两创”①——从经史关系的角度✴

□ 任蜜林

党的十八大以来，习近平总书记对如何看待中华优秀传统文化作了一系列讲话，其中一个核心观点就是实现中华优秀传统文化的“创造性转化与创新性发展”。这一观点最早见于2013年12月30日习近平总书记在中共中央政治局第十二次集体学习时的讲话。他说：“要继承和弘扬我国人民在长期实践中培育和形成的传统美德，坚持马克思主义道德观、坚持社会主义道德观，在去粗取精、去伪存真的基础上，坚持古为今用、推陈出新，努力实现中华传统美德的创造性转化、创新性发展，引导人们向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活。”如果说这次讲话还局限于中华传统美德方面的话，那么随后在2014年2月24日的中共中央政治局第十三次集体学习时，习近平总书记明确指出在挖掘和阐发中华优秀传统文化时“要处理好继承和创造性发展的关系，重点做好创造性转化和创新性发展”。之后，习近平总书记还多次谈到中华优秀传统文化的“创造性转化和创新性发展”，如2016年5月17日的《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》中，习总书记说：“要推动中华文明创造性转化、创新性发展，激活其生命力，让中华文明同各国人民创造的多彩文明一道，为人类提供正确精神指引。”这一观点后来也被写入中国共产党“十九大报告”中，成为指导建设中国特色社会主义文化的基本内容。在“十九大报告”中，习总书记说：“中国特色社会主义文化，源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，熔铸于党领导人民在革命、建设、改革中创造的革命文化和社会主义先进文化，植根于中国特色社会主义伟大实践。发展中国特色社会主义文化，就是以马克思主义为指导，坚守中华文化立场，立足当代中国现实，结合当今时代条件，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化，推动社会主义精神文明和物质文明协调发展。要坚持为人民服务、为社会主义服务，坚持百花齐放、百家争鸣，坚持创造性转化、创新性发展，不断铸就中华文化新辉煌。”

那么在新时代如何实现中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展？中华优秀传统文化“创造性转化与创新性发展”的核心就是继承与发展的关系问题，其在中国古代文化中的表现也就是常与变的关系问题。在中国古代文化中，常与变的关系有着不同的表现，而经与史的关系问题无疑是其核心表现。在早期经史关系的演变过程中，孔子有着十分重要的地位，其对于“六经”的创造性转化与创新性发展做出了突出的贡献。

一、经、史溯源 [见英文版第14页，下同]

据现有资料，“经”字始见于西周金文，其初写作“巠”。郭沫若《释巠》说：

《大盂鼎》“敬雝德巠”，《毛公鼎》“肇巠先王命”，均用巠为经。余意巠盖经之初字也。观其字形，前鼎作，后鼎作，均象织机之纵线形。从糸作之经，字之稍后起者也。《说文》分巠、经为二字。以巠属于川部，云“巠，水脉也，从川在一下，一地也，壬省声。一曰水冥巠也”。说殊迂阔。①郭沫若：《金文丛考》，北京：人民出版社，1954年，第182页。

郭氏认为巠乃经之初字，并指出《说文解字》以巠为水脉的说法是不正确的。在他看来，巠应该是织布机之纵线。按照这种解释，《说文解字》对于经的解释就容易理解了。《说文·糸部》说：“经，织从丝也。从糸，巠声。”段玉裁注曰：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲、五常、六艺谓之天地之常经。”②许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第644页。《说文》又言：“纬，织横丝也。从糸，韦声。”经与纬对，分别指织布的纵丝和横丝。段玉裁认为，织布的时候必先有纵丝，然后才有横丝，故而先经后纬。后面的“三纲、五常、六艺谓之天地之常经”显然是从引申意义上讲的。但从经为纵丝的含义上，似乎推不出经之恒常的意义。东汉刘熙《释名·释典艺》说：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”其《释道》又说：“俓，经也，人所经由也。”苏舆注曰：“径，古读如经。本书《释典艺》‘经，径也。’互相训。”③刘熙撰，毕沅疏证：《释名疏证补》，王先谦补，祝敏彻、孙玉文点校，北京：中华书局，2008年，第211、43页。经、径可以互训，皆指道路。因为道路无所不通，又为人所必须，故可训为常。根据古代文字谱系的研究，凡是从巠派生的字，如经、胫、径、茎等，皆含有直义或其引申义。④黄德宽主编：《古文字谱系疏证》，北京：商务印书馆，2007年，第2125页。由此可见，纵丝为经之初义，直为其引申义，其余道路、常等则是其更进一步的引申义。

周代之书，以青铜器、竹、木等为介。竹简之间以丝连接，故当时一切书写之文均可名之为经。范文澜说：

众札之间，必有物联缀，始便翻诵，或用韦，或用丝，而丝之用尤便于韦，故因丝而得经名。⑤范文澜：《群经概论》，《范文澜全集》（第1卷），石家庄：河北教育出版社2002年，第1页。章太炎说：

经者，编丝缀属之称。异于百名以下用版者，亦犹浮屠书修多罗。修多罗者，直译为线，译义为经，盖彼以为贝叶成书，故用线联贯也。此以竹简成书，亦编丝缀属也。①章太炎撰，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证》，董婧宸校订，北京：中华书局，2018年，第299页。

中国古代以丝编连竹简，就如同印度佛书以修多罗编连贝叶成书一样。故经在起初并无特定之含义，其只不过为当时书写凭借的编连方式。章太炎又说：“经之训常，乃后起之义。《韩非·内外储》首冠经名，其意殆如后之目录，并无常义。今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。”②章太炎：《章太炎国学讲演录》，诸祖耿等记录，北京：中华书局，2013年，第142页。正因如此，范文澜认为，孔子之前铸于金版的朝廷大典、圣贤大训皆可称经。并认为经乃金之假借，“‘金’‘经’既可通用，或孔门诸儒，以金策尊夫子手定之书，其后金字废而经字用，遂以常道为训，其实常道固为后起之义，即织布先经之说，亦未必得其朔也。”③范文澜：《群经概论》，《范文澜全集》（第1卷），第2页。范氏以金为经之说，未必确切。然可以肯定的是，西周之前，虽无经名，但未必无其实。《尚书》说：“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙”（《尚书·五子之歌》）、“惟殷先人有册有典”（《尚书·多士》）。前者为夏太康之事，说明在夏、商之时已有典册。典即当时经也。《说文·丌部》说：“典，五帝之书也，从册在丌上，尊阁之也。庄都说：典，大册也。”此说“五帝之书”即“五典”。典即置于丌这种器具上的册子，以示尊贵。在甲骨文中，典的字形即为双手捧着册子的样子。《尔雅·释言》曰：“典，经也。”郑玄注《周礼》：“太宰之职，掌建邦之六典”亦云：“典，常也，经也，法也。”④孙诒让：《周礼正义》，王文锦、陈玉霞点校，北京：中华书局，2013年，第58页。可见，典有经的含义。

