中国思想中的“醒”✴①

□ 贡华南

人们通常认为，由醉到醒的过程就是从糊涂到清楚、从错误到正确的过程。这个看法中包含着对“醉”与“醒”的基本价值判断：醉是错误，醒是正确。这个判断十分鲜明地将“醉”与“醒”对立起来。不过，这并非实情。

醉的过程是酒不断融化、打破生命的种种形式、界限的过程。酒涌着心从有限的身体、特定的身份中跳出，不停地向上奔放，跳出大地，升腾至天空。首先融化、打破自我的界限，然后是人我界限、物我界限、天人界限、神人的突破，最终深深沉入无边界、无形式（来不及赋予其形式）之鸿蒙。就在这鸿蒙中，无限生机被深深地潜藏。醒是醉之中断，也是醉之延伸。醒首先表现为生命活力从潜藏处重新绽露、开放，有更强大、更饱满的生命力的支撑，生命再度呈现出具体形式。从形式到实质，整个生命焕然一新。因生命的饱满与走向醉的过程中新奇丰富的经验，醒为还转的意识提供了崭新的材料。醒之后睁眼看世界，人与他人、万物、天空大地拉开距离，脱离一体，重新对立。所以，以醉进入万物一体之境者，总希望长醉而多不愿醒。醉酒之极则“亢龙有悔”：其中有沉浸入洪荒之后的恐惧，有生命力无处安顿的惶惑，也有被心目投射（审判）后的负罪感。显然，悔属于“醒”，是“醒”的表现形态。

一、酒醉酒醒 [见英文版第40页，下同]

汉字“醉”与“醒”都是“酉”字旁。“酉”原指酒器，后代指“酒”。《说文解字》：“醉，卒也。卒其度量，不至于乱也。一曰溃也。”①许慎：《说文解字》第十四下，徐铉校定，北京：中华书局，2013年，第314页。“醒，醉解也。从酉，星声。”②许慎：《说文解字》第十四下，徐铉校定，第315页。“醉”指饮酒超过饮者限度（“卒其度量”）之状态；“醒”是酒醉之后，脱离酒的控制，意识不再升腾、突破，回归平静之态。二者都基于“酒”，而“醒”则直接根基于“醉”。醉不仅成就了醒，也为理解醒提供了思想前提。可以说，凡“醒”，皆醉过；无“醉”，无所谓“醒”或“不醒”。人生醒的次数不会多于醉的次数！

从醉到醒，常被当作人类认识的一种展开方式。不过，“醉”不是“无知”，恰恰是“知”的宝库。迷狂、深度契入世界，才能对世界有清新的经验。“醉”不是错误，“醒”也不等于正确。“醒”不仅包含着对对象的“了解”（可能涉及对错），还意味着对对象的“觉解”——事物对自己有何意味（无所谓对错）。

醉或表现为疯狂地躁动，或表现为安静地沉入。躁动与沉入是混同，是无分别，也是无秩序。但是，从开始饮酒到醉，饮者之身心与酒之间持续碰撞。饮酒带给人的是身心的全方位的移易。酒性甘辛、大热，其运行方向是向上的。它进入人体，以热温暖着身躯，也融化心灵，带着身心一起向上——气血加速运行，头脑一热、一热、一热……自我升腾、再升腾……不断突破身心所及的种种既定界限，飘飘然进入新境域。各种形式的界限被突破，视觉渐渐模糊、变形，终至于失灵，视而不见。听觉像视觉一样，逐渐模糊，失去效用，最终听而不闻。触觉也因距离感的弱化、丧失，进退失据而无由得触，无由得觉。醉的过程正如《庄子·大宗师》所描述的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，事物所有的分化特征被弭除，事物本身也被遗忘。可以说，一场醉就是一场“形而上”运动：视觉活动被抑制，相应的，由“形”走向“形而上”③这里的“形而上”依照的是汉语“形而上”的本义——由“形”而超越“形”。此意义上的“形而上”适用于尼采的酒神精神，但却与古希腊的“形而上”精神相反。在尼采的思想中，太阳神阿波罗体现的是个体性、秩序、适度原则。在形式即本质的古希腊传统中，阿波罗才是本质性的主导力量。尼采将狄奥尼索斯抬高为本质性的主导力量，这是对古希腊精神的反动。《周易》将“阳”视为本质性的决定要素，但是，“阳”体现的完全不同于古希腊观念的个体性、秩序、适度原则，而是无形式、无秩序，不断上升、突破的力量，是纯粹的“质料”。“质料”本身是热烈的动力（“健”），是主动的施与者，是无限的创造者，是本质性力量。无形则莽动，有形则形而上，这是“阳”的运行方式。孔子将“仁”视为“礼乐”的根基，以仁化的礼乐超越以确定、效率、功利为实质的刑政。无时不在彰显实质性“内在（伦理）质料”的力量，这与《周易》“形而上”的精神趋向是一致的。。“形而上”之“上”既是方位意义之“上”，也是价值之“尊”，相应的，由醉之醒，则是一场“形而下”运动：“形”逐渐恢复，并成为主导者。醉后味觉当道，表现为无形有体的主角——酒——直接占有人，醉者听不进他人言语，只管自己说个不停。酒占有人，酒味与人性交融，“意味”——对心理与精神诸种作用——被源源不断地催生。

