越南华人民间信仰历史与现状

潘能梅

（广西民族大学民族学与社会学学院，广西南宁 530000）

越南华人民间信仰源自祖籍地民间信仰文化，随着中越贸易与移民浪潮播迁入越，经过在地化的演变发展，形成了独特的文化形态，成为越南华人区别于其他族群的显性标志，因而得到学界的关注，并积累了一定的成果。

国内学者普遍关注越南华人的关公与天后信仰，如谭志词探讨了河内历史上关公庙与华人会馆的关系[1]，关公信仰在越南盛行的原因及发展趋势[2]；林明太探讨了妈祖文化在越南的现状、传播路径、机制与发展特征[3]。越南关于华人民间信仰的学术著作主要有《胡志明市的华人庙宇》[4]《南部的华人文化：宗教与信仰》[5]《西南部的天后信仰》[6]。前两者是关于胡志明市以及南部主要华人民间信仰宫庙的基础研究，包括肇建历史、时间、奉祀神灵、空间布局及信仰实践等问题；后者探讨了西南部天后信仰的分布、空间艺术、信仰实践及其特点与文化价值。单篇论文成果依据研究对象可分为两类：一是研究民间信仰体系中的某一神灵，并以天后信仰为主，涵盖其传播的历史、现状、功能、特点[7]及交流、融合与变迁[8]。还有一些学者研究了本头公[9]、五行娘娘信仰[10]与越南文化的融合与变迁问题。二是以某地华人民间信仰的整体为对象，研究其神灵体系与特征[11-12]。然而，学界对越南华人民间信仰缺乏从历史到现状的整体研究，而对该问题的探讨将有助于把握华人民间信仰的发展演变，进而更深刻地理解越南华人社会与文化。基于此，本文将在前人研究的基础上，尝试厘清越南华人民间信仰在早期及现阶段的发展特征及其从历史到现状之变迁的迹象。

一、越南华人民间信仰的历史形成

越南华人民间信仰源于祖籍地——中国东南沿海一带民间信仰，随着中越贸易与移民浪潮播迁入越。陈达认为，闽粤侨区民间信仰包括“神、佛、妖精、祖先等类。除祖先信仰外，大多起源于佛教和道教信仰，特别是两教的共俗方面。闽粤乡村社会所盛行的信仰，只具两教的形式，渐失两教的真义。有一部分信仰，如拜祖，显然是受孔教的影响”[13]。由此可见，祖籍地民间信仰的杂糅性与共俗性。

早年出洋的先侨乘槎浮海远涉重洋，生死难料，他们便将希望寄托于祖籍地的先祖和神明，祈求庇佑。史籍有载，闯南洋者，“胸前要挂三包香火袋，一包铜陵关帝君，一包宫前妈祖，一包走马溪保生大帝。祈请这三尊神祇，保护贸易得当，获得财利；保护安全航行，不遇惊风骇浪；保护身体健壮，不染病疾。”[14]张燮《东西洋考》中亦载：“以上三神（协天大帝、天妃、舟神），凡舶中来往，俱昼夜香火不绝，特令一人司香不他事，船主每晓起，率众顶礼。”[15]顺利到达目的地后，华人先民便在落脚点供奉来自祖籍地的神灵，以谢神恩，同时寄望神祇继续保佑其在异国他乡的生活。

二、越南华人民间信仰宫庙的兴建

（一）北部华人民间信仰宫庙

在越南北方，至19世纪初，庯宪与河内都已建起奉祀民间信仰神灵的宫庙。《潮州府重修碑记》记载：“北和下广庯古宪南北，我天后圣母祠在焉，元明时列祖来商所肇建也。蕃盛根荄，慈恩是赖。”[16]可见，最迟于17世纪中期，前往越南贸易的潮州商人已在此修建了天后宫。

