何种观念?怎样的制度?✴——不同人性观视域下的制度演进与建构

□ 刘京希

回眸人类文明史，在一般意义上，有关“人”与“人性”的大相殊异的认知理念，决定了不同文化共同体或组织体系理解和处理人间关系的思维与行为方式之差异，也决定了不同政治共同体或文化共同体的经济、社会与政治制度选择及安排的分野。如此说，人性及相应的人性观，对于人类社会及其制度演进或设计，无疑具有本源性意义和规训作用。也正是在此意义上，休谟认为：“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”①休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第6页。哈耶克的社会理论指出，先天的行为规则可以被认为在时间和空间上具有高度的一致性，也正是在此意义上，“人性”可以被视为同质的，甚至构成了社会理论研究方法的毋需言明的前提；而文化规则的多变性和可变性，说明了社会秩序的多样性。②参见邓正来：《哈耶克的社会理论——〈自由秩序原理〉代译序》，哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第36页。“性善论”带来的往往是贤能政治主张及其制度设计；“性恶论”引致的则是有限政府理论及其制度安排。当然，也存在与上述二者相区别的复杂人性观，它在现实社会制度上的映射无疑就带有多元复杂性特征。也正是因为人性问题之于制度建构如此重要，甚至具有本源性意义，以致此一学术话题虽不免陈旧，却常说常新。甚至于，“人性的话题就是中西文化比较的话题，它将在整个21世纪成为中国学术界或隐或显的核心主题”①邓晓芒：《人论三题·序言》，重庆：重庆大学出版社，2008年，第4页。。本文的意图，是尝试在“性善论”与“性恶论”这两种对极化人性观之外，讨论一个为国内学界有所忽略的话题，即“性私论”的立足余地及其存在的合理空间，尤其是其与宏观性制度建构的内在逻辑关联。

一、人性及其善与恶 [见英文版第30页，下同]

有关“人性”也即人的本质的学理叩问，由于它是关涉“人之为人”或人之存在的合法性的始源性问题，因此，两千余年来一直深深地困扰着无数往圣先哲，从古代中国的孔、孟、荀，到古希腊的亚里士多德和柏拉图。极而言之，我们说人性问题甚至是一个常说常新、永无定论的话题，恐也不为过。

在此，我们所言称之“人性”，是在一般意义或普遍意义上的涵指，质言之，即普遍人性。正如社会史学家弗格森所言称：“我们应从群体中去看人类，因为他们总是生活在群体中。个人的历史只不过是作为人类所思所感的一个细枝末节而已。”②弗格森；《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第4页。而王海明先生之于“人性”的如下概括似更为精到：“人性无疑是一切人普遍具有的属性。”③王海明：《人性论》，北京：商务印书馆，2005年，第7页。“人性”概念的提出有两个参照系，一谓“神性”，一谓“动物性”。前者喻指人的主体性之于神的主体性的觉醒，即从神性的遮蔽之中走出来；后者意味着人类因赋得理性意识和独立人格而超越与区别于动物界，但又因为其理性的有限性，有时又类同于动物界。如孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）本文所涉“人性”的讨论，主要是在后一层意义上展开的。

人区别于动物的地方，就物质层面而言，人会制造和使用工具；就精神层面而言，人是理性的动物，情感之外不乏思想。杜兰特认为社会的基础在于人性。同时，他对于人性也有其精当的认知：“人性是人类最基本的倾向和情感。这种最基本的倾向，我们称为本能。”④威尔·杜兰特、阿里尔·杜兰特：《历史的教训》，倪玉平、张闶译，成都：四川人民出版社，2015年，第43页。

对于人性的认知，有“经验”与“先验”之别。哈耶克指称：“人性有着无限的多样性——个人的能力及潜力存在着广泛的差异——乃是人类最具独特性的事实之一。”⑤哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，第103页。这当然是就人性的经验实在属性而言，因此属于经验人性观——正如存在主义大师萨特所谓的“存在先于本质”。与之相对，还有一种人性观，可谓之先验或超验人性观。它认为人虽为动物之一种，但与其他动物的根本性区隔，在于人具有精神属性，追求生存之先验性价值论意义——人的本质与人的存在“共在”。此乃人的本性或天性使然，因而带有超验普遍性。正如马克思之于是否存在普遍人性的诘问：“难道存在着植物和星辰的一般本性而不存在人的一般本性吗？哲学……所关心的是一切人的真理，而不是个别人的真理；哲学的形而上学真理不知道政治地理的界限。”⑥中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第215页。我们在此所指人性，更加偏重于后一范畴。⑦有观点认为，所谓“性善”“性恶”，涉及不到人的本质或本性是善还是恶。把“性善／恶”理解为人的本性善／恶，或人性本质上是善／恶的，并不符合古人的原意。参见方朝晖：《人性善恶与民主、专制关系的再认识》，《文史哲》2016年第1期。概括起来看，人性既有其普遍共性，又由于人的具体经历与经验的不同，而形成不同的、处于不断变化之中的人生观和人性观。因而，人性是“变”与“不变”的辩证统一、普遍性与特殊性的有机统一。

