学家米歇尔·亨利的批评。后者对康德自我（灵魂）理论的批评主要集中在以下几个方面：

（一）康德区分讨论两种“自我”所找到的并非是真正现实经验的条件。针对康德所谈的经验自我与先验自我，亨利指出：“一方面，康德所描述的内在经验，事实上无法为我们带来我们的自我；另一方面，康德每一次谈到自我或者普遍意义上的自我时，他只是对他从未考虑过的自我性（ipséité）的本质做出了预设。”②Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.15.简言之，亨利认为康德理论中存在的结构与我们的自我的存在结构之间具有不可调和性。在康德那里，无论是外在的经验判断还是内在的知觉判断，所有的判断形式都包含着“我思”，但是康德所说的“我思”只是必须能够伴随“我”的一切表象的纯粹的思维形式。如此一来，尽管康德试图以严格的反思方式去寻找使得经验得以可能的条件，但其所找到的只是一种纯粹可能性，一种可能的经验条件，而非真正现实经验的条件；因而这种条件指向的是一种被剥夺了全部内容的纯形式结构，是一种“空”的可能性。③Michel Henry,L‘Essence de la manifestation,Paris: PUF,2011,pp.48‐49.

（二）康德以表象化的方式讨论“我思”使得他错失了真正的原初自我。亨利虽认可康德对理性心理学论证方法的批评，但他认为康德在为“自我”之存在（从经验与直观中被抽象出来且独立于一般存在）寻求根基时，所运用于“我思”的逻辑命题式分析等表达方式仅是空洞的形式，这些形式恰恰剥夺了主体自身的存在。④Michel Henry,Généalogie de la psychanalyse,Paris: PUF,1985,p.125‐157.亨利认为，康德一方面承认“我”从属于纯粹之思，但“我思”仅是被包含在纯粹之思中的“我”，它无法带来任何新的充裕的认识。另一方面，“我思”是纯粹表象的内容，当“我”说出“我思考”时，“我”是在自行表达我思考，“我”与思是从术语的角度被联系在一起的，依然是作为表象的内容而出现的。亨利进而指出，康德在这里其实是用“我思”的自我的简单表象，替代了原初的“我思”，即我们所是的主体性的彻底的“我思”。康德在《纯粹理性批判》中对我思的命题的大量使用，证明了他的这种替代行为，即“康德以自我的表象来替代原初的自我，以我思的表象来替代我思”。⑤Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.21.亨利在这里没有使用“je pense”意义上的“我思”，原因在于他并不满意康德将笛卡尔式的“我思”（cogito）视作表象，相关讨论可参考与亨利有关的论文集《生命与生者：重读米歇尔·亨利》中收录的一篇文章:Ezio Gambea,“L‘âme dans la pensée de Michel Henry”,dans Grégori Jean,Jean Leclercq et Nicolas于是“我”的原初自我,就这样为“我思”的表象所替代。

（三）在直观问题上，亨利同样指出了康德的不足。亨利认为康德所说的直观其实是一种经验的直观，而这种直观总是预设了一种纯粹直观；当存在之物作为表象而被给予时，先于可见性的外在性已经被预设了。这种在先的外在性作为一种纯粹的中间带，应当是时间的或者空间的，且“不在其自身中包含任何有效的实存（existence effective）”。这种通过间距化从而使得所接受者成为对象的直观方式，无论是经验直观还是纯粹直观，都遭到了亨利的批评。亨利认为：“不存在两种直观，一种是纯粹的，另一种是经验的，一种是存在论的，另一种是实体论的；只有一种直观的本质，它在于这种原初的间距。”⑥Michel Henry,Généalogie de la psychanalyse,p.127.之所以会出现这种批评，是因为康德对直观的能力进行了限制。由于“直观只是在对象被给予我们时才发生”，⑦康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第21页。

Monseu (éd.),LA VIE ET LES VIVANTS (RE-)lire Michel Henry,UCL,2013,p.71‐79.（A19，B33）而当对象被给予时，人们认识到的只能是表象，作为认识能力之保证的认识条件自身也仅是逻辑条件，并不涉及实存，因此“我关于自己并不拥有我如何在的知识，而只拥有我如何对自己显现的知识”。①康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第81页。（B158）尽管亨利也肯定康德所说的“实在的认识是一种综合的认识”（la connaissance réelle est une connaissance synthétique）的说法，但他依然认为通过对认识之先验能力进行反思，在独立于经验同时又构成了经验之条件的认识结构的背后，暴露的是纯粹之思的贫乏。以概念为例，因纯粹之思被“有效的实存”所分离，“概念无法通过其自身得到半点认识，它无法给问题带来任何回答”。②Michel Henry,Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.13.

