经学、历史与历史书写——以郑玄论圆丘礼为例

中国古代天子亲行之礼，莫大于祭天。自两汉经学兴起，博士说经，朝臣议礼，祭天大典莫大于郊祀。是故《史记》有《封禅书》，《汉书》有《郊祀志》，《后汉书》有《祭祀志》，皆在《礼乐志》之外特立一志，以叙其事。

然自《周官》出于山崖屋壁，经文中仅一次提及“圆丘”一词，即《周官·大司乐》云：“冬日至，于地上之圆丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”(1)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2007年，第339页。遍检群经传记，此为惟一处明文言“圆丘”者。可以说，圆丘祭天，今文经书无其文，博士传经无其说，两汉郊祀无其礼。而郑玄仅凭《大司乐》一语，极尽纵横捭阖之能事，构建出一套在南郊之外，且比南郊更重的圆丘祭天大典。圆丘祭天之礼的出现，是一个典型的“郑玄问题”，集中体现了郑玄的解经方式。经过郑玄，圆丘祭天之礼进入中国传统政治，塑造了政治的基本价值，同时，也进入了后世的周代史写作，成为构建三代史实的重要材料。

一、郑玄：构建圆丘礼

南郊祭天之礼，经书常见明文，虽经籍旨意不同，而经文所论相合。《孝经·圣治章》云“郊祀后稷以配天”，言尊祖配天也。《礼记·郊特牲》云“郊之祭也，迎长日之至也”，言其时也；云“兆于南郊，就阳位也”，言其地也；云“牲用骍，尚赤也，用犊，贵诚也”，言其牲犊也；云“卜郊，受命于祖庙”，言郊前卜日也；云“郊之祭也，大报本反始也”，言郊祀之意义也。《礼记·祭法》云有虞氏“郊喾”，夏后氏“郊鲧”，殷人“郊冥”，周人“郊稷”，言四代配享之变也。凡此诸说，其言甚富。而于圆丘，只有《周官·大司乐》出现一次。“圆丘”之义，并非礼名，也非方位，而是祭坛形制。《周礼》贾疏云：“言圆丘者，案《尔雅》，土之高者曰丘，取自然之丘，圆者，象天圆，既取丘之自然，则未必要在郊，无问东西与南北方皆可。”(2)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，第343页。也就是说，“圆丘”指的是自然而非人为形成的圆形土包。郊祀指方位在南郊，圆丘指形制是自然土包，就此而言，二者并不矛盾。而郑玄之所以必分之为二者，是由其注经特征所决定。

要理解郑玄怎样把郊祀、圆丘分开，必须首先理解郑玄的注经特征。郑玄注经，善于以经文为本，通过对经文的结构性分析，来理解经文本身。桥本秀美在《郑学第一原理》一文中认为：“‘结构取义’才是郑注《三礼》最基本的解经方法。”(3)桥本秀美：《郑学第一原理》，《北京读经说记》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2013年，第230页。在郑玄看来，经文是第一位的，而且经文不只由字词构成，一句话、一段话，都是一个整体的结构，因此，不能单纯从对文字的理解达至对一句话、一段话的理解，文字只是提供一种表达意义的方向，具体的意义更要在一句话、一段话的整体结构中去把握。

在祭祀问题上，最完备的礼类，竟是《周官·大司乐》之文，也是惟一一处提到“圆丘”的经文。《大司乐》并郑注云：

乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神(注：天神，谓五帝及日月星辰也。王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊，尊之也。《孝经说》曰“祭天南郊，就阳位”是也)。乃奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭地示(注：地祇，所祭于北郊，谓神州之神及社稷)。乃奏姑洗，歌南吕，舞《大韶》，以祀四望。乃奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞《大濩》，以享先妣。乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先祖。……