关于人性之于人之生存发展与社会秩序存续之间关系的研究，数千年来一直延绵不绝，其中一脉极其看重人性之于人之生存与社会秩序演进的原发性或本源性影响，被称为性本论。①沈顺福：《人性的历程：中国古代儒家哲学的基本问题及其历史演变》，济南：山东人民出版社，2020年，第7页。“对社会秩序的阐释，最终必须依凭的乃是对人性和社会世界性质（亦即他所谓的自生自发社会秩序所具有的理性不及性和个人理性因内生于社会进化进程而具有的限度）予以阐释的社会理论。”②邓正来：《哈耶克的社会理论——〈自由秩序原理〉代译序》，哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，第5页。

而从历史传统来看，大抵有东西方截然相反的两种传统主张，一方主张性善论，一方持守性恶论。③这只不过是为了分析的便利所作的概略性类别区分，真实的人性观要远为复杂。东方文化不乏“性恶论”主张，比如荀子；西方文化也有“性善论”的看法，比如卢梭。从两种主张本身来看，似均属于超越经验基础的对普遍人性的理论认定。细究之，两种人性认定却并非“头脑风暴”之空穴来风，而是认定者基于各自所处人性经验与生存之社会环境体验的高度抽象，换言之，各自都不乏其经验生活基础。亦或者，我们可以把两种人性论看作是一种先验假设。

两种人性假设之对立，从其源流看，窃以为发端于东方人性乐观主义与西方人性悲观主义的思想根脉。在东方人性乐观主义看来，人性在先天基因上本就向善，即使后天受环境的影响而发生恶性偏移，也是可以通过人的自我省思和外部“思想政治工作”予以改善。在这里，精神因素起着重塑人性的决定性作用，如孟子以“心之四端”为核心的“性善论”主张。④《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”进一步，当人性与政治权力发生关联而出现恶变时，比如手握重权者凭借公权力以谋私，东方人性文化仍然坚信“思想教育”的无穷力量，因此并不看重针对权力及其滥用的外在制度设计与建设。而且，执着于“性善论”及其逻辑链条，建制性地倡导“大善而无私”“大公而无私”的理念，就会出现“以公迫私”的社会性空间挤压现象，“公域”与“私域”被强行打通，“公域”急剧扩张，“私域”无所容身，逻辑性地导致无“自我”、无差别的绝对平等主义和平均主义结果——苏联的集体农庄制，“大跃进”时期“人民公社”的大食堂，即属此类。与之相伴生的，必然是忽视针对人性之缺陷的制度建构与法治建设，导致掌权者对于公权力的肆意滥用。相反，在西方人性悲观主义看来，人性在先天基因上就本向恶——比如基督教的“原罪说”，认为人在先天本质上就是罪恶和堕落的，因此世间并无“完人”；即使后天可以发生善性转化，那也不过是类宗教及宗教教化作用的结果。而一旦这种人性与政治权力发生关联，宗教对日常人性的约束作用，在凭公权力以谋私的巨大诱惑面前，便变得软弱无力；此时，以对权力的约束为标的的制度建构便走上前台。因此，总体而言，制度因素在西方政治文化中起着重塑人性的根本性作用。在这里，“人性本恶”的观念基因，对于西人注重制度设计的倾向，起到了决定性的引导作用。西方自古希腊城邦民主制度始，中继英格兰的君主立宪制，直至美利坚的民主共和，诸般政治实践以及相应的理论论证，比如亚里士多德的城邦民主理论、洛克的分权与限权学说、美国联邦党人的权力制衡主张等，无不发端于“人性恶”的人性理念。换言之，在这里，观念的分殊无疑决定了制度的走向。

此所谓人性观的东西或善恶界分，不过是一种便于进行分析讨论的偷懒之举，人性及其所反映的现实生活要远为复杂多样。在东方，也有“性恶论”的主张；同样，在西方，也不乏“性善论”的立论。否则，就不会有韩非子的“严刑峻法”论；就不会有哈耶克对于“性善论”及其制度后果的理论批评——致命的自负。①卢梭即认为，人生来并非不确定的或是恶的，人生来本是善的，只是被自己创造的制度毁坏了。如果这些制度全面彻底地改变或改进，人们善良的天性就会爆发出来，爱就会重新统治世界。参见以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社，2008年，第31页。