综上可知，亨利对康德灵魂观论题的批评主要集中在自我、“我思”、直观、表象等概念上，亨利一方面认可康德在《纯批》中对理性心理学所做的批评，但他同时认为康德将一种表象性的形而上学推至极致，致使真正意义上“我思”的存在与“我”的原初自我湮灭了，以至于在康德的“我思”表象中，他看到的是一种纯粹之思的贫瘠。然亨利究竟是以何种方式看到康德理论中的问题以至于他做出了这样的论断？事实上，亨利对康德的批判与其在《显现的本质》中对西方传统形而上学思想的批判相互印证，康德往往将意识的本质仅理解为表象的这种单一显现模式；在这种模式背后隐藏着存在论的一元论结构，即将所有存在都归结为同一种显现模式的结构，并且依据这一结构仅从超越的角度去理解所有的存在。因而亨利并非以某种外在的视角批评康德的理论，相反，他恰恰是站在现象学理论的基础上，对康德的灵魂观与“我思”等论题进行了综合考察。但需要注意的是，亨利又并非完全站在现象学的立场上依循胡塞尔、海德格尔的批判方式去批评康德，毋宁说，他是在批判康德理论的同时暗暗地一道批判了以胡塞尔和海德格尔为代表的经典现象学理论。但这一做法究竟何以可能？以下将就此展开分析。

二、米歇尔·亨利对胡塞尔、海德格尔理论的批判性继承

前文提到亨利对康德灵魂论的批判受到胡塞尔与海德格尔理论的影响，具体而言，后两位现象学家对亨利的影响层面又有所差异。

首先，胡塞尔批评康德在自我和“我思”问题上未能完成笛卡尔的思想所赋予近代科学的任务，他的批评主要体现在三个方面：一是康德的先验哲学仍带有独断论的前提，缺乏奠基性沉思的方法意识；二是康德受制于所处时代的自然主义心理学思想的束缚，缺乏直观-显示的直观主义方法；三是康德的“综合的—先天的判断并不表达本质的普遍性和本质的必然性，而是特别表达人的有效性之必然性;这些必然性是受事实的主体性之特性，如人的主体性之特性制约的”，③李云飞：《胡塞尔对近代哲学传统的现象学阐释》，《哲学动态》2022年第1期。这使得康德未能为先验主体性的先天结构找到普遍必然有效的奠基，他的批判哲学缺乏真正的“先天概念”。④李云飞：《胡塞尔对近代哲学传统的现象学阐释》。

上述胡塞尔对康德的批判涉及现象学中范畴直观、先天的原初含义等核心内容。需要注意的是，胡塞尔所讨论的“我思”概念已悬搁了自然态度且对这一概念进行了现象学还原，将其置入纯粹意识的领域，并用意向体验的方式描述。胡塞尔认为，在以“我思”方式进行的意向性体验中，体验中的主体使得自身指向意向客体，“‘朝向’此客体的、内在于我思的一种‘目光’属于我思本身，另一方面此目光从因此而永不可欠缺的‘自我’中涌流出来”。⑤胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念（第1卷）》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第65页。在这种意向体验过程中，意识的意向对象或意向性客体与意识活动本身并不是完全分离开来的，而是处在一种相对待的意向关系中，或更具体而言，每一个意向体验都包含意向活动和意向相关项这组结构因素。在对我思行为的意向体验过程中，我思行为本身的本质“包含着一‘反思的’目光朝向的基本可能性，并自然地具有一种新的我思行为形式，这个我思行为以一种纯把握的形式指向着它”。①胡塞尔：《纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念（第1卷）》，李幼蒸译，第67页。从胡塞尔对“我思”行为的意向体验分析来看，可以认为他所运用的现象学方法以及对直观范围的扩充已经超出了康德哲学的领域。结合第一部分中亨利对康德所做的批判，不难发现亨利在直观与自我问题上对胡塞尔的思想有所吸收。那么胡塞尔在对康德做出批判的基础上，又是如何讨论灵魂问题的呢？