被酒温暖的身体与灵魂自由舒展，饮酒时和乐的气氛，将记忆的封条层层揭开，放出被岁月封存的经验点与各种片段，豪情与想象力将此贯穿起来，又一起进一步推动着自我的升腾与突破。心灵被拓展、被拔高，记忆被唤醒，曾经忘掉的诸多往事飘然而至。封闭的自我被融化、被突破，既定的人我关系、熟知的世界等都呈现出新的光彩④祭祀之饮，醉酒让人直接通达祖先、神灵、天地，直接贯通当下与过往的年光。。自我变形、时空变换，面目因酒而焕然一新的同饮者，以及人我和乐的新关系，构建着新世界。以升腾、变形的自我（飘飘然的自我）关照人、我、新世界，也会有新的认知与觉悟。持续地饮酒而醉，醉者失去自我意识，失去正常的行动能力，失去对周遭世界的分辨能力，与世界融为一体：或深深地沉入世界，或保持无意识地莽动。由飘然的新自我到忘身、无我，最终无知、无欲、无为。

沉入周遭世界，或苍茫地冲击世界，这些经验也会留在身心记忆中。经历醉而醒并不是脱离醉，而是扎根于醉、包含着醉。醉所开拓的新体验、新感受支撑着醒，醒带着新知，以及对已知的新觉而显现。深沉而隐秘的醉留存在意识中，醒不过是充满丰富经验的醉之残余。醒的深度、厚度取决于醉的深度、厚度。

醒之所记仅是醉所开拓境域的局部，更多的新光彩留存在朦胧的记忆带。比如，沉入世界或本能冲击世界的经验，大部分只是作为模糊的背景时隐时现。大多数新奇的体验与境域无法进入语言所能描述的显明之处，无法等价转化为新知。显然，就认知来说，醉比醒显然更加深沉、隐秘、博大。醒是身体秩序的恢复，也是精神秩序的恢复。醉中意识飞速流转，不留痕迹，更无法在显明的秩序中现身。因此，植根于醉的醒绝不是向饮酒前意识的简单回复，它呈现的是对飘飘然的自我、人我关系以及对世界的崭新的认知与觉悟。

醉解之后的醒更加丰富、饱满，醉有多丰富，醒就有多丰富。人们常将睡与觉类比于醉与醒：睡是意识之暂停，觉是意识自然重启，觉是睡的转折，也是睡的延续。觉后，恢复记忆，同时也有遗忘。事实上，睡与觉较之醉与醒单薄得多。就体验之飘忽而言，梦类似于醉，只不过，梦者活动停留在心脑，缺乏身体与新世界的交通。梦而觉类似于醒——通常称之为“梦醒”，不过，它同样没有醉醒之博大与深沉。常见的是，梦醒似有似无，不会有情绪波动——不会后悔。让人产生明显情绪反应的是美梦与噩梦。美梦醒来，人会留恋梦境；噩梦醒来，人会避之唯恐不及，会被惊动，但不会后悔。

醉醒之后会“悔”，可以反衬出醉酒中精神活动之丰富。后悔是因为醒与醉之间存在样态、价值观念的对立，更重要的原因是醉醒中所包含的对立意识①《庄子·大宗师》描述真人“过而弗悔”，将“过”理解为自然而然的事情，不会计较或顾虑得失。亦有见于“悔”的计较、对立意识。。醒虽基于醉，但是，走出醉，醒者往往就开始否定醉。醉是“我”醉，醒是“我”醒。“我”醉而忘“我”、无“我”；“我”醒则“我”起、“我”在。随着“我醒”，破碎的形式复原，身边的这这那那复位，遗忘的身份、周遭的秩序再现。触碰外物，或掐一下自己，确证自己还“在”。于是，逐渐退出味觉（往往伴随着味觉的不适），触觉、听觉、视觉醒来，再度活跃。醉解之后的心灵在认知经验上的丰富与饱满在清醒的道德自我面前却往往成为罪证。醉的身体机能多表现为亢奋，言语失度、举止失常，做清醒时不会做的事情，说平常不会说的话（通常是颠倒性的、惊世骇俗的狂语）。醉后的身体，随着热能散去，机能疲惫，自然垂落。亢奋过后，过度激昂的血压回落，与酒相斗的身体虚弱不堪。气血消退的心随之消沉②晏幾道“酒醒帘幕低垂”（晏幾道：《临江仙·梦后楼台高锁》，晏殊、晏幾道：《晏殊词集·晏幾道词集》，上海：上海古籍出版社，2010年，第96页）将酒醒心境意象化为低垂的帘幕，可谓高妙。，那些随着气血奔腾而出的言行失去了强大气血的支撑，变得难以理解。醉时说的是真话、实话，真心的直露缺乏文饰，不分场合说出，显得尤为失当。情绪低落，伴着鲜明的醒思，悔意顿生。