在河内，广东及福建华侨建立了本籍会馆，安奉民间信仰神灵。史载“粤东会馆，……嘉隆贰年（1803年）明乡客户等各出家赀崇修，奉事关圣，左侍关平，右侍周仓，上元、中元、下元三官大帝、文昌、伏波大元帅”[1]45。1815年，福建会馆开始动工修建，奉祀天后[1]48。

（二）中部华人民间信仰宫庙

会安作为17-19世纪华人最重要的港埠，民间信仰宫庙极为辐辏，肇建历史悠久。17世纪初，明香人已于茶饶社建关帝庙。锦霞与海平二宫最迟建于1626年，前者祀保生大帝与封神三十六将，后者祀天后圣母与生胎十二仙娘[16]2。澄汉宫供奉关帝，由明香人于1653年或更早之前修建。会安来远庙桥安奉玄天大帝，该桥系日本人建造，“1653年明香人于桥上建庙，祭玄天大帝。”[12]97福建会馆最迟建于1690年代，时称金山寺，主要供奉妈祖。18世纪（约1741年或更早），华人五帮合建洋商会馆，主祀天后。19世纪（1820年），明香人建萃先堂，供奉对明香社做出贡献的先贤牌位。潮州帮华人建有潮州会馆（1852年），内祀伏波将军。

此外，顺化、平顺也有华人民间信仰宫庙。在顺化，华人于1685年修建顺化天后宫[8]8。在平顺省藩切市，明末清初时侨民逐渐增多，于1725年修建了富海天后宫，1778年，又修建藩切关帝庙[17]。

（三）南部华人民间信仰宫庙

相较于北部与中部，越南南部是华人较晚到达之地。17世纪下半叶，华人在边和陆续兴建关帝庙、边和先师祖庙、广东会馆、福州会馆等。但广东及福州会馆毁于西山战火，今已不存。

西贡堤岸是南部后起的华埠，18世纪至19世纪中叶时，华人在此修建了诸多民间祭祀场所。如二府会馆由福建漳泉二府华侨最迟建于1765年[5]36-37，供奉本头公，辅祀太岁、广泽尊王，因此又称“本头公”庙。穗城会馆最迟建于1795年[5]36，是广东籍华人会所，正殿主祀天后，陪祀龙母与金花娘娘，各殿还供奉关帝、地藏、财神。义安会馆由潮州、客家二帮于1866年前修建[5]36，内祀关圣、天后及财神。嘉盛明乡会馆系嘉定明香人于1789年所建，奉祀明朝末代皇帝崇祯，明乡先祖陈上川、郑怀德、吴仁静及嘉定首位经略阮有境。琼府会馆最迟建于1875年[5]37，供奉天后、懿美娘娘、水尾娘娘、清昭应108位英灵神位等。

三、早期越南华人民间信仰特点

（一）祖籍地信仰的翻版

早期越南华人民间信仰，无论从崇奉的神灵、建材、格局布置、陈列器物，还是祭仪等几乎都是祖籍地信仰的翻版。从前述早期华人兴建的宫庙、会馆所安奉的神灵看，其多源自于祖籍地，与祖籍地民间神灵信仰一脉相承。不仅如此，宫庙、会馆初建时所用的材料、供奉的神像、摆设的器物也都源自祖籍地。顺化天后宫初建时“一切材料都源自中国，由华人建造，因此具有鲜明的中国建筑风格”[8]10；平顺富海天后宫于1725年肇建时，建材均在福建加工，然后海运至此；会安潮州会馆的建馆材料也全部由祖籍地运抵。馆中器物也多源自祖籍地，按照祖籍地庙宇的格局布置。顺化天后宫中有两个铸于乾隆四十五年（1780年）及清嘉庆二十五年（1820年）的铁质宝炉，分别出自广州及佛山；1866年，清人张德彝前往西贡偶入穗城会馆时，“见殿内钟磐五，供一切仪物皆类中土物……甚异其地不应有如此制造，询之张沃生，乃知一切器造皆来自广东。”[18]此外，华侨先民沿袭祖籍地神灵祭祀的时间、祭仪，岁时飨祀，“春秋朔望，或祷或庆，诚称异国同堂”[19]24。