凡乐，圆钟为宫，黄钟为角，大蔟为征，姑洗为羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云门》之舞，冬日至，于地上之圆丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。凡乐，函钟为宫，大蔟为角，姑洗为征，南吕为羽，灵鼓灵鼗，孙竹之管，空桑之琴瑟，《咸池》之舞，夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。凡乐，黄钟为宫，大吕为角，大蔟为征，应钟为羽，路鼓路鼗，阴竹之管，龙门之琴瑟，《九德》之歌，《九韶》之舞，于宗庙之中奏之，若乐九变，则人鬼可得而礼矣(注：此三者，皆禘大祭也。天神则主北辰，地祇则主昆仑，人鬼则主后稷，先奏是乐以致其神，礼之以玉而祼焉，乃后合乐而祭之。《大传》曰：“王者必禘其祖之所自出。”《祭法》曰：“周人禘喾而郊稷。”谓此祭天圆丘，以喾配之)。(4)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，第339-342页。

这段经文，事实上包含了两套关于祭祀的经文结构，第一套是天神、地示、四望、山川、先妣、先祖，第二套是天神、地示、人鬼。

郑玄注经的特点，是完全按照经文的结构对经文进行解释。虽然这里两套经文结构都有“天神”“地示”，但既然用乐不同，说明所指有别。事实上，在经典体系中，很难找到两套“天神”与两套“地示”。郑玄为了遵从这两套“用乐不同”的经文结构，必须找到相对应的天神、地示。经文有冬至圆丘祭天，故以最尊之昊天上帝，即北辰注之；有夏至方丘祭地，故以昆仑之神注之。《左传·桓公五年》载“凡祀，启蛰而郊”，孔疏云：“郑玄注书，多用谶纬，言天神有六，地祗有二。天有天皇大帝，又有五方之帝，地有昆仑之山神，又有神州之神。”(5)杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，第108页。其中，祭天者，冬至圆丘祭天皇大帝，四郊、郊祀祭五方上帝。祭地者，夏至方丘祭昆仑之神，又有北郊祭神州之神。在郑玄对经文的这种理解中，圆丘、南郊祭天之礼，不可能合一，合一则破坏了经文本身的结构。

在礼经中，关于祭天的记载，一些内容在行礼时间、地点、用玉、用牲、用乐等方面的差别，同样使圆丘祭天出现之后，在文字上得到比较合理的解释。

一是祭天时间。郊祀之礼，郑玄笃信谶纬之言。《易纬·乾凿度》云：“三王之郊，一用夏正。夏正，建寅之月也。”则郊天在夏正之月。《郊特牲》云：“郊之祭也，迎长日之至也。”郑玄即引《乾凿度》之文以注之。然上《周官·大司乐》云：“冬日至，于地上之圆丘奏之。”则是冬至之日。因一在夏正之月，一在冬至之日，故郑玄分为夏正郊祀祭天，冬至圆丘祭天。但是，《郊特牲》又云：“郊之用辛也，周之始郊，日以至。”是用建子之月，辛日，由于上二者皆不同。故郑玄乃以之为鲁礼而非周礼，注之云：“言日以周郊天之月而至，阳气新用事，顺之而用辛日。此说非也。郊天之月而日至，鲁礼也。三王之郊，一用夏正，鲁以无冬至祭天于圆丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡为人君，当齐戒自新耳。周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事。”(6)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第497页。王肃讥之云：“玄又云‘周衰礼废，儒者见周礼尽在鲁，因推鲁礼以言周事’，若儒者愚人也，则不能记斯礼也；苟其不愚，不得乱于周、鲁也。”也就是说，《郊特牲》云“郊之用辛也，周之始郊，日以至”，与“三王之郊，一用夏正”不同，鲁是诸侯，因周公而得天子之赐，可以郊祀祭天，但不能圆丘祭天，所以用此建子之月，辛日郊祀。

二是祭天地点。《周官·大司乐》云“于地上之圆丘”，“丘”之义，《尔雅》云：“非人为之丘。”也就是说，圆丘是自然形成的。而《祭法》云：“燔柴于泰坛，祭天也。”郑玄云：“封土为祭处也。”(7)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第797页。泰坛是人为造成的。因此，只有分出圆丘与南郊，用南郊解释《祭法》之泰坛。

三是祭天用玉。《周官·大宗伯》云：“以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”此祭天用苍璧也。而在《周礼·典瑞》中又云：“四圭有邸以祀天、旅上帝。”此祭天用玉与苍璧不同。是故郑注《大宗伯》云：“此礼天以冬至，谓天皇大帝，在北极者也。”即冬至祭天于圆丘。而郑注《典瑞》云：“祀天，夏正郊天也。上帝，五帝，所郊亦犹五帝，殊言天者，尊异之也。”(8)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，第281、314页。即夏正祭天于南郊。