基于当下我们所生存之社会环境，仍难跳脱传统文化的历史辐射，对于关涉当下制度建构前景的传统人性论，在此不妨稍加讨论。实际上，在中国文化的深层，数千年来就有天下为公、以公为善、以私为恶的基本观念，这些观念在中国人的心灵中，源远流长、根深蒂固，乃至今天依然如此。与之相并行，在传统中国社会一直存在着久远的根深蒂固的“抑私”的观念，以致中国人的文化意识中一直缺乏个人权利的概念。也因此，在传统中国社会，并未形成刚性或完整性的私有产权结构。这是自先秦以迄清末，中国社会一直保持皇权专制的社会秩序结构的观念与产权制度基础。据中国台湾学者陈弱水先生考证，“‘公’是中国集体意识中的非常根本的观念”，从中国历史上看“‘公’的这个观念是夹带着巨大的力量出现的”，到战国晚期，普遍的、全体义的公的观念，出现在儒家、墨家、法家乃至诸家的典籍之中：“‘公’脱离政府、朝廷的范畴，取得了超越的意涵，意味着普遍、全体以及其他的价值。”②陈弱水：《中国历史上“公”的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，许纪霖主编：《知识分子论丛：公共性与公民观》，南京：江苏人民出版社，2006年，第26、9页。

中国传统文化的公为天理、存公灭私、崇公抑私的观念，使得“私”在中国传统文化乃至中国人的心理结构中变成了一个带有贬损色彩的词。这种立公灭私的观念，又导致了“国家至上”观念的形成。正是对国家权力至上观念的普遍认同，才会出现“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”③黄宗羲：《原君》，《明夷待访录》，何朝晖点校，南京：凤凰出版社，第4页。的天下皆为皇帝私产的文化观念，才使得中国数千年来演化并维持了一个政治上皇权专制、经济上普遍性私有产权制度未得形成，因而市场经济不发达的独特的经济社会秩序。④参见韦森：《观念体系与社会制序的生成、演化与变迁》，《学术界》2019年第5期。针对于此，早在1935年，沈从文先生就有深刻的洞见：“支配中国两千年来的儒家人生哲学，它的理论可以说是完全建立于‘不自私’上面，话皆说得美丽而典雅。主要意思却注重在人民‘尊帝王’‘信天命’，故历来为君临天下帝王的法宝。……然而这种哲学实在同‘人性’容易发生冲突。精神上它仿佛很高尚，实用上它有问题，对人民不公平。它指明作人的许多‘义务’，却不大提及他们的‘权利’。一切义务仿佛皆是必需的，权利则完全出于帝王以及天上神佛的恩惠。”⑤沈从文：《中国人的病》，《沈从文全集》（第14卷），太原：北岳文艺出版社，2002年，第87页。

在1949年中华人民共和国成立之后，中央计划经济的资源配置方式之所以能够在中国得以运行了近三十年，1978年后中国的经济与政治体制改革之所以到目前为止仍步履维艰，说到底均与传统中国社会和中国传统文化中的这种公为天理、大公无私、存公灭私、崇公抑私的文化观念密切联系在一起。这样一种人性观，与西方建构论的唯理主义有异曲同工之妙。建构论的唯理主义相信人的理性的无限性，相信人性的善良，以及基于善良的理性智识；相信以之为基础所建构起的社会制度，则必然是完美无缺的。恩格斯指出，东方社会一切现象的基础是不存在土地私有制，这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙，“是东方全部政治史和宗教史的基础”⑥中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯全集》（第28卷），北京：人民出版社，1972年，第256、260页。。这一社会经济关系定性恰好从一个侧面印证了中国传统文化“存天理、灭人欲”之崇公抑私的社会伦理源脉。

由此来看，我们是否可以大胆地提出如此设问：“性善论”是否源于“人性的自负”？“性恶论”是否源自“人性的自卑”？

二、人性之私：在善、恶之间 [33]

既然人性是复杂的，而非“善”“恶”之间的两极对垒，那么，我们便有必要通过对于人性以及人性观的进一步讨论，探寻有关人性的第三种实存及其价值意义。依据学界既往的研究，人性除去善、恶之别，还有普遍性的“被认可”的内在需求。