对祖籍地信仰的依赖和崇奉源自先侨的文化惯习，他们的经验与行为自始受祖籍地风俗信仰所影响，当他们远涉重洋，异国谋生需要寻求精神的安定时，便自然地将希望寄托于祖籍地神灵，成功抵岸后，他们又更为笃信祖籍地神明的灵验，从而在新的居留地按照祖籍地信仰的形态建构新社会的信仰。此外，这亦源于“把乡土信仰带到一个新的地方，可以缩短祖籍地和在地化间的地理与精神差距”[20]，对消解华侨先民的思乡愁绪，增强信心，团结社群有着重要作用。

（二）社群生活的中心

有学者认为，“就迁民过程看，东南亚华人的帮派及宗乡社会的构成，似先从神庙入手，从而形成地缘、业缘及洪门帮会组织，从而有血缘的组织，进而有综合性、超地域、超宗教、超同业的组织。”[21]冒险南渡及异国谋生的艰辛令先侨对神明有着非一般的崇敬，因而出入神庙、祈拜神灵成为生活中异常重要的认知与实践，这无形中为同乡之间的联络聚会、相济互助提供了机会。同时，神庙的修建本身即为华人团结互助的象征，宫庙的筹资、选址、备料、建造及布置都需要群策群力，因此神庙对华人社群具有极大的向心力与凝聚力，这为以地缘、业缘、血缘等为原则的社会组织的萌生奠定了基础。

在越南，早期华人建立的自治机构——帮会多将会馆设于神庙内，因而会馆与神庙有着密切的联系，始终以“先庙后馆，庙馆同处、亦庙亦馆”[5]49的形式出现。会馆修建后，帮侨民便于其中祀神祈神、联络乡谊、聚会议事、调解纠纷。同时，会馆还兼具经济、福利与慈善功能。如西堤义安会馆碑记载：“会馆之建设久矣! 其初为潮客两帮诸商董协力同心创成基址。凡吾两帮人等来南者皆得赖以联络乡情，会议商务。”又如会安洋商会馆1741年所立碑记：“会计经营，不公不正，相与同心戮力，至于疾病相扶，患难相助，福因善果，不胜枚举”[19]24。

阮朝时期，华人帮会已具行政职能，并进一步统合文教活动而愈加渗透到华人社群生活中。1807年，嘉隆帝准予华侨按籍贯设立帮会，越南华侨帮会组织始获官方承认。1834年，阮朝政府准许各帮设正、副帮长一人，领导帮会，负责传达公令、征集税款、管理户籍、调解纠纷。清末时，新式学堂兴起，由华人倡建的学校亦设于神庙之中或庙宇旁侧。越南第一所侨校堤岸闽漳学校初创时校址即设在奉祀天后的漳霞会馆内，后因学生渐众，遂于二府庙旁再建新校，取名福建学校。西堤穗城学校坐落于穗城会馆旁，以每年天后诞巡游所得修建运营。由此，会馆所整合的华人社群生活的方方面面，都与神庙有着密不可分的关系。一方面，神庙的收入为会馆的福利、慈善与文教事业提供了重要支持；另一方面，会馆是帮权象征，与华人民间信仰宫庙代表的神权共存，并借由神威在教化帮民、规范成员行为、调整华人社群良序上发挥了关键作用。

（三）华人的专享

早期越南华人民间信始终局限于华人社群内部，为本族群所共享，其宫庙建于华人聚居区，由华人主持、管理，奉祀祖籍地的神灵，执行祖籍地的祭仪，信众多为华人或嫁入华人社群的当地妇女，鲜有与当地族群信仰互动交融。究其原因，一则在于民间信仰具有特殊的稳定性与延续性，为某一受众群体文化的最深层积淀，不易在短期内发生变迁。二则早期华人社会具有较大的独立性与封闭性，华人聚族而居，自成一体，落叶归根是华人社会思想的主流，与当地族群联系以经济联系为主，信仰层面的互动水平不高。