以经为纵丝，故凡书写之文均可称经，故《老子》有《道经》《德经》之分，《墨子》有《经上》《经下》之篇，《荀子》有“道经”之引。此从广义上释经。

狭义上讲，经仅为“六经”之专称。“六经”之说，始见于《庄子》，《天运》篇曰：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。”《天下》篇曰：“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·劝学》也有关于“经”的论述：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”可见，此时“六经”已经为儒家之专属。后来《乐》经佚失，仅有“五经”。汉武帝时立“五经”博士，经学于是成为国家之正统思想。其后，经之数目又屡有增加，遂有“七经”“九经”“十三经”等名称。

与经字相比，史字出现得更早，在甲骨文中已经有着不同的写法。写法虽多，然大多从又从中，表示手有所持之义。到了西周，金文中的史字形状虽有变化，但含义并无改变。⑤黄德宽主编：《古文字谱系疏证》，第250—251页。“又”表示右手。在殷商金文中，中字多书写为旗帜形状，表示旗帜飘扬之形。在殷周文字中，多在旗杆中间加□、○、■等形状表示方位居于正中，属于指事字。除了旗帜的含义外，中在甲骨文中还有表示方位、军制之名、宫室名等含义。⑥黄德宽主编：《古文字谱系疏证》，第1165—1166页。可以看出，史的原始含义可能指的是右手把持旗帜的意思。

《说文解字·史部》说：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”段玉裁于“记事者也”下注曰：“《玉藻》：‘动则左史书之，言则右史书之。’不云记言者，以记事包之也。”于“中，正也”下注曰：“君举必书，良史书法不隐。”①许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第116页。这里以“正”释“中”显然是引申义。对于许慎的说法，王国维《释史》提出不同的看法。在王国维看来，古文的中字没有写作，只有到了篆文中才写作。而且“中正无形之物德”，不能用手把持。那么史所从的“中”究竟是什么意思呢？在王国维之前，吴大澂、江永等都对“中”的含义作了新的解释，如吴大澂以“简形”释“中”，江永以“官府簿书”释“中”。但在王氏看来，这些解释都有未尽之处。通过对《周礼》《仪礼》等相关材料的考察，王氏认为“中”应为“盛算之器”。古代算、策常互通用，故“中”又为盛策之器。王国维说：“算与简策本是一物，又皆为史之所执，则盛算之中，盖亦用以盛简。简之多者，自当编之为篇。若数在十简左右者，盛之于中，其用较便。”②王国维：《观堂集林》卷六，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》（第8卷），浙江教育出版社，2010年，第173页。在此基础上，王氏把史字“从又持中”解释为“持书之人”。可以看出，王氏虽然对“中”作了进一步的考察，但其最后得出的结论却与吴、江二人相差不多。对于王国维的说法，徐复观提出了反驳，认为以“盛算之中”来解释史字右手所持者是不能成立的。徐氏考察了甲骨文、金文、篆书中近百种史字的写法，认为没有一个从形，而皆为形。而中字则从，其本义为射箭靶子的中央，引申为中央之中、伯仲之仲、中正之义。“盛算之器”也是由此引申出来的。因此，徐氏断定“盛算之器”的椭圆形当为册字而非史字的。并推测册字是由中字演进而来的。徐氏之所以绕了这么大一个圈子就是为了说明史字并非从中而是从口。其说：

应该来说，徐氏把史的起源与祝、卜、巫等联系起来是正确的，但其对史“从口”的解释却显得迂曲，还是从“从又从中”的角度来解释史字更为显豁直接。从上面的解释来看，无论吴大澂、江永还是王国维、徐复观都把“中”与册、书等联系起来。这样看来，“中”应该是当时书写的凭借，包含龟甲、简册等。“从又持中”也就是以手记录的简册。记录简册的人即是史官。

据徐复观考证，在甲骨文中，史字较为少见。到了周初，“作册”即是史，后面则出现“祝史”的连词。④徐复观：《两汉思想史》（第3卷），第134—135页。从现有文献来看，至少在西周初年就有了专门负责记录国家重要事情的史官，如《尚书》说：“既克商二年，王有疾，弗豫。……为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉圭，乃告太王、王季、文王。史乃册，祝曰：惟尔元孙某，遘厉虐疾。……二公及王乃问诸史与百执事……”（《尚书·金滕》）、“王麻冕黼裳，由宾阶跻。卿士邦君麻冕蚁裳，入即位。太保、太史、太宗皆麻冕彤裳。”（《尚书·顾命》）此言“史乃册，祝曰”更能证明徐复观“史”与“祝”的关系问题。在《周礼·春官·宗伯》中，对于史官更有着详细的划分，如大史、小史、内史、外史、御史等，每种史官都有其具体的职责。除此之外，《周礼》的每种官职下面几乎都有士、府、胥、徒的设置。这些都表明至少在西周时期我们已经有着丰富的史官文化。

从上可知，经、史在开始并没有具体的指称，它们包含的范围都非常广。可以说，当时一切书写的文字都可称作经或史。因为无论经还是史，起初都是从书写凭借的角度来讲的。故在后人看来的经书在当时有的是史官书写的，“动则左史书之，言则右史书之”（《礼记·玉藻》），“动为《春秋》，言为《尚书》”（《申鉴·时事》）。

二、经、史的分化与经的经典化过程 [17]