“人性善”与“人性恶”，这两个判断或者预设，都不能说符合现实世界普遍人性的真实。告子曰：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）人性无所谓善恶，而是人类社会的一个复杂性存在。类似看法在西方哲学界也并不稀见，如休谟就不是性恶论者。他对人性的基本看法可谓之：基本自私，有限慷慨，保障私权，引导公益。亚当·斯密在其古典政治经济学名著《国富论》中，同样表达了富有同情感的利己心较之利他主义更加能够增进社会福利的观点——只有通过以自私自利为目的的平等交互行为，才可达致互惠互利；从自利动机出发，达到人己双赢目标。此即谓：主观为己，客观为人。

“人性善”论者认为，人天生就是有道德的，或者说，人生来就具有向善的潜能。“孟子的性本论强调人性是生存的本源。我们把这种理论叫做性本论。性本论传统强调人性为本源。由本源之生生不息，自然成人成圣贤。”①沈顺福：《人性的历程：中国古代儒家哲学的基本问题及其历史演变》，第8页。一个生理学依据是，现在的神经生理学可以证明，我们的同情心长在大脑中一个固定的位置，一个被命名为F5的区域。在所有灵长类动物大脑的运动前皮层有一个区域，内里的神经元叫“镜像神经元”。它最初是在恒河猴的大脑中发现的，当猴子观察到另一种动物的行为时，以及当猴子本身也实施同样的行为时，这些细胞就都会被激活。它们对自我和他者之间的区别和差别视若无睹，而且它们也存在于其他灵长类动物中，很可能也包括人类。②转引自刘笑敢、刘雪飞：《取向、入径与科学启示：孟子人性论研究的再思考》，《齐鲁学刊》2020年第5期。科学界的这一发现意在证明：镜像神经元是人类道德感的先天基础；同理心与同情心为先天基因所决定。③演化心理学的最新研究结果和数据证明，基因在很大程度上决定了一个人的性格、行为模式和习惯，就像我们在双胞胎身上看到的那样。这就在科学上对约翰·洛克的“白板说”进行了有力的批驳。但在笔者看来，同情心无论如何也不可能取“人性本私”而代之。换言之，同情心的先天性存在并不能推翻“人性本私”的立论。正如这一发现所揭示的：别人的痛苦变成了你的痛苦，自利转化为同情。此一结论也许恰恰说明，正是人的感同身受的自私属性衍生出了同情心。因此，这一发现与其说是证明了“人本性善”，毋宁说恰恰证明了“人性本私”。一个无解的证据是，大灾荒来临之时，时有所闻的“人相食”悲剧，便不是同情心所可解的。孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），仍不过是从“一己”之私出发，然后同情地将爱心扩展开来，以友爱他者。当然，“私”字，在中国古代并非中性概念，而是有更多“恶”的色彩④许慎《说文解字》受韩非的影响，认为公者平分也，私者奸邪也。，比如孟子所批评的杨朱“拔一毛而利天下不为也”（《孟子·尽心上》）之“贵己”思想。但在现代性时代，“私”更多地被赋予推进社会发展的积极意义。比如，市场机制赖以确立的人性基础，即是人的自私本性，而历经数百年“长时段”考验，其“主观为己，客观为人”之利益均衡机制运转的成功和超乎寻常的效能，也间接证明“人性本私”的普遍属性。因此，笔者认为，在承认人性的复杂性的前提之下，用“人性私”或“人性本私”这一中性概念来抽象或界定普遍人性，不失为一种更为准确和公允的概括，因为以“自我中心”为表现形式的自私与自利内在于人的“类基因”，“趋利避害”是人的天性。况且，“人性私”是个模糊性的实存和界定，上下延展，便可将带有某种“神性”意味的“人性善”与具有某种“鬼性”意味的“人性恶”涵摄其中。这样的界定，或可更加符合人类进化的一般规律。对于一名懵懵懂懂的幼儿而言，凡涉及玩具等物件的归属，在他的眼中，“自己的是我的，他人的也是我的”。我们常说，“助人为乐”，这一说法从表面看来，指代的是以“助人”为表现形式的人性之善。然细思之，其背后所隐含着的，则是以“喜乐”为表现形式、以自我心理满足为目的的人性之私。类似的利他行为，在经济学界被界定为基于自利性的亲缘性利他或互惠性利他。其实，经济学鼻祖亚当·斯密在《道德情操论》中就说过，自私是生物的天性，是生存和繁衍的依据。只是人类有同情心；并且，与自己相似度越高的事物，越能唤起我们的同情心。在《国富论》中，斯密也指出，劳动分工起因于人性之中进行交换的倾向：交换“是所有的人普遍都有的倾向，而其他的动物则没有，一般动物似乎不懂这种交换或任何其他种类的契约”①亚当·斯密：《国富论》，杨敬年译，西安：陕西人民出版社，1999年，第13页。。交换行为的产生，则来自人的自利心的本能欲求。②亚当·斯密：《国富论》，杨敬年译，第15页。也是在此意义上，现代哲学大家贺麟先生把人性之私看作是“人性善”的一种表现形式：“近代伦理思想对人的看法是：（一）人性是自私的；（二）社会国家应尊重个人自私权利；（三）个人应争取自私的权利，同时也应尊重他人自私的权利。这无异承认自私是善的，人性也是善的。”③参见贺麟：《论假私济公》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，2015年，第71页。