饮酒以乐为主，醉酒之下，乐渐至于狂。醉者以乐与人感，与物通。一醉泯恩仇，相互敌对的人会通过同醉扭转对立与争斗，实现和解。醉中，有限者与神相遇，沾染神性。深度的乐拓展着醉者的生命厚度，也更新着自己的新世界。在此境域下，醉之醒通常不会后悔，不会拒绝、扭转人与物的新关系，而是顺理成章地继承、深化醉所开创的人际与人物之间的新关系。醒是醉的自然延伸，但是，醉乐而醒不乐。世道多艰，人生苦难，“乐”对世人是稀罕之物①儒家追求“悦”“乐”，目的是以自己的积极态度克服、改变人生苦难，并塑造有滋有味的人生与世界。。饮而醉乃是人们“取乐”的重要方式。不过，醒时各自的现实处境恢复，现实的痛苦、忧愁、烦恼、责任、义务等又纷沓而来。醉时悬置了的欲望被激活，悬置了的有限的身体与既定的身份，重新与外在的人、事、物对立，受挫、受伤而痛苦。当然，其他醒者之矜持、冷漠，将各自的自我禁锢于自身之中，也不断拒绝着彼此。所有这一切都让人乐不起来②在不同文明、不同文化中，在同一文明、同一文化的不同发展阶段，人们看到醉与醒的眼光会有变化，关于醉与醒的观念有差异。比如，古埃及人把醉与神圣的沟通直接关联，醉是通往神圣的道路，醒是对神圣的告别（参见马克·福赛思：《醉酒简史》，杨清波译，北京：中信出版社，2019年，第40—54页）。这种观念下伴随醉与醒的情绪态度是轻松愉悦的。但在奉行以礼饮酒的中国西周与汉代，其醉后之醒则多伴随深深的自责。在一个崇尚视觉思想的文化或个体心灵中，以消弭距离为特征的醉会被尽力避免或抑制。而在崇尚味觉思想——以消弭距离性为特征——的文化或个体心灵中，对醉的同情或赞赏则更普遍。但是，醉后失去辨别能力，醒来则恢复，这是所有人的共同特征。。

醉会因醉者个体的差异而呈现出丰富的多样性。比如，醉酒的动机不同，酒醉的层次也不同。俗骨或为名利醉，或为享乐醉；傲骨或为和乐（与人、物、神和）醉，或为超越精神（如超越当下世界）醉，或为过精神生活醉。为名利醉，醉为一实利；为享乐醉，醉为口腹之乐；为和乐醉，醉弥对立；为超越当下世界醉，醉即超越；以醉过精神生活，醉为价值自足的精神世界。

醉尽管深沉、隐秘、博大，可以为现实世界增添新色彩。醉者想象力丰富、态度积极、逻辑跳跃，却往往缺乏实施力。醉后的行动变形冲击，破坏着那些具有象征性的礼仪，被视为不正常。醉而不醒意味着逃避现实、否定现实、背离现实。

二、醒的条件 [42]

尽管中国历史上时而会有禁酒现象发生，但这挡不住人们对酒的恋慕与渴望。长期酒醉酒醒的经验使得“醉”与“醒”的语义在历史中不断丰富起来。最初的醉是指在酒作用下，人对世界失去辨别能力，无法分辨，物我一体。后来对特定对象的沉入、沉迷，失去独立的自我及独立判断、分辨能力，人与对象的距离完全消弭，身心完全沉浸到对象中，停止、遗忘反思等现象都被称为“醉”。相应，最初的醒指身心摆脱酒的影响而恢复思考、行动能力。进而，摆脱对对象的依赖，自我独立，且能独立判断、分辨等现象都被称为“醒”。基于醉解之后的心灵在认知上的丰富与饱满，于是，人们进而便以醉解之后的心灵状态——醒——来描述认知的明觉、觉悟状态。在具体语境中，“醒”还有其特殊内涵，即对特定对象、特定主题、特定内容之明觉③梦与醉一样，通过意识的变异活动而增益着新感受、新体验。梦飘然于时空之外，梦开拓了现实的疆域，也为现实带来了新的可能性，睡梦之后的觉比睡眠前意识富有新意。植根于梦的觉因此也更加清新。。泛化之后的“醒”有特定的内容，或者说，“醒”是对特定对象、特定内容的“醒”，即能够反思、了解特定对象对自己、对特定群体，乃至对全人类的意义。

醒是从醉的内容或对象脱身，从而使人与对象拉开距离。醉包含着对对象的认同与沉迷；醒则表现为人与对象认知上拉开距离，在情感上表现出对对象的疏离。比如对人生、对爱情、对治乱、对特定观念的醒与醉。醒摆脱了酒，也让人离开了物我一体的世界。酒醒，先是恢复分辨能力，继而逐渐恢复认知能力。当然，醒的最大特征是去除酒对认知的干扰与蒙蔽，使暂时遗忘的已有认知重现。醒的标志是能够分辨，醒者能够区分出醒与醉、物与我、我与人，能够明了自己所居处的周遭世界。分辨往往会导向人与物的“分离”。“对……的醒”意味着不再被……迷惑、主导，不再无原则地认同，转而进行反思，自主地判断，甚至起而对立、对付。愿意醒的人大都能自我独立，且有信心应付甚至改造对象。醉酒时失去行动能力，无法有为；醒时恢复行动能力，不能无为。那些竭力长醒的人总是蠢蠢欲动；意欲唤醒他人的人，其目的多是鼓动他人对现状采取行动。当然，这些各自不同的事物与人在意识中的分离还可以通过特定的方法重新聚为一体，比如再醉、长醉。醒时走出物我一体，再次返回一体之态，除了“长醉”，还有其他思想方法，比如，通过味觉思想，在醒时自觉消除醒者的对立意识、物我之间的距离，以及现实世界的种种差异，确立起对人充满吸引力，人人愿意与之一体的有味世界——醉乡。在味觉思想中，醒可醉，醉亦醒。