经、史一开始并无太大的区别，它们都是从书写凭借的角度讲的。随着人类历史的不断发展，人类记载的不断扩大，经和史也就逐渐开始分化开来。

未有文字之前，人类仅凭记忆或比较简单的方式（如结绳等）记事。但随着文字的诞生，人类政治社会的形成，就有了专门记载人类政治活动、社会风俗等各种事情的官员，即史官。史官之源，众说纷纭，迄无定论。徐复观认为源于古代祝、史、卜、巫之官。张尔田认为源于黄帝。其说：“中国文明开自黄帝，黄帝正名百物，始立百官，官各有史，史世其职，以贰于太史。”①张尔田：《史微》，上海：上海书店出版社，2010年，第1页。黄帝之时有无史官，尚难断定。由此来看，徐氏之说更为合理。按照《说文解字》的记载，史是记事的意思。如此看来，古代一切之书皆可归为史。实际上，在早期中国文化学术尚未分化的时期，史官起着传承中华文化的重任。正如徐复观所说：“我国古代文化，由宗教转化而为人文的展开，是通过古代史职的展开而展开的。文化的进步，是随史官文化水准的不断提高而进步的。史是中国古代文化的摇篮，是古代文化由宗教走向人文的一道桥梁，一条通路。……欲为中国学术探本朔源，应当说一切学问皆出于史。”②徐复观：《两汉思想史》（第3卷），第140页。

据史料记载，最早的史书当属“《三坟》《五典》《八索》《九丘》”。《左传·昭公十二年》曰：

王出，复语。左史倚相趋过。王曰：是良史也，子善视之。是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。

《三坟》《五典》《八索》《九丘》已佚，其内容不得而知。对于它们，历来有不同的解释。如孔安国认为：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之《三坟》。”“少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》。”“八卦之说，谓之《八索》。”“九州之志，谓之《九丘》。”孔安国进一步指出它们都是“上世帝王遗书”。贾逵认为，《三坟》指三皇之书，《五典》指五帝之典，《八索》指八王之法，《九丘》指九州亡国之戒。马融认为《三坟》指天、地、人三气，《五典》指五行，《八索》指八卦，《九丘》指九州之数。郑玄认为《三坟》《五典》指三皇五帝之书。以上各说解释③参见左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》卷四十五，北京：北京大学出版社，2000年，第1504页。虽然不尽相同，但基本上都认为它们是上古时期记载帝王活动的典籍。从《左传》前后文来看，这些显然都属于“史”。否则，楚王也不会有“良史”之叹。

《三坟》《五典》《八索》《九丘》是否三皇五帝之书，颇难断定。然《诗经》《尚书》《仪礼》《周易》《春秋》等“六经”起初无疑具有史的形态。“六经”之中，以《易》形成最早。《易》包含《易经》和《易传》两部分，其形成是一个长期的过程。《汉书·艺文志》说：“《易》曰：‘宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。故曰易道深矣，人更三圣，世历三古。”这是说，《周易》的形成经历了三个阶段，即伏羲画八卦、周文王演六十四卦和孔子作《易传》。伏羲属于传说人物，其画八卦的说法显然不可信，但其说六十四卦是在八卦基础上形成的却是有道理的。对于周文王演六十四卦，《史记》亦有记载：“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”（《周本纪》）、“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻而天下治”（《日者列传》）。六十四卦是否为周文王所作也无充分的证据，但《易经》至少在西周初年已经形成。从现有资料来看，《周易》的形成受到了史官文化的影响，或者说其作者本身即是史官。①朱伯崑：《易学哲学史》（第1卷），北京：华夏出版社，1995年，第12页。

《诗经》是我国古代的诗歌总集，现存三百〇五篇。其由《风》《雅》《颂》三部分构成。古代有采诗之官，《诗经》就是由采诗之官献给当时朝廷的。《汉书·食货志上》说：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”《说苑·修文》说：“天子五年一巡狩，岁二月东巡狩，至于东岳，柴而望祀山川，见诸侯，问百年者，命太师陈诗以观民风。”因此，《诗经》的作者也多不可考，不过其由采诗之官献之朝廷，然后由太师进行甄选、选编而成则是没有疑问的。太师、太傅与太保并为三公，虽非史官，但与史官有着密切关系。《大戴礼记·保傅》说：“天子不论先圣王之德，不知国君畜民之道，不见礼义之正，不察应事之礼，不博古之典传，不闲于威仪之数，《诗》《书》《礼》《乐》无经，学业不法，凡是其属，太师之任也。”“先圣王之德”“博古之典传”都属史之内容。

《尚书》是古代政治文献的合集。其时代始于尧，终于秦。其内容包含典、谟、诰、誓等。所谓“尚”就是“上古”的意思。陆德明《经典释文叙录》说：“以其上古之书，故曰《尚书》。”②陆德明：《经典释文》，张一弓点校，上海：上海古籍出版社，2012年，第9页。孔颖达《尚书正义》也说：“尚者，上也。言此上代以来之书，故曰《尚书》。”③孔安国传，孔颖达等正义：《尚书正义》卷一，北京：北京大学出版社，2000年，第1页。因此，“尚书”就是上古文献的意思。《尚书》包含今文《尚书》和古文《尚书》。今文《尚书》指经秦火之后伏生所传之书，有二十九篇。古文《尚书》则指汉武帝末年鲁恭王坏孔子宅所得之书，有五十八篇。现存的古文《尚书》，一般认为是后世伪作。从内容看，《尚书》显然为史官所作。此点《礼记·玉藻》《汉书·六艺略》已经明言。

《礼》包含《仪礼》《礼记》《周礼》，后世合称“三礼”。其中《仪礼》为今文经学，《周礼》为古文经学。《礼记》则内容驳杂，有今文，也有古文。《仪礼》在汉代又称《士礼》，现存十七篇。其之所以称作《士礼》，盖因其首篇为《士冠礼》。《周礼》又称《周官》，王莽时刘歆改《周官》为《周礼》，凡六篇，亡《冬官》一篇，后人以《考工记》补之。对于《周礼》之年代，历代众说纷纭，莫衷一是。现在一般认为其是战国时人所作。《礼记》则有《大戴礼记》《小戴礼记》之分。《大戴礼记》为戴德所编，《小戴礼记》为戴圣所编。前者八十五篇，后者四十九篇。现存十三经中的是《小戴礼记》。据《汉书·艺文志》，当时“礼”类文献有“《记》百三十一篇”。对于大、小戴《礼记》的关系，有两种看法：一种认为戴德从《古礼记》二百多篇中删取八十五篇为《大戴礼记》，戴圣又从《大戴礼记》的基础上删取四十九篇为《小戴礼记》；一种不信小戴删大戴之说，认为二书皆从多种《古礼记》删取而成。由于现存《大戴礼记》只存三十九篇，其余诸篇已经佚失，我们无从断定二戴《礼记》关系如何。不过二戴《礼记》大都辑自河间献王、孔壁等发现的《古礼记》则无疑问。“三礼”之中，《仪礼》成书最早，其作者尚无定论。从其内容来看，其当属《大戴礼记·保傅》所记“太师”职责之内。因此，也与史官有着密切关系。