关于“人性本私”的科学依据，早已有人从基因的特性角度予以论证。按照达尔文的进化论，人生赢家的标准是看谁产生的后代多。由此标准来看，女性早早地丧失生育能力，就有些令人费解。其实，从遗传基因的角度来看，则一目了然。人到晚年，不仅生育过程变得越来越危险，而且后代继承母体基因缺陷的概率也随之增加。因此，更年期的出现就是一场生物学上得与失的博弈。女性虽然丧失生育更多子女的能力，却能帮忙照顾孙辈。比较而言，后者对自己更为有利。因此在生物学家看来，祖母看似无私地奉献出继续生育的能力，实则却是有着自私的目的。④马库斯·乔恩：《奇怪的知识增加了》，孔令稚译，长沙：湖南科学技术出版社，2020年，第30页。美国科学家道金斯也认为，人的“成功基因的一个突出特性就是其无情的自私性。这种基因的自私性通常会导致个体行为的自私性”。当然，“基因为了更有效地达到其自私的目的，在某些特殊情况下，也会滋长一种有限的利他主义”⑤理查德·道金斯：《自私的基因》，卢允中等译，北京：中信出版社，2012年，第3页。。美利坚精神的代言人安·兰德曾说：“我以我的生命以及我对它的热爱发誓，我永远不会为别人而活，也不会要求别人为我而活。”⑥安·兰德：《阿特拉斯耸耸肩》，杨格译，重庆：重庆出版社，2007年，第978页。安·兰德力倡个人主义，旗帜鲜明地提出“自私是人类进步的源泉”；自私的意涵是关注自己的利益，这才是道德的本质。“自私的概念并不包含道德评价，它并没有告诉我们只关心自己的利益是善还是恶，也没有告诉我们人的现实利益是由什么构成。”⑦安·兰德：《自私的德性·导言》，焦晓菊译，北京：华夏出版社，2007年，第1页。她甚至认为，不能使个人利益得到最大伸张的社会，就不是理想社会。

再来看一下基督教信仰的“原罪说”有关人的“原罪”的预设，认为“原罪”是人在思想与行为上犯罪的根源，是各种罪恶滋生的渊薮，会把人引向罪恶的深渊。由此，“原罪说”驱使信徒在现世争相赎罪，驱恶扬善，以便被神拯救，来世得升天堂。可见，“原罪说”背后体现的仍旧是人“升入天堂，永享快乐”的私性理念。在这里，我们分明可以见出“私德乃人类社会道德的基础”，并助益于社会公德和公益，进而与之相反而相成的辩证关系。“奥地利学派”之所以时常被诟病“崇尚私利”，是因为他们真正读懂了人性：“利益”背后的个人主义、商业逻辑和保障财产权的法律，恰恰是社会发展取用无尽的不竭源泉。也是在此意义上，有论者主张，现代市场秩序及相应文明规则的演进，正是“性本私”的逻辑演进之结果：“人的行为，其原始驱动力就是趋利避害。从这一点上，我认为也许可以说，文明演化不需要什么素质，自私就行。”①刘亚伟、朱海就：《对话：是市场秩序，不是文化差异；是普世规则，不是普世价值》，“亚伟说”公众号，2020-06-10。按照孔宪铎先生的研究结论，对于人性的复杂性也可如此认知：“人性中的动物性（人的本性）是由基因的本性决定，随基因遗传，随生命发展，人人代代都有动物性。我也深信不疑，人性中的文化性（人的习性）从学习而得，随年龄增长，随死亡消失，绝不会有一点一滴经遗传的途径而传递下去。”②孔宪铎：《基因与人性——生命科学与社会学理论的分析》，《文史哲》2004年第4期。