醒的逻辑是现实世界的逻辑：正视现实世界的处境，解决现实世界的问题。在屈原那里，“醒”特别指向道德、政治理想之自觉，即明了道德、政治的理想尺度，且能够坚定不移地依照此理想尺度行动。“醉”则是不明道德、政治理想，或有理想却因为意志软弱而不能依照理想行动。基于对醒与醉的新规定，屈原认为，绝大多数人并不饮酒，好像是“醒着”，但实质上却是“醉着”。所以，他断言“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”（《楚辞·渔父》）。“醉”包含饮酒而醉，以及沉迷于当下，拒绝反思现状，对现状不思不想。相应，“醒”既指从酒醉之昏乱意识中走出，也指对当下清楚的了解与辨析，同时意味着积极地担当，意味着积极面对现实问题，改变现状。进而，不再忍受现存秩序，与现状对立，并决意整治、改变现状，这是奋发有为者必然追求的目标。“醒”摆脱了酒醉，而不是与酒隔绝。从屈原的诗篇中我们看到，他并不反对饮酒，也不反对酒醉。相反，饮美酒乃现实世界吸引人的重要内容。在《招魂》中，屈原多次描写饮酒的欢乐美妙场面。比如“娱酒不废，沉日夜些”，“酎饮尽欢，乐先故些”，“美人既醉，朱颜酡些”，酒则有“瑶浆蜜勺，实羽觞些”，“华酌既陈，有琼浆①“琼浆”是用美玉制成的美酒。除此之外，还有一些添加香料的酒，如“桂浆”（《九歌·东君》：“援北斗兮酌桂浆。”）、“椒浆”（《九歌·东皇太一》：“奠桂酒兮椒浆。”）等。些”，“吴醴白蘖，和楚沥只”②王逸《楚辞章句》注释说：“言使吴人醲醴，和以白米之曲，以作楚沥，其清酒尤醲美也。”（洪兴祖：《楚辞补注》卷十，白化文等点校，北京：中华书局，1983年，第220页），饮法则有“挫糟冻饮，酎清凉些”③王逸释曰：“冻，冰也。……取清醇，居之冰上，然后饮之，酒寒凉，又长味，好饮也。”洪兴祖《楚辞补注》释曰：“酎……三重酿酒。”（洪兴祖：《楚辞补注》卷九，白化文等点校，第209页）蒋天枢《楚辞校注》：“酎，陈年醇酒，性强烈。”（崔富章、李大明主编：《楚辞集校集释》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第2209页）。尽管饮酒，但是屈原对“醒”的追求是明确的。可以饮酒，可以醉，但是，自觉摆脱酒醉而保持清醒更重要。

“醒”以醉为前提④醉而通神界，醒而回世间。屈原不是不醉，而是醉而能醒。能醉能醒，醉与醒之间可以自由转换。现实世界与想象的神灵世界自由转换，这在《离骚》中表现突出。他乘坐玉虬——龙马自由飞翔，朝发苍梧，夕至县圃。饮马于咸池，总辔乎扶桑。一会天津，一会西极；一会不周山，一会西海。一会天上，一会儿旧乡。由人到天，诸神降临，到昆仑神山，再由天上到人间。一会儿“升降以上下”，一会儿“周流观乎上下”。在魏晋，“痛饮酒”与熟读《离骚》被当作“名士”的两大基本条件。《离骚》与“痛饮酒”皆能醉而超越尘世也。。没有经历过醉，也就谈不上醒。人醉之后，有先醒，有后醒，有不醒。不醒者中有不愿醒者，有不能醒者。或沉迷于强大的既定成见，自己对自己缺乏反思能力，意识不到自身思想状况，而缺乏对现状的反思能力；极少数者具有反思能力却不愿反思，此乃是不愿醒者。对于自己没有醒的能力的人，则需要他人唤醒。当然，醒醉泛化为特定的心灵状态之后，醒醉的标准也就难以分辨了。儒家认定为“醉”者，道家可能认定为“醒”；佛家断定为“醉”，儒家可能会认为是“醒”。不过，依据儒、佛的醒醉观念，世俗之人都会被当作“醉”。这表明，在超越世俗名利、追求精神超越方面，相反的醒醉观念亦不乏相通之处。

人们对醉与醒的理解与规定不同，同样表现在对醒的条件的设置。在屈原看来，饮酒之众人是醉人，不饮酒者也是醉人。汉人力主以“礼”饮酒，追求终日饮酒而不得醉，与惧怕、警惕、贬抑“醉”相应，“醒”被汉人推崇。不醉之醒意味着尊重秩序（“礼”），意味着行动的有序化。当然，他们讨论的“醒”并不限于醉酒之醒。比如，贾谊专门撰写《先醒》一文，将“不学道理，则嘿然惛于得失，不知治乱存亡之所由”比拟为“醉”，将“先醒”定义为“知道者”。具体说就是知治乱安危之“所由”：“未治也，知所以治；未乱也，知所以乱；未安也，知所以安；未危也，知所以危。故昭然先寤乎所以存亡矣。”①贾谊：《先醒》，阎振益、钟夏校注：《新书校注》卷七，北京：中华书局，2000年，第261页。“后醒”则是“既亡矣，而乃寤所以存”；“不醒”则是“已亡矣，犹不悟所以亡”。②贾谊：《先醒》，阎振益、钟夏校注：《新书校注》卷七，第262、263页。明察得失，崇贤尚能，退僻邪而进忠正，修身成德，此皆为“醒”的内涵。“醒”有先后，其效不同，不过，得兴发之道，皆可成就功业。“不醒”者骄恣自伐，谄谀亲贵，诘逐忠谏，无节醉乱，自寻死路而已。不难看出，贾谊对“醒”的褒扬与屈原殊言同旨。能够醒的人，要能够胸怀天下，才高德富，唯王侯将相可副其实。