“六经”之中，《春秋》本即鲁国史书。春秋时期，各国皆有史书，《墨子》所说“百国《春秋》”是也。因此，不独鲁国有史，其余各国皆有史书。然名称或有不同，如《孟子》所说“晋之《乘》”“楚之《梼杌》”。从现有材料来看，鲁国《春秋》在孔子之前就已存在。《春秋公羊传·庄公七年》说：“不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而复。’”《论衡·艺增》说：“不修《春秋》者，未修《春秋》时‘鲁史记’。”④王充：《艺增》，黄晖：《论衡校释》卷八，北京：中华书局，1990年，第391页。所谓“不修《春秋》”，即未经孔子删定过的《春秋》。《左传·昭公二年》也记载了晋侯派韩宣子使鲁，“观书于大史氏，见《易》象与《鲁春秋》”。《春秋》之所得名，亦因此编年史性质。杜预说：“《春秋》者，‘鲁史记’之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以纪远近，别同异也。故史之所记，必表年以首事。年有四时，故错举以为所记之名也。”①孔颖达：《春秋左氏传序》，左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，第3—6页。

从上可知，“六经”原出于史。此点前人多有论述。如隋王通说：“昔圣人述史三焉：其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获；其述《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得；其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者，同出于史而不可杂也。”②王通：《王道》，《文中子中说》，阮逸注，秦跃宇点校，南京：凤凰出版社，2017年，第2页。明王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史，《易》是包牺氏之史；《书》是尧、舜以下史；《礼》《乐》是三代史。……五经亦只是史。”③王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第11页。明王世贞也说：“天地间无非史而已。三皇之世，若泯若没；五帝之世，若存若亡。噫！史其可以已耶！六经，史之言理者也。”④王世贞：《艺苑卮言校注》卷一，罗仲鼎校注，济南：齐鲁书社，1992年，第32页。这一思想后来为清代章学诚发扬光大。章学诚说：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”⑤章学诚：《易教上》，《文史通义》，吕思勉评，李永圻、张耕华导读整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第1页。章氏此说影响甚大，几乎成为史学界之共识。

从文献内容上看，一切著述都可当作史。此史乃广义，非狭义上的历史学。但如果仅仅把“六经”当作史，即把“六经”当作当时史实的记载，则会只见事不见理，只见变不见常。这样经的地位和意义就无法凸显出来。经之所以能够称作经，就在于其能突破史的束缚，看到历史变化中的不变之道。但经之形成并非一蹴而就，而是经历了一个长期的经典化过程。

“六经”的具体作者虽然不能确定，但其主体部分形成于西周至春秋时期。其形成以后，也就开始了经典化的过程。陈来说：“中国文化的第一次经典形成的过程或原始经典的形成，是在西周到春秋。在这一历史时期，《诗》《书》的文献体系和《诗》《书》的经典地位渐渐形成和确定。特别是《诗》，在西周春秋的礼乐文化体系和礼乐文明制度中更享有明确的突出地位。”⑥陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第169页。从西周到春秋时期，是《诗》《书》等经典确立的时期。这种经典确立的过程，并非靠外在权力实现的，而是靠经典本身所蕴含的文化和知识阶层的反复引证逐步实现的。陈来说：“西周春秋的经典化过程，不是靠政治权威来宣布的，它一方面与西周春秋的朝聘制度和礼仪文化有密不可分的联系（如《诗》），另一方面是在知识阶层（包含各类士大夫）的反复引证中逐步集中和实现的。”⑦陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，第170页。这一点可以在《左传》和《国语》等文献中得到验证。

对于春秋时期的征引“六经”的情况，前人已有论及。如顾栋高说：“余观《左氏》所载赋《诗》凡二十五，引《书》据义二十二，言《易》十有七。”⑧顾栋高辑：《春秋大事表》，吴树评、李解民点校，北京：中华书局，1993年，第2549页。对此，顾氏还制作了《春秋左传引据诗书易三经表》加以说明。对于《左传》中的引《诗》《书》《易》的情况，我们不能详列。下面仅举几个例子以展现其经典化的过程。我们先来看引《诗》的情况。《左传·僖公十九年》说：

宋人围曹，讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教而复伐之，因垒而降。《诗》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何？盍姑内省德乎，无阙而后动。”

引《诗》出自《诗经·大雅·思齐》。意思是说，周文王能够修德，以成为妻子、兄弟的示范，并推到治理国家上。宋国围攻曹国，以讨伐不服。子鱼以周文王征讨崇侯虎的故事来说明以德服人的重要性。其引用《诗》也是为了说明自己的观点。

《左传·文公三年》说：

秦伯伐晋，济河焚舟，取王官及郊，晋人不出。遂自茅津济，封殽尸而还。遂霸西戎，用孟明也。君子是以知“秦穆公之为君也，举人之周也，与人之壹也；孟明之臣也，其不解也，能惧思也；子桑之忠也，其知人也，能举善也。《诗》曰，‘于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事’，秦穆有焉。‘夙夜匪解，以事一人’，孟明有焉。‘诒厥孙谋，以燕翼子’，子桑有焉。”

引《诗》“于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事”出自《诗经·国风·采蘩》；“夙夜匪解，以事一人”出自《诗经·大雅·烝民》；“诒厥孙谋，以燕翼子”出自《诗经·大雅·文王有声》。这段主要记载了秦穆公攻打晋国以雪崤山之耻的事情。《左传》作者认为秦穆公之所以能够取得胜利，一方面在于自己能够知人善任，另一方面在于孟明、子桑等大臣能够夙夜在公，知人举善。引用《诗经》主要为了说明作者对于秦穆公、孟明和子桑的评价。

对于《尚书》，《左传》也多有引用。如《左传·僖公五年》说：

晋侯复假道于虞以伐虢。……（虞）公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”（宫之奇）对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。”……冬，十二月，丙子，朔，晋灭虢。虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之。