需要明辨的是，对于人类而言，虽然“基因本私”，“我们的基因可以驱使我们的行为自私，但我们也不必终生屈服”，我们仍然可以“通过教育把慷慨大度和利他主义灌输到人们头脑中去”。③理查德·道金斯：《自私的基因》，卢允中等译，第4页。换言之，基因不可改造，但人性可以改变。即使是“自私”的人性，也有类型上的差异，我们可称之为“消极的自私”和“积极的自私”。“积极的自私”便是合道德性与合法规性的良善之私；否则，此私便滑入“消极的自私”之恶的方向。“消极的自私”表现为感情用事，好逸恶劳，游手好闲；“积极的自私”出于自我功利目的，在规则和法度限定的范围内积极进取，用辛劳和智慧获取自己所应得。促使前者向后者的转化，便是社会教育的基本责任。退一步说，人性即使不可根本性改变，但总可以因势利导，比如通过市场机制和法律规范对人的自私本性予以规训、引导与转化。只是，这里所谓“转化”，并非在全球不同角落曾屡屡尝试的那样，从根本上违背和否弃人的私性，重塑人性，使之神化，趋于至善（在我们的文化传统之中，有把“私性”视为邪恶进而“污名化”的习惯），而是以对人的本性的尊重为大前提，在文化认知上还“自私”以本真面目，进而予以适度规范和引导，以达人己、群己共赢之目的；在经济制度设计上，顺应人的私性欲求，以对人的基本权利的法律承认和保障为前提，充分顾及人之以“分”“殊”“异”为特征的差异化、个性化属性，通过对人的主观私欲的合法释放与合理引导，实现客观效果上的公益目的，即私中求公、公私双赢④那种有违人的本性的、带有“乌托邦”色彩的、脱离社会生活实际而一味求同、达善的平等主义冒进追求，一旦践履，总是会造成社会性悲剧，欲速则不达。——此正如曼德维尔所言：私利即公益；而在社会和政治制度设计上，承认“私”的本然性地位，充分虑及公私界域的划分，保障社会个体的人格尊严和财产权利，和以之为前提的自由权利。

三、人性观的不同与制度演化进程的殊异 [35]

明了上述两个部分所讨论之人性“善”“恶”与“私”的不同人性观，进一步，则需要说明三者各自与制度选择和建构之间或隐或显的逻辑脉络及关联。其实，近些年，有关人性观与制度建构之关系，国内学界已有所涉及，但多局限于“性善”“性恶”两种人性观各自与制度构设之间的内在关联。⑤参见徐彬、张英魁：《人性视阈中政治制度设定的合法性问题分析》，《中华女子学院山东分院学报》2007年3期；邓研华：《中西政治制度设计中的“人性假定”》，《长江论坛》2011年第2期；张成果：《人性与制度的法理分析》，《哈尔滨学院学报》2016年第9期。

既定的人性观，决定制度的性质与走向。换言之，制度不过是既定人性观的物化形态，以服务和强化既定人性观。康德为权利奠基的一个重要理由，就是作为目的自身的人性原则。康德在《道德形而上学原理》中提道：“人，一般来说，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行动中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须当作目的。”①康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2005年，第46页。进一步而言，康德的这一人性原则，产生出了一个相应的实践原则：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”②康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，第47页。在康德这里，作为权利之基础的人性，并不是人的需求、欲望、功利或幸福，而是指人自身或人的尊严。进而，以对人的权利的维护与保障为目的所展开的制度构设，自然也便为人性所决定。由此，制度建构的一个宗旨，显然是以之维护人性即尊严，制约人的动物性。

只是，对于人性的认知理念的差异，导致了制度演进路径或建构模式及制度内涵的分殊。对于人性的认知，又有不同的范式和价值标准。即是说，不同的人性理念导致了性质殊异的制度建构。

性善论与性恶论的对垒，逻辑地造成了分别以之为基础的制度与机制的霄壤之别。但以性善论与性恶论为普遍人性前提所分别进行的制度安排，均有其难以自圆的缺陷或软肋。

常见的一种观点认为，（根本性）制度来自观念。那么，观念又自何而来？追根寻源，从宏观而本源的意义上说，观念来自人性预设，不同的人性预设结出相异的观念及制度果实。比如，儒家“性善论”的观念逻辑结果是德性伦理，其必然的政治制度逻辑结果便是贤能政治。③参见刘京希：《尚贤制抑或民主制？——“贤能政治”论争述评》，《文史哲》2018年第3期。中国传统伦理文化尤其是儒家伦理文化对于人性的认知，其主基调是乐观的性善论——所谓：“人之初，性本善。”“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）儒家学说及其文化由于其“入世”本性与“合意识形态性”，使得它上升为带有官家属性的“政治伦理”。也因此，“性善论”即由日常生活伦理而外推转化为政治伦理，成为“人皆可为尧舜”之“仁政”与“贤能政治”的理论基石。所谓“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》），就是把对于权力的良善运用，寄托于权力占有者或执行者的德性即“不忍人之心”上。换言之，权力必须掌握在拥有至高德性的“圣人”之手，权力的行使所需要的，不过是“自体良心监督”，而非“异体法度监督”。如此，以“德性”为政治逻辑肇始，将政治权力集中于失却外部监督的“贤能”手中，其必然的逻辑结果，便是专制集权的降临；与之相应，则是作为社会构成之一分子的公民个体权利空间的被挤压甚或丧失。