程朱在一定程度上恢复了西周以来对“醉”的畏惧、害怕、警惕态度，也继承了汉儒对“醒”的追求。

未知道者如醉人：方其醉时，无所不至；及其醒也，莫不愧耻。③程颐：《河南程氏遗书》卷十八，程颢、程颐：《二程集》， 王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第221页。

学而未有所知者，譬犹人之方醉也，亦何所不至？及其既醒，必惕然而耻矣。醒而不以为耻，末如之何也。④程颢、程颐：《粹言》卷一，《二程集》，王孝鱼点校，第1189页。

在程颐看来，醉时任性使气，远离大道，醒来自己都会感到羞耻。这表明，“醉”是众人远离大道的重要原因与基本表现。欲知“道”，则需远离“醉”，需要“醒”来。不过，“醒”者不必是王侯将相，寻常百姓修身进德亦可称之。

元、明儒者对程朱多有呼应。元儒许衡说：“醉者不是本性，是乱性。”⑤许衡：《许衡集》卷二，许红霞点校，北京：中华书局，2019年，第94页。古典时代一直将分辨能力视作人的本性，比如，孟子将“是非之心”作为人性之一端，宋儒强调“醒”与孟子学说亦有继承。醉使原本有序的心智昏乱，就此说，醉确实有迷乱本性的一面。明儒徐阶说得更具体：“人未饮酒时，事事清楚；到醉后，事事昏忘；及酒醒后，照旧清楚。乃知昏忘是酒，清楚是心之本然。人苟不以利欲迷其本心，则于事断无昏忘之患。克己二字，此醒酒方也。”⑥黄宗羲：《明儒学案》卷二十七，沈芝盈点校，北京：中华书局，1986年，第619页。心体明觉，于事物清清楚楚，饮酒则渐失清楚，醉酒则不明不觉。由此看，酒是本心之敌，也是本性之敌。由酒使人昏忘，进而徐阶将“昏忘”与“酒”画等号，凡是“昏忘”都被看作是酒。这样，“酒”的含义被泛化，而被置于本心之对立面。饮酒与人的欲望相关，欲使本心常明，则需要克制自己的欲望。因此，“克己”被视为“醒酒方”⑦“醒”与理智的辨析、分寸的把握、思维秩序的维护相关，这构成了人们反对饮酒的基本理由。比如：“人不饮酒，便有数分地位。志虑不昏，一也；不废时失事，二也；不失言败度，三也。余尝见醇谨之士，酒后变为狂妄，勤渠力作，因醉失其职业者，众矣。况于丑态备极，为妻孥所姗笑，亲识所畏恶者哉？……盖生平悔吝有十分，不为酒困，自然减半也。吾见嗜酒者，晡而登席，夜则号呼，旦而病酒，其言动如常者，午未二晷耳。”（谢肇淛：《五杂组》卷十一，上海：上海书店出版社，2009年，第214页）酒后废时失事、失言败度、变得狂妄等，此种种乃为酒困的具体表现。酒后意识的迷离使饮者心智、容貌、举止变形，形象尽失，为人所不齿。。

“酒”被泛化为昏乱，“醉”的含义同样也被人们不断泛化。与“醉”相对的“醒”由此也有了更为丰富的含义。约言之，醒既具有深沉的伦理学内涵，也具有丰富的存在论内涵。依照这些条件看，真正醒的人难得一见。

三、不醉长醒也是痴 [44]

儒家承认现实世界（包括人伦世界）之实存，并积极追求现实世界的完善化（“成己以成物”）。儒者带着善意改造天地万物，其中也包含着与本然世界对立之意。不难理解，大多数儒者主张以礼饮酒①先秦斋戒过程中可以饮酒，如：“先时五日，瞽告有协风至，王即斋宫，百官御事，各即其斋三日。王乃淳濯飨醴，及期，郁人荐鬯，牺人荐醴，王祼鬯，飨醴乃行，百吏、庶民毕从。”（《国语·周语上》）韦昭注云：“沐浴饮醴酒也。”（徐元诰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第18页）祭祀之礼开始也是从“饮（酒）”与“食”开始。“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”（《礼记·礼运》）鬼神随酒而来，这是一个古老的观念。，害怕醉乱而崇尚觉醒。

不过，热切维护周礼的孔子对饮酒却充满了宽容，所谓“唯酒无量，不及乱”（《论语·乡党》），孔子并不反对饮酒，甚至不禁止“醉”，而仅仅反对“醉乱”。在他与子贡谈及醉狂②子贡观于蜡。孔子曰：“赐也，乐？”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其为乐也。”孔子曰：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”（《礼记·杂记下》）“蜡”是祭祀八位农神，祭祀后全民放开饮酒。“一国之人皆若狂”主要指酒醉后的狂态。时，他把“醉狂”理解为自然生命必要的释放（“驰”），而“醒”往往对应的是自然生命的约束与规范（“张”）。他之所以宽容“醉狂”，是基于他对人性的认识：人性自身有限度。紧张的劳作不能持久，圣贤都改变不了人性能力有限度这个事实。“醒”自身也属于生命之“张”：它自身含着对立、紧张，其中既包含与外在事物的对立、紧张，也包含人自身之内自然生命的约束与规范，以及对自己心性的内在要求等。这样对立、紧张状态把生命推向极度紧绷状态，适当的释放十分必要。“醉狂”由此被理解为民众生命释放的最基本方式。作为有限者，与世界的对立、紧张有其限度。这表明，不醉长醒在人性中没有根据。