这是对晋国假道于虞而伐虢的记载。虞国宫之奇劝说虞公，虞、虢两国唇亡齿寒，不要假道于晋。在劝说过程中，宫之奇三引《尚书》以说明自己的观点。所引《尚书》分别出自古文《尚书·周书》的《蔡仲之命》《君陈》《旅獒》。

《左传·成公二年》说：

楚之讨陈夏氏也，庄王欲纳夏姬。申公巫臣曰：“不可。君召诸侯，以讨罪也；今纳夏姬，贪其色也。贪色为淫。淫为大罚。《周书》曰，‘明德慎罚’，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之之谓也。若兴诸侯，以取大罚，非慎之也。君其图之！”王乃止。

楚庄王欲讨伐陈国，以纳夏姬。申公巫臣以为此事不可。在他看来，讨伐诸侯是为了讨罪，而不是为了贪色。贪色是不好的，必然带来惩罚。并引用《尚书·康诰》的话来说明自己的观点。楚庄王听了之后，也就停止讨伐陈国了。

在《左传》中，我们也能看到其对《周易》的征引。如《左传·襄公九年》说：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：“是谓《艮》之《随》。《随》，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘《随》，元、亨、利、贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。今我妇人，而与于乱。固在下位，而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”

穆姜死于东宫。在此之前，她曾占筮，得《艮》之《随》。史官认为，《随》乃出走之意，因此劝说穆姜迅速出走。穆姜则没有听从史官的建议，认为没必要出走，并用《周易》随卦卦辞进行解释。在穆姜看来，随卦所说的“元亨利贞”是对有德性的人讲的，她自己品德恶劣，因此必然死于此地。

《左传·昭公五年》说：

初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇《明夷》 之《谦》 ，以示卜楚丘。曰：“是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。《明夷》，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已下，其二为公、其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。《明夷》之《谦》，明而未融，其当旦乎，故曰‘为子祀’。日之《谦》，当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘垂其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。《离》，火也；《艮》，山也。《离》为火，火焚山，山败。于人为言。败言为谗，故曰‘有攸往。主人有言’。言必谗也。纯《离》为牛，世乱谗胜，胜将适《离》，故曰‘其名曰牛’。谦不足，飞不翔；垂不峻，翼不广。故曰‘其为子后乎’。吾子，亚卿也；抑少不终。”

穆子出生的时候，其父庄叔以《周易》卜筮，得《明夷》初九爻。明夷卦卦象为离下坤上，初九为变爻，故曰“之《谦》”。其初九爻辞为：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”卜者楚丘结合《明夷》初九爻辞对此作了解释，认为穆子不能得其善终。

除了《诗》《书》《易》外，《左传》对于《春秋》《礼》《乐》也有征引或论述。《左传》本身就是对《春秋》经的注解，因此，其对于《春秋》本身的引用是很少的。即便如此，其也数次提到了《春秋》，如《成公十四年》说：“九月，侨如以夫人妇姜氏至自齐，舍族，尊夫人也，故君子曰：《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人谁能修之。”《昭公三十一年》说：“是以《春秋》书齐豹曰，盗，三叛人名，以惩不义，数恶无礼，其善志也，故曰：《春秋》之称，微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”这两条都涉及了《春秋》的基本条例。除此之外，《左传》还记载了韩宣子出使鲁国，看到“鲁《春秋》”的情况。《昭公二年》说：“晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见礼也，观书于大史氏，见《易》象与鲁《春秋》，曰：周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”

对于《仪礼》，《左传》虽然没有引证，但其却有大量涉及“礼”的内容。如：

五年，春，公将如棠观鱼者。……书曰：公矢鱼于棠，非礼也，且言远地也。（《隐公五年》）

冬，京师来告饥，公为之请籴于宋、卫、齐、郑，礼也。（《隐公六年》）

齐人卒平宋、卫于郑。秋，会于温，盟于瓦屋，以释东门之役，礼也。（《隐公八年》）

秋，公子翚如齐逆女，修先君之好，故曰“公子”，齐侯送姜氏于 ，非礼也。（《桓公三年》）

冬，曹大子来朝，宾之以上卿，礼也。（《桓公九年》）

十五年，春，天王使家父来求车，非礼也，诸侯不贡车服，天子不私求财。（《桓公十五年》）

这些都以是否合“礼”作为判断事情是否正当的依据。此外，《左传》对礼的作用还有详细的论述：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《隐公十一年》）、“礼之可以为国也久矣，与天地并”（《昭公二十六年》）。可以看出，礼在国家政治中有着重要的作用，其是国之大经、民之大义，是一切秩序运作的依据。因此，它可以与天地相并。至于“乐”，在《左传》中是包含在广义的“礼”中的，如《桓公九年》说：“冬，曹大子来朝，宾之以上卿，礼也，享曹大子，初献乐，奏而叹，施父曰，曹大子其有忧乎，非叹所也。”《襄公十年》说：“宋公享晋侯于楚丘，请以《桑林》，荀罃辞，荀偃，士丐，曰，诸侯宋鲁，于是观礼，鲁有禘乐，宾祭用之，宋以《桑林》享君，不亦可乎。”

由上可知，在春秋时期，以《诗》《书》为代表的“六经”已经成为士大夫官僚阶层普遍引用的经典。士大夫官僚阶层之所以对于“六经”如此重视和熟悉，在于它们从小就受到了此类教育。《国语·楚语上》说：

庄王使士亹傅太子箴，辞曰：“臣不才，无能益焉。”王曰：“赖子之善善之也。”对曰：“夫善在太子，太子欲善，善人将至；若不欲善，善则不用。故尧有丹朱，舜有商均，启有五观，汤有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子。夫岂不欲其善，不能故也。若民烦，可教训。蛮、夷、戎、狄，其不宾也久矣，中国所不能用也。”王卒使傅之。问于申叔时，叔时曰：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”

申叔所提到的《春秋》《世》《诗》《礼》《乐》《令》《语》《故志》《训典》等皆是当时士大夫官僚阶层培养子弟所用到的类似教材的文献。其中多有与“六经”相关者，如《春秋》《诗》《礼》《乐》等。虽然没有提到《尚书》，但应该也包含类似的文献，如“训典”等。处于蛮夷之地的楚国当时的贵族教育已经如此，中原各国的贵族教育可想而知。除了上面晋国韩宣子所说的“《易》象和鲁《春秋》”外，《国语》还有“羊舌肸习于《春秋》”的记载。