四、越南华人民间信仰的现状

（一）神灵：祖籍地与在地化神灵同祀

1.祖籍地神灵。当代越南华人民间信仰祖籍地神灵体系依祭祀场所可分为公共体系与家户体系。公共体系是指各宫庙、会馆、宗祠、行业神庙等公共祀奉场所安奉的神灵。如天后、关公、福德正神、财神、广泽尊王、保生大帝、清水祖师、龙母娘娘、金花娘娘、三山国王、大峰祖师、谭大仙、水尾圣母、懿美娘娘等。在宗祠，华人供奉姓氏始祖，定期祭祀。在祖师庙、铺面、作坊或其他生产经营场所，华人安奉行业祖师爷，如神农、张飞、华佗、伍登、鲁班、尉迟恭等。此外，华人在公共祀奉场所还普遍供奉儒释道三教神灵，如：儒教之孔子，佛教之弥勒佛、观音、地藏，道教之玉皇大帝、瑶池金母、太岁、三官大帝、文昌帝君、九天玄女、太上老君、玄天大帝、紫薇星君、齐天大圣、哪吒、阎王等。在家户体系中，华人普遍安奉祖先、天官、土地公、财神、门神及灶君。

2.在地化神灵。在长期的定居及与其他族群互动交往中，华人再造或吸收其他族群神祇，形成在地化神灵信仰。

在迁居过程中，曾发生值得铭记的历史事件，或有一些华人贤达为华人社群的形成与发展做出过巨大贡献，为表达对先贤的缅怀与感恩，祈求护佑，华人立庙祭祀，尊为神灵。如海南华侨祀奉“昭应108位英烈”牌位；胡志明市明乡人祀奉明朝崇祯皇帝，明乡先祖陈上川、郑怀德、吴仁静；坚江华人建有莫玖庙纪念何仙的开创者莫玖。华人在地化创造的神灵已成为塑造及维系族群边界的符号，关于神灵或祖先的历史记忆为族内成员共享，并在长期祀奉实践中传承，强化了族群边界，巩固了族群凝聚与认同。

在多族群共居地区如胡志明市、朔庄、茶荣、坚江、薄寮、芹苴等省，华人亦供奉他族神灵如主处圣母、涅达神等，形成本族与异族神灵同祀的现象。如芹苴市盖芽天后庙、朔庄市永泽乡天后庙亦辅祀主处圣母。朔庄省美川县华人天后宫的前院就有一座涅达石庙[6]284，薄寮市第3坊天后宫内塑有涅达神神龛[22]。

祖籍地与在地化神灵共同构成了当代越南华人庞大而繁杂的民间信仰神灵体系。民族学理论认为，“信仰和仪式具有相当的心理慰藉和心理暗示作用。”“生活中不能以技术或组织手段所解决的问题。”“通过对神秘力量的祈求、控制、利用，能给自己一个解释，给问题一个解决的办法。”[23]因此越南华人社会形成了“信鬼神，重淫祀”的人文传统。此外，华人民间信仰的功利意识也促使他们供奉众多神灵，“中华传统儒家思想从中庸之道出发，重视人本身，只讲究对人有利，而不管神灵之间的差异以及在各种宗教中的不同意义。所以，无论是本土的神还是外来的神，或是在某一区域中形成的神，只要于己有用，就树为崇拜对象。”[24]