问题还在于，人之初的性之善，虽为天然，却并非一成不变，而是缘于后天所处环境的影响，必会出现德性的流失或变异，因此才有“吾日三省吾身”的自我约束和体悟。这样的体悟和反省精神，对于自觉追求君子人格者如孔孟及其弟子而言，似并不缺乏；但对于作为社会之大多数的庸常之人来说，未免难以企及。况且，在家国一体的血缘宗法伦理社会中，以忠义仁恕为内核的德性善行，还要时时处处面对以血缘亲情为内核的情感之私的强大冲击。而当这种伦理情感被外推到政治场域，在权力及其所幻生的诸般利益的诱惑面前，缺乏外部硬约束的所谓君子德性，不免有土崩瓦解之虞。

与之相对应，西人“性恶论”（不同于法家的“性恶论”）④法家比如韩非子的“性恶论”，矛头向下，指向被统治者。由此决定的君主专制制度，推行酷刑重典，恩威并施，治千百万官民于下。的观念逻辑结果则是“绝对的权力产生绝对的腐败”，因此，其必然的政治制度逻辑结果便是以权力制约为本的、自由基础之上的共和民主制。也因此，作为“人性恶”理论的必然逻辑延展，以法治为内核的制度建构便走向前台；而这一制度建构所指向的目标，正是政治权力与人性的结合体——政府。换言之，即如洛克这般“人性恶”价值观的持守者，他们从不主张对于人的道德的高扬，因为每一个人都有每一个人的道德观，而在群体中高扬道德，尤其是推崇高尚的道德，那无异于破坏了每一个人的道德生命力，使每一个人在高尚的道德面前失去了做人的尊严。他们只谈底线的道德，这个底线的道德，就是要尊重每一个人的生命。而在日常社会生活之中，生命权或生命尊严最常受到的威胁，来自任性的权力。也因此，无论是洛克、孟德斯鸠，还是布莱克斯通，他们都主张政府权力的分立与制衡，这为美国的三权分立制度提供了理论支持。而这一思想的始源，则是基督教的“原罪说”。孟德斯鸠在《论法的精神》中说：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。”①孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，1961年，第154页。这体现了孟德斯鸠对人性堕落的忧虑。因此，保守主义主张制约政府的公权力，从而避免极权暴政。孟德斯鸠讲的共和国需要品德，不是讲以个人品德治国，而是讲在平民政治的国家里，法律的执行者必须自觉服从法律，并主动承担责任。就是说，道德是法律的动机，但法律才是道德的标准和尺度。这样的依法治国同时也才是真正的以德治国，因为如果执法者腐败无德，将被法律清除出局。②邓晓芒：《评刘小枫的“学理”》，“咏归沙龙”公众号，2014-08-12，https：//mp.weixin.qq.com/s/nqNG_NfeO1G3mxFy5dQnpw。

大不同于上述两种“对极化”人性观及其制度主张，在近现代“人性私”论者的眼中，看到的是“人性私”与制度及其秩序的另一种逻辑关联。

英国哲学家休谟，即是“人性本私”观的持守者。其代表作《人性论》，从道德情感主义出发表达其功利主义主张，认为自私自利是道德赖以存在的普遍人性基础。亚当·斯密从充分利用人们在市场交易中的自利心这一认识出发，非常自然地从他的劳动分工理论推导出“看不见的手”的著名原理：“由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益，在这种场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目标。这并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使得他能比他真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”③亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1974年，第27页。其代表作《国民财富的性质和原因的研究》的立论基础，说到底就是“人性本私”，以及在制度层面对于“人性本私”及其自利行为的承认与引导。而自由市场机制正是确立于人性本私和产权保障的观念基础之上，以“无形之手”的调节，满足人们“追求自己利益最大化”的目的，并因势利导，利用和转化人的自私本性，使之实现私利与“公共善”的双赢——所谓“以利人之行，达利己之心”，进而使社会成为最富有秩序的社会。反之，中外历史上络绎不绝的那些试图违背“人性私”之人性观的制度性作为，最终无不与其“初愿”相违拗，走向了其制度建构之初心的反面。古代农民起义运动赖以感召起义参与者的“均贫富”旗号如此，空想社会主义者消灭私产、资本和阶级差别的主张如此，历经几十度春秋社会实践的苏联社会主义模式复如此！