胡塞尔对灵魂问题的讨论主要集中在身心关系上，他认为身体②在身体层面，胡塞尔区分了“身体”（Leib）和“躯体”（körper），参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：商务印书馆，第288页。与灵魂都处于世界之中并通过感官体验相联结，躯体需要借助于灵魂来发挥作用，灵魂是在触觉中通过身体的运作而构成的。在此过程中，触摸或触觉构成了灵魂在身体中行动与生存的重要途径。比特·米歇尔（Beat Michel）认为胡塞尔在这一问题上给出了“自然-身体-灵魂-精神-世界”的图式，在自然与精神这两个端点的中间穿插了身体与灵魂，并使得灵魂成为连接身体与精神的重要媒介。但这种对灵魂的规定，意味着灵魂在上述整体图式中仅作为意向相关项的一部分与这一共同体一道被赋予意义。此外，他还认为胡塞尔对心灵做了降层处理，使得其远离现象性，而亨利则进入肉的感知层面从而触及现象性问题的根基。③Beat Michel,“L’ÂME ENTRE CORPS ET ESPRIT: Le concept husserlien de soubassement à la lumière de la phénoménolo‐gie matérielle de Michel Henry”,Revue de Théologie et de Philosophie,Vol.142,No.1,2010.事实上，在亨利那里，灵魂与身体之间是绝对不可分的关系，两者共处于不可见的内在领域而非在世界中显现的、为意向性所揭示的表象关系中。因而在灵魂论题上，尽管亨利吸收继承了胡塞尔针对康德的认识论所提出的现象学批判方法，但两者仍存在着较为明显的意见分歧。亨利认为胡塞尔现象学的直观原则具有被给予性，它不直接和对象发生关联，而是同对象的显现模式关联，正是意向性让显现的对象“使-看见”（faire‐voir）显现成了对象的显现。在一种“纯粹的观看”下，“思维活动”本身同样被视为一个对象，其原本的内在性与情感性经由这种位移的看被替换成了“思维活动”的对象性本质。④亨利在《质料现象学》一书第二章的“现象学方法”部分指出“当胡塞尔以纯粹的观看谈论思的绝对被给予性时，他陷入了混乱，他混淆了看与被看”。Michel Henry,Phénoménologie matérielle,p.67.因而意向性结构所体现出来的这种显现模式仍属于存在论的一元论范畴。

其次，在灵魂观上，海德格尔重新诠释了柏拉图和亚里士多德的灵魂论，将灵魂视作非实体、非现成的存在者，并从存在论层面揭示灵魂能够把握存在者的存在方式，认为它是一种“‘向……的伸展’（Sich‐erstrecken zu etwas），是那种被伸展的状态”。⑤朱清华：《海德格尔对古希腊“灵魂”的存在论诠释》，《中国现象学与哲学评论》2015年第1辑。这一从存在论差异层面解读灵魂的方式启发了亨利对灵魂意义的讨论。海德格尔还同样批评了康德的自我观。他认为康德对理性心理学在灵魂论题上的谬误推理所做的驳斥“只不过驳斥了对‘我’的一种存在者层次上的错误阐释”。⑥海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2015年，第363‐364页。在“我思”问题上，海德格尔批评康德将“我”等同于“我思”，因为这意味着“我”被设定为“总已现成的事物”。当康德试图用“我思”（Ich denke）来把握自我并认为“我思伴随着我的一切表象”时，他却从未指出这种“伴随”的方式。不仅如此，“康德没看到世界现象，于是势所当然地把‘表象’同‘我思’的先天内涵划得泾渭分明”。⑦海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第366页。简言之，海德格尔从其存在论思想的层面出发批评了康德的“我思”理论，指出康德未能看到“我思”论题的存在论层面，而康德对纯粹思维意识的“我思”与“我思”表象的绝然区分更意味着对世界视域的错失，乃至失去了对此在向“在-世界-之中-存在”的把握。