道家欣赏“醉”，不提“醒”。当然，在道家观念中，“醉”之重要不在生命的释放，而在于它指向生命的混化与整全。“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中。”（《庄子·达生》）“通于大和者，暗若醇醉而甘卧以游其中，若未始出其宗，是谓大通。”（《文子·精诚》）“醉”可使分化的身心再次整全化（“神全”），也可使醉者游于太和（“未始出其宗”）。依此说法，人之醒意味着“神不全”——有知且死生惊惧入于胸，也意味着脱离“大和”“大通”。

生于乱世的魏晋人，生死由人掌控，他们心目中的“醉”与“醒”又被赋予殊异内涵。醒眼所看，尽是悲凉与无奈，于是他们只愿长醉而不愿醒。不愿醒的人，能够意识到醒与醉的不同，自己有能力醒，只是由于无力改变现状而害怕醒。“醒”让自己与周遭世界的对立曝光，“醉”意味着遮蔽、避开与己对立的世界。阮籍曾醉六十日不醒③“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。”（房玄龄等：《晋书》卷四十九，北京：中华书局，1974年，第1360页），王忱则连月不醒④“（王忱）末年尤嗜酒，一饮连月不醒，或裸体而游，每叹三日不饮，便觉形神不相亲。”（房玄龄等：《晋书》卷七十五，北京：中华书局，1974年，第1973页），陶渊明有酒则饮，饮而必醉。醉让他们看到了与世界和解的希望。醒俗而醉超越，在陶渊明的思想引导之下，赞美醉，贬抑醒逐渐成为时代之声⑤比如人们称赞比陶渊明稍晚的孔觊，说他一月有二十九日醉，却胜过他人二十九日醒。“（孔觊）为人使酒仗气，每醉辄弥日不醒，僚类之间，多所凌忽，尤不能曲意权幸，莫不畏而疾之。不治产业，居常贫罄，有无丰约，未尝关怀。为二府长史，典签咨事，不呼不敢前，不令去不敢去。虽醉日居多，而明晓政事，醒时判决，未尝有壅。众咸云：‘孔公一月二十九日醉，胜他人二十九日醒也。’”（沈约：《宋书》卷八十四，北京：中华书局，1974年，第2155页）孔觊之醉，不乱礼，不失德，甚至不减智，故为世人所贵。。

唐人欣赏陶渊明者甚多，他们欣赏醉、向往醉乡，认定醒者痛苦，醉者快乐。所谓：“醒者多苦志，醉者多欢情。”①白居易：《效陶潜体诗十六首》其十三，《白居易诗集校注》卷五，谢思炜校注，北京：中华书局，2006年，第513页。“醉来堪赏醒堪愁。”②白居易：《卢侍御与崔评事为予于黄鹤楼致宴，宴罢同望》，《白居易诗集校注》卷十五，谢思炜校注，第1222页。“醉时心胜醒时心。”③白居易：《仇家酒》，《白居易诗集校注》卷十五，谢思炜校注，第1179页。醒之苦多，何必要醒？谁愿意醒？醉者多欢，那就在醉中解脱吧。“不醉长醒也是痴”④韦庄：《题酒家》，彭定求等编：《全唐诗》卷七百，北京：中华书局，1960年，第8044页。，醒为痴，醒而醉才是真正的智慧。

正因为“醉”之超越性，宋人也多有坚持“醉”而反对“醒”者，所谓：“但愿酒满家，日夜醉不醒。……造物欲以醒困之，此老醒狂君未知。”⑤陆游：《无酒叹》，钱仲联、马亚中主编：《陆游全集校注》（第5册），杭州：浙江教育出版社，2011年，第168页。传统儒家的观念通常认为，醉乱而困人。在陆游看来，“醒”才困人——对人是限定、束缚，往往困人于一隅。困于醉者可沉入醉中躲避，醉而无知，其苦有限；困于醒者对困有知而无力或不愿改变，苦之尤甚。这也是很多人不愿醒的原因——醒往往是“独醒”，醉多为“同醉”。愿意醉的人，是愿意与物同体、与现实和解的人。常人往往会“醉而狂”，长久被抑制的心智可在醉中缓解。醉是解决“醒困”的重要出路。愿意醒的人，或为贤君良相，或是德邵君子。他们以天下为念，背负苍生前行，极其力不已，而困剧不止。上天以“醒”困之也。

尽管晋唐人以醒为痴，但这阻挡不住儒者对“醒”的热烈追求。宋儒特别将“醒”与“敬”关联起来，一方面将其内涵伦理化，另一方面将“醒”提升为普遍的思想方法。“醒”不仅是对自己所做之了解，也是对自己所做之觉悟。其所指既包含对礼仪之认知、认同，也包括对言行心性之价值评价。“醒”时为醉乱愧耻，亦表明其“知道”。正基于“醒”而知道，谢良佐特别将佛教“常惺惺”语与儒家“敬”的观念结合起来⑥二家对醒的内涵规定不同，相互之间有巨大冲突。佛家的醒是领悟苦集灭道真谛，对于醉心于六经者，佛家会让他们从六经中醒来。如：“兄弟令人眼倍明，六经心醉几时醒。”（释惠洪著，释廓门贯彻注：《注石门文字禅》卷十三，张伯伟等点校，北京：中华书局，2012年，第849页）理学家的醒是让人随时以道德意识看世界，在家国天下中成己成物。佛家承认的醒在儒家是醉，反之亦然。尽管有此差异，对“醒”的赞赏与追求却使他们不约而同地疏远令人醉的酒，而亲近令人醒的茶。，所谓：“敬是常惺惺法。”⑦谢良佐、陈模、曾慥：《上蔡语录·东宫备览·高斋漫录·乐府雅词》，北京：商务印书馆，2019年，第21页。“常惺惺”本是佛教说法，意思是一直保持灵明清醒。谢良佐将此作为心性修养的具体方法，以此区别于道家的“心斋”。朱熹则将“常惺惺”解释为“醒”或“唤醒”，用来指本心不昧状态，并以“敬”“明德”来表达儒佛“醒”观念差异。他说：