四是祭天用牲。《周礼·大宗伯》云：“皆有牲币，各放其器之色。”上既云“以苍璧礼天”，则用牲也是苍色。但《礼记·祭法》又云：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。”(9)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第797页。即祭天用骍犊。是故郑注分《大宗伯》为圆丘，而以《祭法》所言为南郊。

五是祭天用乐。《周礼·大司乐》上文云：“乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。”是祭天用黄钟、大吕也。《大司乐》下文又云：“凡乐，圆钟为宫，黄钟为角，大蔟为征，姑洗为羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云门》之舞，冬日至，于地上之圆丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”是用乐与上“祀天神”不同也。故郑玄注上云：“王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊，尊之也。《孝经说》曰‘祭天南郊，就阳位’是也。”以上文为南郊祭天。下文明言“圆丘”，故郑注云：“《大传》曰：‘王者必禘其祖之所自出。’《祭法》曰：‘周人禘喾而郊稷。’谓此祭天圆丘，以喾配之。”(10)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，第339、342页。是以下文为圆丘祭天也。

郑玄之后的王肃主郊、丘为一，《郊特牲》疏驳之云：“又王肃以郊丘是一，而郑氏以为二者，案《大宗伯》云：‘苍璧礼天。’《典瑞》又云：‘四圭有邸以祀天。’是王不同。《宗伯》又云：‘牲币各放其器之色。’则牲用苍也。《祭法》又云：‘燔柴于泰坛，用骍犊。’是牲不同也。又《大司乐》云：‘凡乐，圆钟为宫，黄钟为角，大蔟为征，姑洗为羽。’‘冬日至于地上之圆丘奏之，若乐六变，则天神皆降。’上文云：‘乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。’是乐不同也。故郑以云苍璧、苍犊、圆钟之等为祭圆丘所用，以四圭有邸、骍犊及奏黄钟之等以为祭五帝及郊天所用。”(11)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第796页。

正是因为祭天礼在经文记载中有差别，导致郑玄仅凭《大司乐》“圆丘”二字，撬动整个经学的祭祀系统，圆丘、郊祀一旦确立，相关经文便如胡马北风，越鸟南枝，各归河汉。而且，这种分立带来的最大后果，是在《大司乐》中所表现出来的圆丘重于郊天，在《祭法》中得到更为明确的表达。《祭法》文云：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”此文充满各种疑难，盖禘是礼名，郊是礼地，祖、宗若合于明堂礼，则《孝经·圣治章》分明言“宗祀文王于明堂”。而郑玄分郊、丘为二，使此文得到完整的解释。郑注云：

禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘，谓祭昊天于圆丘也。祭上帝于南郊，曰郊。祭五帝五神于明堂，曰祖、宗。祖、宗，通言尔。(12)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第796页。

也就是说，《祭法》之“禘”即是圆丘祭天，以黄帝、喾配享；“郊”则是郊祀祭天，三代之前公天下，配以有德，三代之后家天下，配以始祖。此文之种种疑难，涣然冰释。可惜经书中没有明确的祖、宗配享的原文，无法让郑玄将祖、宗配享分到两种礼之中，郑玄只得悻悻言“祖、宗通言尔”。

郑玄之所以将《大司乐》出现的“圆丘”作为祭天大典，是因为要注解群经，尤其是《周礼》中的经文，使经文之间每一个地方都得到合理的解释。所以，郑玄构建了天有六天，郊、丘为二的基本结构，通过这一结构，使《周礼》《礼记》《诗经》等相关经文，都得到合理的解释。