在此，亨利对海德格尔式批评康德思想的继承是显而易见的，他延续了海德格尔在存在论层面上对康德的“我思”及“世界”概念的指责。但亨利并未止步于此，他认为关于自我的存在的问题应当被诠释为源初根基性的问题，这需要澄清在基础存在论内部的“我思”之在的问题。在亨利看来，当海德格尔谈及使得某物得以显现的基础时，这一根基本身同样作为原初意义上的现象而显现，即便某物在其自身之中显现自身的方式是一种原初的显现方式并使得诸现象的显现得以可能；这一根基并非作为超越的而是作为绝对内在的，它的本质在其自身之中。①Michel Henry, L‘Essence de la manifestation,pp.67‐68.由于存在的结构超出存在者之外，自我的普遍性结构便具有了超越性，并处于可见的世界视域中。亨利反对这种向外的“绽出”，他认为如此一来世界成了一个彻底的外在性界域。在这里，作为存在之法则的外在性甚至成了存在本身，即便是自我也无法逃离这样的外在性法则。于是“我只是我的自身显现，我只显现我所是，自我也一样，被这种普遍的外在性穿透了”。②Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.24.在这种外在性的支配下，所谓的内在性之存在，不过是使其自身进入存在的光亮中，亦即在其中自行流露、自行对象化、自行毁灭，“内在不存在了”。就这种在世界之中显现的一元显现模式而言，其仍属于亨利所批评的存在论的一元论的显现模式，亦即超越的显现模式。

综合来看，胡塞尔、海德格尔对亨利的影响层面虽有所差异，但亨利对他们的批判却基于同一种内在性理路，即通过彻底化还原的方法将一切意义归还于绝对的内在之中，拒斥任何表象化的思维方式。当看到当代存在论思想将自笛卡尔以来的意识哲学都推向了绝对时，亨利便尝试重新回到笛卡尔那里，反过来去批判改造了笛卡尔思想的胡塞尔。现象学之“现象”既有对象显现之“现”，也有与对象相关之“看”，两者都发生在纯粹意识之领域，但在对“我思”本质的纯粹观看中，在意向相关的意义晕圈中，使得看与本质相关的那种相关性本身究竟何以可能？亨利认为，我们不应该说“我们看到”（videmus），而是要像笛卡尔那样，说“我们感觉到我们看到了”（sentimus nos vidre），③Michel Henry,Phénoménologie matérielle,p.110.这种感觉，这种自行-感发（auto‐affection）正是原初现象，是作为自行-给予的原初给予，其结构不同于“相关”结构，因为它只彻底地内在于自身之中。在此意义上，内在性为超越性奠基。唯有回到真正的内在之中，才能发现生命的显现，生命的本质与意义方能凸显。

三、对米歇尔·亨利“新灵魂论”思想的尝试性建构

亨利一方面借助于现象学方法及理论批判了康德的灵魂观，另一方面在对康德进行批判的同时也批驳了经典现象学思想。然而在否定了存在论一元论境域中的灵魂论思想后，亨利能给出“新灵魂论”的解决方案吗？笔者将试从身体与生命两个层面进行尝试性建构。

（一）绝对内在的原初身体保证了灵魂的先验可能性

不同于传统形而上学中身体的隐而不显，亨利极为重视身体概念，并认为“灵魂的概念，能够呼唤身体”。但身体概念并非一成不变，亨利在不同时期所讨论的身体有其不同的维度。从意向关系的层面来看，他早期将身体分为对象身体与绝对身体，前者指的是在表象或意向中被对象化了的身体，后者指原初存在论意义上的身体，并且绝对的身体在强意义上也是主体的身体，其原初的属于绝对内在性领域。因而就存在论层面而言，身体也可被区分出作为主体的身体与作为原初存在的身体两个层面。