春秋时期，士大夫官僚阶层对于“六经”的征引表明“六经”在当时已有较高的权威性，这也是他们之所以引用“六经”说明自己观点的原因所在。而这些又与当时士大夫官僚阶层的教育有关。这也是当时“六经”经典化一个重要的动因。陈来指出：“经典的神圣权威性不是先验的决定的，而是在共同体的文化生活实践中历史地实现的，是在人与人、人与历史的关系中建立起来的。在中国，更是在文化交往、语言交往和礼仪实践中建立起来的。一个经典之成为经典，在且仅在于群体之人皆视其为神圣的、有权威的、有意义的，在这个意义上，经典的性质并非取决于文本的本身，而取决于它在一共同体中实际被使用、被对待的角色和作用。我们从‘引证’来了解春秋时代对经典的需求，和诗书在春秋文化的地位，正是基于这样的理由。”①陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，第216页。当时士大夫官僚阶层对于“六经”的经典化过程虽然起到了重要的积极作用，但这种作用仅限于士大夫官僚阶层和政治活动过程中，其影响范围相当有限的。另外，他们对于“六经”的征引和解释还是比较零散的，并没有系统性。因此，如何对“六经”进行系统阐释使其在当时社会焕发新的生命力、如何把“六经”教育普及到广大平民百姓当中使其在当时社会有广泛的影响，就成为春秋后期“六经”经典化过程中面临的两大任务。这两大任务是由孔子完成的。

三、孔子对于“六经”的整理、创新及史观思想 [22]

在先秦时期，经有六种，被称作“六经”或“六艺”。司马迁说：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”（《史记·太史公自序》）在郭店楚简中，我们就可以看到关于“六经”的相关记载，如《性自命出》就提到了《诗》《书》《礼》《乐》：“《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于人。《诗》有为为之也；《书》有为言之也；《礼》《乐》有为举之也。”《六德》则对“六经”都有提及：“观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”《语丛（一）》对“六经”的宗旨还进行了概括：“《礼》，交之行述也。”“《乐》，或生或教者也。”“《书》……者也。”“《诗》，所以会古今之诗者也者。”“《易》，所以会天道、人道也。”“《春秋》，所以会古今之事也。”据《庄子》所说，在孔子之前就已经有“六经”的说法了，但《庄子》颇具寓言性质，其显然不能作为文献依据。不过至少在孔子弟子的时候，“六经”在当时已经比较流行是可以断定的。

对于孔子与“六经”关系，司马迁《史记·孔子世家》说：

孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故《书传》《礼记》自孔氏。孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰：“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”……鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：“麟也。”取之。曰：“河不出图，雒不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰：“天丧予！”及西狩见麟，曰：“吾道穷矣！”喟然叹曰：“莫知我夫！”子贡曰：“何为莫知子？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”

这里对于孔子编定“六经”的过程作了详细的论述。孔子所处的时代，周王朝衰微，天下混乱，礼坏乐崩。在这种情况下，孔子想要恢复三代之治，因此对“六经”要重新编订。对于《书》，以尧、舜为始，讫于秦穆公。对于礼，则在损益夏、商之礼而从周。对于《乐》，则使其音正，而歌唱之《诗》各得其所。对于《诗》，则从三千多篇中选取三百〇五篇，以使其符于礼义、合于《雅》《颂》之音。对于《易》，则序《彖》《系》等传以明其义。对于《春秋》，则明其志。如此而“备王道，成六艺”。

对于司马迁所说，今文经学和古文经学有着不同的看法，前者认为“六经”乃孔子所作，后者认为“六经”为孔子所编定。从现有材料来看，“六经”为孔子所作说显然不确，因为“六经”在孔子之前显然已经存在。至于“六经”为孔子编定的说法，虽不必尽然，但有其合理之处。

对于孔子删《诗》，历来有不同说法。有赞同者，王充、班固、欧阳修等人持此观点。如王充说：“孔子删去复重，正而存三百篇。”①王充：《正说》，黄晖：《论衡校释》卷二十八，第1129页。班固说：“虙羲画卦，书契后作，虞夏商周，孔纂其业，纂《书》删《诗》。”（《汉书·叙传》）有怀疑者，孔颖达、朱彝尊、赵翼、崔述等人是其代表。如孔颖达说：“案《书传》所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九，马迁言古诗三千余篇，未可信也。”②郑玄：《诗谱序》，毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷一，北京：北京大学出版社，2000年，第9页。应该来说，删《诗》在某种程度上还是可信的。因为在现存文献中，我们可以发现一些未被《诗经》收入的逸《诗》。别的不说，在《论语》中就有，如《子罕》说：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”在《左传》中也存在一些不见于《诗经》中的逸《诗》，如《庄公二十二年》说：“翘翘车乘，招我以弓，岂不欲往，畏我友朋。”《成公九年》说“虽有丝麻，无弃菅蒯，虽有姬姜，无弃蕉萃，凡百君子，莫不代匮”等。这些《诗》篇可能即是孔子所删《诗》的一部分。

对于孔子删《书》，《尚书纬》说：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”

这是说孔子从三千多篇的古书中，选取一百二十篇作为后世之法。其中一百零二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。除纬书外，孔子删《书》之说未见于其他文献。因此，此说颇为可疑。不过“百二《尚书》”的说法则于史有征。《汉书·儒林传》说：“世所传百两篇者，出东莱张霸，分析合二十九篇以为数十，又采《左氏传》《书叙》为作首尾，凡百二篇。篇或数简，文意浅陋。成帝时求其古文者，霸以能为百两征，以中书校之，非是。霸辞受父，父有弟子尉氏樊并。时太中大夫平当、侍御史周敞劝上存之。后樊并谋反，乃黜其书。”这里明确指出百二篇乃张霸根据《尚书》二十九篇、《左传》、《书序》等而作。他把《尚书》二十九篇分成数十，然后又采取《左传》《书序》作为首尾，这样就凑成百二之数。汉成帝时，求知古文《尚书》之人，张霸以“百二”应征。成帝以所藏中秘本校之，二书完全不同。因此此事败露。“百二《尚书》”为张霸伪造，故不足信。但汉代有着“百篇《尚书》”的记载。班固说：“故《书》之所起远矣，至孔子纂焉。上断于尧，下讫于秦，凡百篇而为之序。”（《汉书·艺文志》）《尚书》遭遇秦朝禁毁，伏生藏之墙壁，后来仅存二十九篇。后来经河间献王献书、鲁恭王坏孔子壁所得，《尚书》文献又有所增加。因此，到了刘向、歆父子整理中秘文献的时候，又有“《周书》七十一篇”（《汉书·艺文志》）的记载。颜师古注曰：“刘向云，周时诰誓号令也。盖孔子所论百篇之余也。”①班固撰，颜师古注：《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1706页。这说明孔子从三千多篇中删《书》的说法虽不可靠，但从百篇中删《书》的记载却是合理的。