在经文的意义上，郊、丘为二的礼学结构，不是经书中的明文记载，而是郑玄综合群经中的祭天之文，而构造的一个礼学解经模式。在郑玄注经的意义上，郊、丘为二的礼学结构，也不是郑玄推断出来的一种礼制，郑玄所做的是注解经文，而不是推演礼制。注解经文旨在把经文的内涵、结构、逻辑，经文之间的差异，解释明白，使经文消除矛盾，互相支撑，自成体系；至于经文背后的制度、历史事实，是第二位的问题。因为制度、历史事实极为丰富多样，经文则是确定的，经注所要解释的是确定的经文，而不是经文背后无穷无尽的东西。在经书中，如果只用《孝经》，便只有郊祀祭天；假设不存在《周礼》，那么像《祭法》《礼器》诸文，当有新的解释。但是郑玄既把《周礼》纳入经学范围，《周礼》中的基本结构，是圆丘冬至祭天，相对于方丘夏至祭地。而加上《郊特牲》“郊之祭也，迎长日之至也”，郑注云：“《易说》曰：‘三王之郊，一用夏正。’夏正，建寅之月也。”(13)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第497页。则是南郊夏正祭天。所以，郊、丘为二的礼学结构，不是对周公制礼的考察，也不是对周公礼制的历史追寻，而是《孝经》《礼记》《周礼》等不同的经书叠加、结合的自然结果。在郑玄解经中，因为《周礼》等经典表现出来的祭天礼，单用郊祀，不足以解释所有经文，只有分郊、丘为二，才能满足对经文的合理解释。

二、魏晋政治中的圆丘礼

圆丘祭天之礼，群经所见明文，唯在《大司乐》一语，郑玄据此注经，构建为最重之祭天大典，皇侃据郑注推衍，乃成一套完备的祭天仪式。此皆注经家之本事，因经文所述而推求先圣原意者也。

但是，对经文的理解一旦发生变化，即刻牵涉历史的变化。这种“历史”，包含两层意义：一是实际发生的历史，即以经文为基本价值而构建新的制度；一是三代史的书写，即以经文为基本材料书写的三代历史。

圆丘祭天之礼，在两汉无论是经学理论还是制度实践，今文经典无其文，博士传经无其说，朝廷郊祀无其制。但是，经过郑玄解释之后，圆丘祭天加入郊祀始祖以配感生帝、宗祀受命王以配上帝的祭天结构之中，并从理论上改变了这一结构。

以汉代今文经学的理解，《孝经》所提供的南郊以始祖配感生帝、明堂以受命王配上帝，已经是非常难以实行的制度。据经书所载，殷、周二代之始祖皆感生，积德数十世而有子孙受命，而后才王天下。对后世而言，一朝一代之开国天子可以为受命之王，但其前代始祖定于何人，确是一个无法解决的问题，故光武帝时期方有以尧还是刘邦为始祖之争。而郑玄把圆丘祭天也列于这一系统之后，圆丘配享便出现更大的难题，而祭天大典的结构，也从《孝经·圣治章》“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，转向《礼记·祭法》中的新结构：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”三国时期的魏国，便把郑玄的解释经文，建成一套实际运行的政治制度。

据《后汉书·郑玄传》，郑玄卒于建安五年(200)六月，时郑学已行于天下。及至魏，魏文帝曹丕之后，魏明帝曹叡即位次年，即行郊祀之礼。《三国志·明帝纪》载：

太和元年(西元227年)春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。(14)卢弼：《三国志集解》，上海：上海古籍出版社，2013年，第354页。

魏明帝此太和礼，仍然沿袭汉世用《孝经》结构祭天之法，盖以祖、宗配郊祀、明堂，略如汉平帝元始四年(4)，郊祀汉高祖以配天，宗祀孝文以配上帝。但是，明帝君臣，未尝以此为定制。当时天下虽已三分，而魏明帝制礼以示革命易代之心最切，魏阙群臣，高堂生之后裔高堂隆对大典制作影响最大。青龙四年(236)高堂隆上疏：“今圆丘、方泽、南北郊、明堂、社稷，神位未定，宗庙之制又未如礼。”(15)卢弼：《三国志集解》，第1916页。此疏之前云“是岁，有星孛于大辰”，《明帝纪》在青龙四年，故将此疏系于青龙四年。此时距离郑玄以布衣而卒，不过三十余年，而高堂隆所言之国家大典，已经依从郑学，将圆丘与南北郊分祀。随后的景初元年(237)冬十月，乙卯，“营洛阳南委粟山为圆丘”。(16)卢弼：《三国志集解》，第423页。圆丘的地点，经无明文，故有注疏家各自推论。《周礼·大司乐》贾疏云：“言圆丘者，案《尔雅》，土之高者曰丘，取自然之丘，圆者，象天圆，既取丘之自然，则未必要在郊，无问东西与南北方皆可。”《礼记·郊特牲》孔疏云：“其祭天之处，冬至则祭于圆丘。圆丘所在，虽无正文，应从阳位，当在国南，故魏氏之有天下，营委粟山为圆丘，在洛阳南二十里。然则周家亦在国南，但不知远近者。”孔疏则据魏明帝所营圆丘为国都南郊之证。两个月后的冬至日，《三国志·魏书·明帝纪》载：“十二月壬子冬至，始祀。”(17)卢弼：《三国志集解》，第424页。《宋书》亦载：“十二月壬子冬至，始祀皇皇帝天于圆丘，以始祖有虞帝舜配。”(18)《宋书》，北京：中华书局，2018年，第459页。这是《周礼》中的圆丘祭天在中国历史上第一次真正落实于现实政治，也是郑玄注经首次付诸政治实践。加入圆丘之后的祭祀天地之礼，诏书有云：