（二）仪式：传统、融合与创新杂糅

当地华人民间信仰仪式，在保留祖籍地传统的基础上，融入了在地化的因子，同时进行了仪式上的创新。

越南华人民间信仰仪式在祀奉时间、程序、内容、道具及使用语言方面仍保留了浓重的中华文化色彩，反映出他们对祖籍地民间信仰的认同，以及对“华人文化规范”[25]的重视，同时也表明民间信仰“永远为一个确定的群体所共有，这个群体习惯于参加并实行与它有关的礼仪”[26]，而共同的民间信仰“仪式展演参与或观察反过来又可以反复强调该群体共同群体边界下的诸多集体记忆，并令其不断地被保存、强调或重温。”[27]

越南华人民间信仰仪式的在地化于供品、语言及内容上均有所体现。供品方面，诸多当地特色物产如鲜花、五果盘①、啤酒、咖啡、槟榔、糯米饭亦在选择之列。在语言使用上，一些地方祭仪与庙会同时使用华越双语，如河仙华人的天后诞以越文演唱潮剧、粤剧，与当地族群共享。内容方面，除了华人文化展演，当地族群文化艺术亦同台展示，如安江省华人的天后诞亦表演占族人的神功戏。[6]314

为促进本族与当地族群交流融合，华人主动对本族民间信仰文化进行整合创新，使其部分趋同于当地族群信仰，为各族群共享相似的信仰礼仪和情感体验创造机会，从而衍生出不同祖籍地民间文化的信仰仪式。在金瓯市华人的天后宫，天后被赋予灶君与祖先的神职，使其仪式接近于越族的灶君神信仰和祖先信仰，所不同的是天后升天、回宫与越族迎送灶君神、祖先的仪式存在时间差[28]。

（三）空间：华越文化交融

起初，华人民间信仰宫庙的建筑风格具有鲜明的中华特色。但随着时间的推移，宫庙需不断维护重修，为方便取材与施工，华人逐渐倾向于使用当地材料，聘用当地工人，因之民间信仰宫庙在保持中华风貌的同时融入了在地化的元素，从中可窥见越南的历史事件、族群信仰、自然物产、文学作品、风光名胜等。

在胡志明市义润会馆，越南二征起义及蓝山起义的历史事件被用作正殿香案前的浮雕装饰。在金瓯市，一些天后宫大门左右壁画一改青龙、白虎，大红“增”“福”“善”“忍”字样或梅兰竹菊等的传统装饰题材，而代之以青狮、白象。

越南当地物产如植物、水果、水族生物等也被广泛运用在华人民间信仰宫庙的装饰中。如胡志明市三山会馆壁画以越南南部新年用以装饰的黄梅盆景作图。当地盛产的木瓜、菠萝、椰子、佛手柑、山竹、释迦等热带水果被工匠用于宫庙屋脊、神龛漏雕或柱雕的构图中。越南水产资源丰富，各种水族生物如虾、蟹、扇贝、鱼等亦成为艺术创作的素材，被雕制于横梁、柱头及斗拱中。

不仅如此，越南脍炙人口的文学作品也成为民间信仰宫庙装饰艺术创作的源泉。在胡志明市福安会馆，越南经典文学著作《金云翘传》被雕制于壁画中，展现翠云、翠翘在春游中偶遇金重的场景。琼府会馆前殿的磨漆画则以文学作品《蓼云仙》为构思，描绘蓼云仙骑马持剑与封来盗匪搏斗营救乔月娥的故事情节。

越南山水风光在华人民间信仰宫庙的艺术装饰中亦可佐证，如茶荣市福明宫前院中的壁画绘有越南下龙湾风光。[6]312许多民间信仰宫庙屏风、壁画所绘的野鸭、池塘、瓜棚、竹丛、三板船、海浪纹水道、一望无际的田野等都极具越式乡村韵味。

（四）信众：华越各族共享

越南华人民间信仰不仅拥有广大华人的信徒，而且赢得了大量的当地信众。当地友族祀奉华人民间信仰神灵，主动参与华人宫庙的祀奉活动，如会安福建会馆“目前虽由华人管理，但仍有许多越南人来此求子或求财”。[29]金瓯市第2坊天后宫岁时节庆祀奉时表演潮剧、粤剧，吸引了大量越族、高棉族同胞前来观看。华越各族共享华人民间信仰文化的案例普遍存在于华族与当地族群融合共居的广大城乡地区。