每日工夫，只是常常唤醒，如程先生所谓“主一之谓敬”，谢氏所谓“常惺惺法”是也。⑧黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十九，王星贤点校，北京：中华书局，1994年，第2875页。

其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。⑨黎靖德编：《朱子语类》卷十七，王星贤点校，第373页。

“唤醒”以“敬”这种道德意识为根基，“主一”之“敬”也就是“唤醒”此心。所谓“存心”“收心”工夫实质都被理解为“唤醒”。“醒”则“觉”，“醒”则“明”，于此便可远离“醉”⑩朱熹曾以《大学》首章“明明德”为例说明由“醉”而“醒”的过程：“‘明明德’，是明此明德，只见一点明，便于此明去。正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒。”（黎靖德编：《朱子语类》卷十四，王星贤点校，第262页）。不同于屈原、贾谊将“醒”理解为明晰自觉的心理状态，朱熹明确赋予“醒”以深沉的工夫论、方法论内涵。他把“醒”作为学者修行工夫，并将之主题化，这无疑是对大宋沉醉于酒的深刻反省与自觉回应。以“敬”为根基的“醒”对治日渐流于浅薄的“醉”，虽然难以扭转“昏醉亿万”状况，却也逐渐改变“求醒者稀”⑪“昏醉亿万，求醒者稀”，出自李华：《扬州龙兴寺经律院和尚碑》，董浩等编：《全唐文》卷三百二十，北京：中华书局，1983年，第3246页。的局面，在一定程度上抑制了“醉”的无限扩张。

“敬”本是道德意识，宋儒解之为“唤醒”，这样就把仁（道德意识）、智（理性）合而为一了。仁、智的融入大大深化了“敬”的内涵，不过，当此用于实际时，诸多问题也会随之产生。随时醒着，也就意味着让自己一直处于对立、紧张状态中。朱熹批评世人学禅客忙得不敢睡①参见黎靖德编：《朱子语类》卷十二，王星贤点校，第220页。，事实上，人需要唤醒本身就表明人之有限。不少儒者为了让自己常醒着，不敢睡，更不敢醉（醉意味着失去明觉、尊严）。穷力尽心性，无视张弛之道，累己不已。并以此见识要求他人，使他人不敢睡，不敢醉，累人亦不已。比如，将“敬—醒”应用于祭祀，随时唤醒人，随时分判、辨别，则“如在”“如神在”都将难以“在”。如此，对祖先、鬼神恰恰是不敬。《诗·大雅·抑》描述“神”：“神之格思，不可度思！矧可射思！”意思是神之到来，人不能以自己的理智去妄加揣测、质疑，揣测、质疑只能使人厌弃神。《中庸》第十六章谈鬼神时也引用了这一句，并且与孔子“祭如在，祭神如神在”观念结合起来。“鬼神之为德，其盛矣乎！……使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”祭祀鬼神，首先需要的是虔诚的情感态度，如此鬼神才能“如在其上，如在其左右”。若以“度”（理智揣测、质疑）对鬼神，对鬼神不“诚”，鬼神则会远离祭祀者。宋儒特别赋予“敬”以“唤醒”义，实质上就是“度”鬼神，其结果不可避免走向厌弃鬼神。人们了解外物需要与之拉开距离，作旁观或客观。“知道”与“知物”不同，道不远人，人不可能旁观或客观道。由此看，将“敬—醒”作为“知道”的前提也存在着理论困难。“醒”而论道，道亦远人。

四、醒时是醉乡 [46]

“醉乡”固然美好，但它远离现实世界，否定现实世界而一直与现实世界对立。当现实世界与醉乡一样价值圆满，醒与醉亦可统一。将“醒时”作“醉乡”，即在努力统一二者。“太和有味人人饮，谁识醒时是醉乡？”②陈莹中：《附：了斋自警六绝》其四，杨时：《杨时集》卷四十二，林海权整理，北京：中华书局，2018年，第1037页。“太和”即理想的太平之世，“有味”是说理想本身具有吸引、召唤人的价值魅力。“人人饮”表明理想世界中人人都愿意也能够分享太和的美好价值。在此之时，不需要醉就能够进入理想的“醉乡”，故可说“醒时是醉乡”。二者差别混化，不复对立。在《次韵晁以道》一诗中，杨时通过赞颂陶渊明而把“收身事农圃”（耕作）作为“醉乡”的实际内涵，更见其将“醉乡”现实化之用心。③其诗曰：“谁能载酒寻元亮，共寄无何作醉乡？便好收身事农圃，不须惊世露文章。壶中日月春长在，塞上烟尘客自忙。千里同风无远近，未分秦陇与潇湘。”（杨时：《次韵晁以道》，《杨时集》卷四十一，林海权整理，第1019页）尽管他说“无何”是“醉乡”，但是，这里的“无何”实指“惊世露文章”等尘客之事，而“收身事农圃”则与“壶中日月”一样能令“春长在”。眼前的这个世界本身是有味的“太和”，就是东土的“西天”。“醒时是醉乡”形象地接续了周敦颐、张载等人重建东土的努力。