其他《易》《春秋》《礼》等也经过了孔子的编订或解释。对于孔子与《易》的关系，除了司马迁所说外，《汉书·艺文志》也有孔子作《易传》的说法：“孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。”最早提出孔子作《春秋》的说法是孟子，其说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”（《孟子·滕文公下》）到了汉代，董仲舒、司马迁都有类似的说法。如董仲舒说：“仲尼之作《春秋》也，上探正天瑞王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。”（《春秋繁露·俞序》）司马迁说：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。”（《史记·孔子世家》）《春秋》显然非孔子所作，此点前已辨之。对此，今古文经学有着不同的看法，如今文经学认为“孔子作《春秋》”乃是做成一书，非抄录一过，是万世作经，非一代作史。古文经学则认为“作”乃“为”义，此是说孔子因古史而成《春秋》也。两相比较，后者较为合理。对于《仪礼》，亦有认为是孔子所删定者。皮锡瑞说：“《仪礼》十七篇，虽周公之遗，然当时或不止此数而孔子删定，或并不及此数而孔子增补，皆未可知。观‘孺悲学士丧礼于孔子，《士丧礼》于是乎书’，则十七篇亦自孔子始定。”②皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2008年，第19—20页。

如果孔子仅仅局限于对“六经”编订或解释的工作上，那么孔子对于“六经”的意义就显得没有那么重要了。其实，孔子之所以对“六经”有着不可磨灭的贡献，就在于其在“六经”具体事实的基础上创造性地发展出了“六经”之恒常之道（即“义”）。这一点孟子已经指出：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。（《孟子·离娄下》）

在文字表达和历史记载上，孔子所作《春秋》与其他诸国之史书并无太大区别。孔子对于《春秋》的伟大意义就在于发明了其中之“义”。司马迁说：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’，推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”（《史记·孔子世家》）这里明确地记载了孔子根据当时的史书作《春秋》以明其道。《春秋》与一般的史书不同，其不仅仅记录史事，而且还要表明孔子的“贬损之义”。

不独《春秋》如此，孔子对于《诗》《书》《易》等其他诸经也着重探讨其背后之“义”。对于《诗》，孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）“思无邪”出自《诗经·鲁颂· 》篇。“思”为发语词，本无意义。孔子在这里对《诗经》断章取义，进行了创造性转化，把“思”解读为“思想”，并用以概括整部《诗经》的宗旨。除此之外，我们还可以在新发现的上博简《孔子诗论》中看到孔子与弟子讨论《诗》义的记载。如其说：“孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗、民性固然，见其美，必欲反其本，夫葛之见歌也……”“则《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之思，《燕燕》之情，盖曰动而皆贤于其初者也？《关雎》以色喻于礼。……”可以看出，孔子对于《诗》主要看重其所蕴含的大义，如通过《葛覃》以观民性，通过《关雎》以知礼等。对于《尚书》亦是如此。《孔丛子·论书》说：“子夏问《书》大义。子曰：吾于《帝典》见尧舜之圣焉；于《大禹》《皋陶谟》《益稷》见禹、稷、皋陶之忠勤功勋焉；于《洛诰》见周公之德焉。故《帝典》可以观美，《大禹谟》《禹贡》可以观事，《皋陶谟》《益稷》可以观政，《洪范》可以观度，《秦誓》可以观议，《五诰》可以观仁，《甫刑》可以观诫。通斯亡者，则《书》之大义举矣。”孔子于《尚书》也是观其大义，而非囿于其所记载的具体事情，如于《帝典》以观尧、舜之圣，于《皋陶谟》以观政，于《五诰》以观仁，等等。对于《周易》，孔子更是作了创造性转化和创新性发展，从而把《易经》从卜筮之书解释成哲理之书。这一点帛书《易传·要》有着明确记载：

子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁义焉而求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎！

与祝卜不同，孔子对于《周易》注重其“德义”思想。仅能幽赞神明而不通晓筮数则为巫师之道，仅能通晓筮数而不能达至德义则为史官之道。对于巫师、史官之道，孔子虽然喜好但并不认同。孔子之所以能够超越巫师、史官之道就在于他不仅看到《周易》的幽赞神明、占卜筮数的一面，而且能够看到关乎德义的一面。这也是其异于巫师、史官的根本之处。故于《周易》，孔子特别注重其中的“《易》道”“《易》义”：“故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓《易》道。”（帛书《易传·要》）“《易》之义谇阴与阳。”（帛书《衷》）这一点在《论语》中也有反映：“南人有言：‘人而不恒，不可以作巫医’，善夫。‘不恒其德，或承之羞’，子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）孔子于《周易》非徒注重其占筮功能，而更多地关注其背后隐藏的具有道德性的价值意义。

正是发掘了“六经”之恒常之道（“义”），才能使“六经”从史官档案中脱离出来，从具体史料中脱离出来，具有恒常之道的性质。即“六经”非徒史料之堆集，而有变中之常。正如钱穆所言：“《六经》既为其时之衙门档案，故遂综之曰王官之学。惟孔子则研求此种档案而深思独见，有以发挥其所涵蕴之义理，宣扬其大道，自成一家之言。后世推尊孔子，乃推尊及其所研习，而崇其名曰‘经’。”①钱穆：《孔子与论语》，《钱宾四先生全集》（第4册），台北：联经出版事业有限公司，1998年，第238页。正唯如此，孔子在中国经学史上才有不可替代之地位。孔子所开创的这种经学传统，也为乃后之儒家所继承、所发扬。冯友兰说孔子的“述而不作”，“实乃以述为作也。此种精神，此种倾向，传之于后来儒家，孟子、荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为作，方构成儒家思想之整个系统。所以《易》是本有，是儒家所述，而《系辞》《文言》等，则儒家所作，而《易》在思想史上的价值，亦即在《系辞》《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊传》等则是儒家所作，而《春秋》在思想史上的价值，亦即在《公羊传》等。《仪礼》是本有，是儒家所述，而《礼记》则儒家所作，而《礼记》在思想史上的价值，则又远在《仪礼》之上。……由此言之，后来之以孔子为先圣兼先师，即所谓至圣先师，亦非无因。因为若使《周易》离开《系辞》《文言》等，不过是卜筮之书；《春秋》离开《公羊传》等，不过是‘断烂朝报’；《仪礼》离开《礼记》，不过是一礼单；此等书即不能有其在二千年间所已有之影响。”②冯友兰：《中国哲学史》（上），上海：华东师范大学出版社，2000年，第57—58页。