当地族民对华人民间信仰的接纳，还体现在于本族祀奉场所中辅祀华人民间信仰神灵，甚至独立建庙或在家中祀奉，这在关公及天后崇拜中尤为显著。在朔庄市永福安寺，茶荣省茶古县敦春乡真命宫、青山乡新龙寺，边和市之大觉寺等佛教寺庙中，人们同时供奉天后[6]259。在金瓯市富新县盖双万镇水神庙、盖水镇三位庙，安江新洲镇主处圣母庙、前江州城县火神庙中，人们将天后作为辅祀神[6]287。此外，一些越南信众单独建庙或于家中祀奉华人民间信仰神灵。有学者研究表明，越南“共40多个宗教建筑在历史上曾供奉关公”[2]31，其中部分关公庙是越南人建立的。“在湄公河地区，由越南人建立的天后庙有15座”[30]。在胡志明市、金瓯市一些当地人的家中，人们安奉关公与天后[31]，由此可见，天后与关公信仰在越南民众中的巨大影响力。

（五）内涵：神格的持守与变迁

华人民间信仰始终给予异域打拼的人们以一贯的精神支持，在定居的过程中，由于自然及社会环境的转换，华人对民间信仰神灵的认知亦在持守中发生变化。以天后信仰为例，原初华人奉天后为海神，护佑涉海出洋、过蕃谋生的人们，抵达新的居留地后，部分华人仍以海为生，但经商、事农或从事其他行业的也不乏其人，因此一方面天后的海神神格仍得以保留与传承；另一方面，都市生活环境、崭新的生计方式使人们促生希望健康平安、生意兴隆、诸事顺遂的生活愿望，因而天后在保持海神职能的同时，亦成为有求必应，颁赐福禄的福神。基于对天后的福神认知，每年正月初一至十五，人们纷纷到祀奉天后的宫庙“借钱”或“请禄”。此外，天后作为女神，在女神与母道信仰兴盛的越南，还被人们赋予主管生育的职能，成为保佑妇女生产平安和护佑孩童健康成长的母神。在顺化天后宫，天后塑像前安奉着一尊小人雕像，信众解释说：“这是天后的儿子，天后是一位母亲，因此她有孩子。”[8]17因此，由海神至海神、福神与母神兼具，在祖籍地与在地化的时空转换中，天后的神格在传承中演绎着变迁。

五、结语

越南华人民间信仰起源于中国东南沿海杂糅儒释道文化、祖先信仰、地方神灵信仰、行业神信仰于一体的民间信仰文化，随着贸易及移民浪潮播迁入越。17-19世纪，伴随着华人社会的不断壮大，在越南北、中、南部华人各聚居地兴建了大量的民间信仰宫庙。早期华人民间信仰极大地保留了祖籍地民间信仰文化样貌，其宫庙是华人社群活动的中心，活动与影响局限于华人社区。但随着时间的推移，华人与当地族群长期融合共居，并历经移民社会向定居社会的彻底转变，华人主动融入当地社会，其民间信仰文化即奉祀神灵、仪式、空间、信众及内涵上都呈现出祖籍地与在地化的二重性，但祖籍地性仍占主导地位，此为华人之“华”性的根本所在。而在地化则是华人社群为适应经济与社会变迁而做出的文化调适，其为增加华人与本地族群的交往互动，营造良好的族群发展环境提供了途径。反之，融合变迁亦使华人民间信仰历久弥新，获得更深远的传承与流播。越南华人民间信仰文化从历史到现状之变迁的实质是在地化的演进，是社会变迁在民间信仰文化上的投射。

注释：

①以应季的五种水果摆放而成，因此称为“五果盘”。