以“太和”泯灭醉与醒的差异，“太和”难见，二者混化亦无稽④唐颜师古将不醉不醒称之为“中”，并大加赞赏、推崇，如：“饮酒之中也。不醉不醒，故谓之中。”（班固撰，颜师古注：《汉书》卷四十一，北京：中华书局，1962年，第2069页）。陈献章抛开此前提，直陈醒醉同归于正。他说：“屠沽可与共饮，而不饮彭泽公田之酿，古之混于酒者如是，与独醒者不相能而同归于正。虽同归于正，而有难易焉。醒者抗志直遂，醉者韬光内映，谓醉难于醒则可。今之饮者，吾见其易耳，非混于酒而饮者也。乌呼，安得见古醉乡之逃以与之共饮哉！”⑤陈献章：《书和伦知县诗后》，《陈献章集》卷一，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第73页。“混于酒”指身寄于酒，与酒一道消弭尘世诸等差异。就此而言，醒为正，醉亦为正，二者并不对立，恰恰可以在人世间并用。醉而混俗与独醒同归于“正”：醒者独伸其志（“抗志直遂”），醉者隐藏内心、和光同尘（“韬光内映”）。对于士人来说，前者易，后者难，故陈献章直欲与混于酒者共饮。在他看来，醉需要以《易》智慧作为其精神准备，所谓“醉以溷俗，醒以行独。醒易于醉，醉非深于《易》者不能也”①陈献章：《批答张廷实诗笺》，《陈献章集》卷一，孙通海点校，第74页。。醒者高自标举，独来独往，坚持进取就够了。醉者与俗混处，这需要自觉磨平自己的棱角，更需要有在人世进退存亡的智慧。知进且知退，知存且知亡，这是《周易》追求的智慧。以深于《易》为前提，醉的条件无疑高于醒。

王阳明则以良知规定“醒”。在他看来，常人良知昏昧蔽塞，这算不得“醒”，良知呈现才称得上“醒”，所谓：“若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。”②王守仁：《与黄宗贤》，《王文成公全书》卷六，王晓昕、赵平略点校，北京：中华书局，2015年，第266页。良知呈现，是是而非非，非关饮酒之醉醒，也无关醒睡。他以诗曰：“人间白日醒犹睡，老子山中睡却醒。醒睡两非还两是，溪云漠漠水泠泠。”③王守仁：《山中懒睡四首》其四，《王文成公全书》卷二十，王晓昕、赵平略点校，第879页。良知蔽塞，醒是睡；良知呈现，睡是醒。按照这个标准，阳明本人也并非一直醒着，他自称：“四十余年睡梦中，而今醒眼始朦胧。”④王守仁：《睡起偶成》，《王文成公全书》卷二十，王晓昕、赵平略点校，第928页。“醒眼始朦胧”指“致良知”思想之提出。在王阳明思想中，醉并不意味着良知被蒙蔽。王阳明时常饮酒，也时常醉。在阳明看来，醉并不可怕，此乃物我人事融契一体的自然表现，比如：“醉眠三日不知还。”⑤王守仁：《游牛峰寺又四绝句》，《王文成公全书》卷十九，王晓昕、赵平略点校，第802页。“醉拂岩石卧，言归遂相忘。”醉卧山间，明月白云相伴，良知与山川日月同在。在此意义上，酒醉乃“醒”的具体形态，简言之，良知呈现时，醉也是醒。醉醒作为精神世界的问题，被系于深沉的良知，这一方面使原本对立的醉与醒获得了自由转换的根基，只要不碍良知呈现，醉与醒皆自在。另一方面，脱离酒论醒醉反而弱化了醒醉与饮酒之间天然的关联。

依照杨时、陈白沙、王阳明之说，醒时是醉乡，醉时亦不离醒。我们可以说，没有经历过“醉”的生命缺乏深度，不曾醉的人，也就无所谓“醒”。我们也可以说，俗人既没有醉过，也没有醒过，正如超越者不醉即醒，不醒即醉。

五、结语 [48]

醒者知安危存亡之道，以秩序安顿虚无与莽动，持志守道而不离，此为“文”之“正”。醉者升腾、突破而不以己自限，舍一己而入大化，广感通而深潜藏，解陈陈而开新新，此为“质”之“正”。醉不必是性。醉使人上升、突破、超越，不过，为醉而醉，终归莽荡鸿蒙，于现实世界为乱性。醒不是性。醒使人回归时空，落止位分，但醒自醉来。无醉之醒，如飘零花果，无根无依，于个体生命曰不灵。醉醉醒醒人性成。与醉的观念演变脉络相应，“醒”在中国思想中也逐渐主题化。由屈原追求的现实判断能力，到贾谊将“醒”与“知道”相关联，再到宋儒将其理解为日常的修行工夫，明儒将其规定为良知呈现状态，醒的内涵在思想史中不断积淀。由醒与醉对立，到醒奠基于醉，再到醒时是醉乡，“醒”与“醉”一起构成了可供世人选择的、超越的价值理想。中国思想中“醉”与“醒”内涵的历史演绎紧密勾连，展示出汉语哲学的深沉与精微。不过，从此后，选择醒还是醉，对个人已成为一个难以决断的问题。