孔子之所以能够对“六经”进行创造性转化和创新性发展，从变化的历史事实中抉发其恒常之道，与其史官思想有着密切关系。表面看来，孔子似乎是守旧的复古主义者，“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《论语·述而》）。因此，孔子对于以周礼为代表的古代文化表现出了相当的信仰。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）、“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）但实际上，孔子所说的周文化，已非旧有的周文化，而是经过孔子理解的理想化的周文化。因此，孔子常常对周文化作出新的解释以使其更好地适应当时的社会形势，如其说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）孔子认为礼的本质并不仅仅在于其外在形式，而主要在于其内在价值。如果内在价值消失了，其外在形式则不足以表现礼的本质。当孔子弟子林放问“礼之本”的时候，孔子非常称赞他的提问，并说：“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。”（《论语·八佾》）因此，孔子所说的周礼是在损益夏、殷之礼的基础上形成的，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。这也是孔子推崇周礼的原因所在。在孔子看来，周礼之所以高于夏、殷之礼就在于他采取了二者之长。孔子并非让大家固守周礼，其后世继承周礼也要损益周礼。这说明孔子并非守旧的文化保守主义者，而是与时俱进的文化创新主义者，这也是孔子的伟大之处。

除了对“六经”进行系统阐释使其在当时社会焕发新的生命力外，孔子对于“六经”的贡献还在于使“六经”教育普及广大平民百姓使其在当时社会产生广泛影响。这一点前人多有论述，如冯友兰说：“故以六艺教人，或不始于孔子；但以六艺教一般人，使六艺民众化，实始于孔子。……故大规模招学生而教育之者，孔子是第一人。以后则各家蜂起，竟聚生徒，然此风气实孔子开之。”③冯友兰：《中国哲学史》（上），第45—46页。正是因为孔子完成了当时“六经”所面临的两大任务，“六经”的经典化过程才真正实现，中国文化也由此焕发出新的生机。

四、当代启示 [26]

从上可知，经、史关系经历了一个复杂的演变过程。在起初，经、史都是从书写凭借的角度讲的，并没有太大的区别。随着历史的发展，经、史逐渐发生了分化，经演变成了具有经典性的著作，而史则成为记载具体历史事件的载体。二者的地位随着孔子对“六经”的创造性转化和创新性发展也变得越来越悬殊了。孔子之后，“六经”虽然没有在政治上取得独尊的地位，但其对当时的政治、社会、文化产生了深远影响，并且一直持续到汉代。到了汉代，董仲舒通过对《春秋》公羊学理论的创造性转化和创新性发展回应了当时时代所面临的摆脱秦制、建立汉制的问题，使得儒家经学取得了独尊的地位。从此之后，中国的政治意识形态莫不以经学为尊，尽管其内容在不同时代有着不同的表现。在大一统政治背景下，经学取得了独尊地位，同时就意味着中国文化的各个方面都要以经学为指导并受其制约，史学也不例外。因此，大一统政治背景下的史学创新都是以经学为指导的。

经学与史学的关系实质就是常与变的关系。经代表着常道，体现了中国古代文化发展的一以贯之的内容，是普遍的、抽象的。史代表历史发展过程中的具体事件，随着时代的变化而变化，是个别的、具体的。经学的发展离不开史学，因为普遍的、抽象的常道必须通过具体的历史事件来表现。同样，史学的发展也离不开经学的指导，因为脱离经学而书写的史学必定是散乱的、零散的记载，这样的史学也就失去了存在的价值。

经学之所以对史学有着指导意义，就在于从价值上肯定了中国王朝历史存在的正统性。而正统历史的书写首先就是以正统性为基础的，这在历史上分裂的王朝时代表现得尤为明显。《春秋》公羊学之所以能够获得大一统政治统治者的肯定，就在于其为大一统政治提供了理论上的根据。这也是中华文明虽历经千难万苦、战争纷乱而终能走向统一的内在动力。正是因为大一统理论的存在，中华文明才能在历史的演进中不断保持其统一性而绵延不绝、延续至今。

在新时代，经学和史学都发生了巨大的变化。封建王朝体制解体之后，经学依附的物质载体也就不存在了。因此，经学所体现的在过去看来具有普遍性的常道也变得不具有普遍性了，其本身也被分化解构到哲学、史学、文学等现代学科中了。而史学也摆脱了“尊经卫道”和鼓吹王侯将相、一家一姓的王朝历史的书写方式，变为具有现代学术意义的新史学。在这种情况下，无论是经学，还是史学都面临着创造性转化和创新性发展的问题。那么如何实现它们的创造性转化和创新性发展呢？具体来说，就是要以马克思主义为指导，要与当代中国现实、当今时代条件相结合。习近平总书记说：“不忘历史才能开辟未来，善于继承才能善于创新。优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就割断了精神命脉。我们要善于把弘扬优秀传统文化和发展现实文化有机统一起来，紧密结合起来，在继承中发展，在发展中继承。传统文化在其形成和发展过程中，不可避免会受到当时人们的认识水平、时代条件、社会制度的局限性的制约和影响，因而也不可避免会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西。这就要求人们在学习、研究、应用传统文化时坚持古为今用、推陈出新，结合新的实践和时代要求进行正确取舍，而不能一股脑儿都拿到今天来照套照用。要坚持古为今用、以古鉴今，坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承，而不能搞厚古薄今、以古非今，努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展，使之与现实文化相融相通，共同服务以文化人的时代任务。”①习近平：《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》，《人民日报》2014年9月25日。习总书记的这段话为古代的经、史之学的创造性转化和创新性发展指明了方向。这就要求我们在对待古代经、史之学的问题上，要以马克思主义为指导，有鉴别地对待，有扬弃地继承，在继承中发展，在发展中继承，使其适应现实的时代和文化发展要求。