就两种身体的关系而言，亨利认为“人的存在并非因为我们的身体亦即超越的身体、哲学在发现主体的身体之前所理解的身体才被境遇化，恰恰相反，是因为我们的绝对身体业已被境遇化、作为同世界存在超越地关联的主体性，我们的对象身体（超越身体）才在其本己的明确的意义上被境遇化”。④Michel Henry,Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne,Paris: PUF,1965,pp.267‐268.因而绝对身体能够为对象身体奠基，而原初存在论意义上的身体既是绝对身体，也是主体的身体。到亨利生命现象学晚期，他更多谈论的是躯体（corps）与肉（chair）之间的区别。躯体也被称作惰性的身体，指纯物理意义上的身体，它感受不到、体验不到其自身，也不欲求任何环绕着自身的东西；肉则与身体相反，它体验着自身并实现具身化的过程。从感受层面来看此二者截然对立，“肉与身体正如感受与无感受一般对立”。①Michel Henry,Incarnation: une philosophie de la chair,Paris: Seuil,2000,p.9.亨利这时所谈论的“肉”还具有基督教“道成肉身”层面的含义，具有绝对内在性与原初性，是活生生的原初存在。

在区分不同的身体概念的基础上，亨利分析指出身体主体具备感受和认识能力。他根据梅纳德比朗在《论心理学的基础及其自然研究的关系》中提出的“我思考关于本己的身体的认识”，②Maine de Biran,Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l'étude de lanature,Œuvres de Maine de Biran,édition Tisserand,Paris: Alcan,1932.指出在比朗那里存在着对两种认识的区分，即对我们本己身体的认识和对认识世界的这个身体的认识。在批判康德与经典现象学的存在论一元论的认识方式的基础上，亨利认为对身体的认识需避开意向性结构所带来的那种间距，它不能建立在一种超越的、外在性的基础之上，这同样也是达到对灵魂的真正认识的诉求。那么是否有一种绝对的力量，它是存在本身的力量，它据有其自身，它拒斥一切间距化并在一种彻底的内在性（l’intériorité）的内在（l’immanence）之中原初的与自身相符，并同时能够保证其实存的有效性呢？回答是彻底的内在之中原初感发的力量。

在亨利看来，我的原初身体同其自身的关系并非是一种绽出（ekstatique）的关系，原初的身体性是被排除了一切超越的，外在性也无法在其中被展开，因而“身体性是一种彻底的内在性”。事实上，从自我到其本己身体的主体性关系不过是身体同其自身的原初关系，这意味着它同时取消了自我与身体这两个极点。而实现这一点的力量在于自行-感发（auto‐affection）。这种感发，作为自行-感发，作为对行为和感觉的自行-感发，不再通过它在外在性中所扩充的内容、通过外在的内容，而是作为对借助于它们自身的行为和感觉的感发，亦即自我性。这里，对能力、对行动、对感觉同样也是对认识而言，一种原初感发的内容作为行动着的行动本身，作为感觉着的感觉本身，作为认识着的认识本身。③Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.35.在这种感发中，没有任何停滞的、意向的、分离的内容，相反一切都是活生生的。同样地，当身体能够原初地通达其自我性本身及其内在性时，“这种首要的内在的一致，这种我们的居所——我们在它之中且在它之中、我们是活生生的——就是身体，我们的身体。这或许也是我们称之为我们的灵魂的东西”。④Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.36.如此一来，在康德那里具有思维能力的灵魂在此被亨利赋予了真正的原初性，灵魂不再依附于“我思”的表象能力，而是与身体融为一体并同时保留了其认识能力的原初可能性。因此亨利所谈的灵魂也不再具有传统形而上学的实在论意义，而是绝对内在意义上的作为认识之先验可能性条件的灵魂。