由此“人性本私”之人性观，以及以此为根基的文明实践与发展进程，是否可以得出如此结论：自私与利己乃人类文明的不竭源泉？或者说，正义美德乃至相关规制，恰恰源于人性本私？显见的事实是，由人性本私，才衍生出现代市场经济和产权制度、契约精神、人权法度、公私界域等等；以人性本私为前提，“私”与“公”、“己”与“他”构成对立统一的生态有机体，若无“私我”之存在，“公共”自何而来？市场经济的参与者正是从“自我利益的最大化”之主观动机出发，依据公平交易准则实施市场行为，进而在客观上实现“自益权”与“共益权”的双赢。也因此，若失去人的“自益权”，“共益权”又缘何而生？若不能或不愿在承认和维护私人权益方面作出制度化努力，社会之共同利益缘何而来？根脉何在？①刘京希：《政治生态学呼唤有机政治与有机共同体》，《济南大学学报（社会科学版）》2018年第3期。

换言之，人性之私具有制度演进与价值正义的始源性道德意义。所谓事物之相反而相成，所谓“反者道之动”（《老子》第四十章），正是此理。人性之私这一在常情看来似是社会“负资产”，因而自古而今不时遭受无情批判与挞伐的物事，实则是一系列社会正义制度赖以孕生与演进的源泉和源动力，是人类现代文明由以演进的“资产”。“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”②亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1972年，第14页。进一步看，正是现代市场经济秩序的存续和发展，制约了政治权力的全覆盖扩张，为社会个体拓展出赖以自存自立的自由空间。如论者所概括：“它在财富创造、制度形成、政治治理，尤其是自由经济方面带来的全新的历史进程，甚至经由它而创造出一个更高级的文明社会。”③高全喜：《亚当·弗格森的文明演进论》，《文史哲》2021年第3期。由此看来，如亚当·斯密、米塞思、哈耶克等先觉者对于“人性本私”之人性观的“精神平反”，确乎有其更为本质性的理据！

四、结语 [38]

“公”与“私”是当代中国人所熟悉和常用的一对范畴。譬如，“大公无私”就是20世纪中叶之后一定时期的一个主流概念。事实上，“大公无私”及“斗私”的思想渊源，可以一直追溯至先秦法家。蒙文通认为：“‘强公室，杜私门’正是商鞅所以治秦、吴起所以治楚而韩非所谆谆告诫人君者。”④蒙文通：《孔子和今文学》，《蒙文通全集》（第1卷），成都：巴蜀书社，2015年，第356页。在相当程度上，现代中国人所熟悉的“狠斗私字一闪念”“大公无私”，可以视为法家“强公室，杜私门”的时代回响。⑤参见喻中：《经史之间：蒙文通对法家的阐释》，《文史哲》2018年第4期。在国家主义者那里，“公与私在政治的过程之中被断裂为两个对立的极端，公是绝对的善，私是绝对的恶”⑥许纪霖：《近十年来中国国家主义思潮之批判》，《思想》2011年第18期。。

在笔者看来，社会发展的原动力在于普遍的、类存在意义之人的自利天性，它为经济、社会、政治与文化的进步输出不竭的原动力。而顺应和依循“自利”这一人之根本天性的、自发演进而成的市场经济机制，主观上满足人之逐利本性，客观上则推进了社会各领域的发展与进步。除却经济制度改革，其他任何制度变革，若无视或违背人的自利本性，以及与之相匹配的自发演进而来的市场经济之公平正义的内在本质，都将阻碍社会共同体的正常发展。如良性法律制度的正当性所在，便是基于普遍的“人性私”；而对于“人性恶”的强制性抑制，在客观上也是对于人性向善的导引。回观与比较人类社会迄今为止的不同制度的演进史，凡是真正对人的德性起到规训作用的制度，总是那些切近和顺应人的本性、进而予以良性引导的制度；凡是脱离开人的本性，甚至瓦解人的本有德性、蜕化人的道德环境的制度安排，必然是那些超现实主义的理想化制度安排。因此，人们总是说，“完美的理性”并不能改变人性。况且，世界上本就不存在所谓“完美的理性”。作为感性与理性相交杂的肉身存在，谁又敢保证自己的精神世界总是为“完美的理性”所占据？！