（二）生命的自行-感发与灵魂相同一

如果说灵魂已与身体相同一，那么作为主体的身体同样也是生命，甚至“主体性是一种在绝对内在领域中的生命、主体性就是生命”。⑤Michel Henry,Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne,p.258.根据亨利的主张，身体是一种彻底内在的身体，这一规定乃是出于身体自身的内在性原则，带来这一自身规定性的力量是自行-感发。正是借助自行-感发，身体与自我性实现了同一，自我性与生命的结构实现了同一。这两种同一都必须奠基于彻底的内在性结构之中。因而身体的生命同样属于纯粹内在性的领域，生命亦是自行-感发、自行-体验、自行-显现、在其之中自行揭示其自身的。在生命仅依凭其自身来呈现自身的意义上，“肉”正是生命的一种原初显现形式。生命的显现不同于海德格尔的世界显现，前者处于不可见的内在之中，后者则处于可见的世界之中。在彻底的内在性之中，身体与灵魂实则为同一种显现模式所揭示，亦即生命的显现模式。在生命与“思”（noein）的关系上，有学者指出，用胡塞尔的意向关联理论以及海德格尔的此在的解释学直观中去揭示生命必将遭遇生命的结构化悖论；但亨利却为生命显示提供了新的可能，“生命的显示就是时间性的自行-感发的纯粹内在的事情，它就在那种原初地在内在性中给予自身的存在那里显示了出来，就是在自行-感发中对自身的纯粹体验和纯粹的自身享受”。①具体讨论参见马迎辉：《思与生命——从胡塞尔到米歇尔·亨利》，《现代哲学》2017年第2期。在此意义上，可以认为生命的本质就在于其自行-感发，自行-体验着自身，灵魂的意义在这种生命显示的模式下才能真正有所揭示。

但生命的这种自行-感发和自行-揭示并不意味着原初意义上的生命处在一种封闭的内在性之中，也不意味着它与世界全然无关。以身体与自我的关系为例，“身体的彻底内在性的自我性仅奠基于最为本质的、同样也是最为明显的诸特征中的一个——它的处境。因为身体的处境全然不是由超越所解释的”。②Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.37.但处境之为处境，仍需考虑到其原初的给予方式。在亨利看来，处境的原初性在于它在其自身的彻底的被动性之中是其所是，并且造成处境的不是我们处在世界之中的这一事实，而是更为原初的自我性本身，我们所是的一个“我”的事实。换言之，我们在此追问的是使得原初处境得以可能的东西，是使得原初自我得以可能的东西，同样也是使得生命和灵魂本身得以可能的东西。这种“使可能”并未割裂生命的本质同世界之间的关系。相反，只有真正原初的生命本质才能为生命的其他一切外化活动作奠基。当生命的显现模式不再受困于看与被看的相关性，不再因外在性的绽出所带来的现象学间距而失去其本身的丰富内涵，人作为活生生者（vivant）方能在自身之中去定义生命自身的可能性。唯有如此，个体的生命、内在的生命、活生生的生命，方能找到它的一个合法居所，并获得其被认识、被感受、被运用的合法性。也唯有从这一点出发，方能理解亨利所谈的灵魂概念是如何构成一种去表象化、去间距化、处于绝对内在性之中且为一切超越性奠基的新灵魂论的。

四、亨利与康德灵魂论之争的意义

综上所述，从灵魂、身体、生命三者之间的关系出发，不难发现亨利在批驳了以康德为代表的传统形而上学的灵魂观并批判性继承了经典现象学思想的基础上，借助于彻底的现象学还原方法与基础存在论式考察的方法论，实现了对灵魂概念的重新定义甚或是赋予了灵魂概念以新的地位。笔者认为，对亨利“新灵魂论”思想的尝试性建构真正唤起的是对现象学研究边界的沉思。一方面，亨利对灵魂概念的关注，一定程度上丰富了从现象学视角出发阐释哲学史上的一些基础而重要的概念的可能性，正如关注亨利思想中的灵魂概念的一位研究者所说的那样，“灵魂概念在米歇尔·亨利的现象学理论构成中不扮演任何理论性的角色，但它对于诠释这一概念在哲学史上的奠基性时期具有极其重要的作用”。③Ezio Gambea,“L‘âme dans la pensée de Michel Henry”.另一方面，亨利同康德之间的灵魂论之争不但没有脱离哲学史背景，反倒将经典现象学批驳传统形而上学和法国现象学批驳经典现象学的两条理论路径铺设进来，从而延续了近代哲学的生命力并发展了当代现象学理论。