曹氏系世，出自有虞氏，今祀圆丘，以始祖帝舜配，号圆丘曰皇皇帝天。方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配。天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配。地郊所祭曰皇地之祇，以武宣后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。(19)卢弼：《三国志集解》，第423、424页。

景初礼是在《周礼》郑注精神指导下的《祭法》加《孝经》祭天结构，圆丘以始祖配皇皇帝天，南郊以受命王配感生帝，明堂以太宗配上帝。魏明帝竭尽可能按照郑玄注经来安排祭天大典的基本结构，但是这一结构仍然充满争议。

其中，最大的争议是圆丘以舜配天。《孝经·圣治章》“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，郑注云“后稷者，是尧臣，周公之始祖”，“文王，周公之父。明堂，即天子布政之宫。上帝者，天之别名。神无二主，故异其处，避后稷”。(20)陈壁生：《孝经正义》，未刊稿(华东师范大学出版社2022年内出版)。郊祀以感生之始祖配感生帝，始祖本来就是感生帝的儿子。加上《祭法》“周人禘喾而郊稷”之后，按照郑玄之意，比郊祀更尊的圆丘祭天，应以后稷名义上之父喾配享。帝喾名义上尊于后稷，是可以理解的。但魏明帝无法找到这样的结构，却以曹姓始祖帝舜配天，本身便没有什么政治色彩。因此，圆丘以舜配天之礼，一开始就受到各种攻击，这种攻击主要来自蒋济。《蒋济传》云：“初，侍中高堂隆论郊祀事，以魏为舜后，推舜配天。济以为舜本姓妫，其苗曰田，非曹之先，著文以追诘隆。”(21)卢弼：《三国志集解》，第1334页。也就是说，曹姓出自帝舜，本来就有争议。《三国志》裴松之注引当时争论云：

济亦未能定氏族所出，但谓“魏非舜后而横祀非族，降黜太祖，不配正天，皆为缪妄”。然于时竟莫能正。济又难：郑玄注《祭法》云“有虞以上尚德，禘郊祖宗，配用有德，自夏已下，稍用其姓氏”。济曰：“夫虬龙神于獭，獭自祭其先，不祭虬龙也。骐驎、白虎仁于豺，豺自祭其先，不祭骐、虎也。如玄之说，有虞已上，豺獭之不若邪？臣以为祭法所云，见疑学者久矣，郑玄不考正其违而就通其义。”济豺獭之譬，虽似俳谐，然其义旨，有可求焉。(22)卢弼：《三国志集解》，第1334页。

蒋济不了解在郑玄经学中，三代之前公天下，故尚德，禘郊祖宗，配用有德；三代之后家天下，故用其姓氏，但这是经学理论的问题。蒋氏攻击魏非舜后，且认为圆丘应以太祖曹操配享，然而若如蒋说，则郊祀、明堂无法找到相应合适的配享之人。景初礼的郊祀、明堂，基本遵从太和礼。但严格来说，按照郑玄的理解，郊祀始祖以配感生帝，最大的意义是始祖本来就是感生的，感生帝即始祖之父，所以天子因孝事天，同时也确立本族的政治正当性。而魏明帝郊祀武帝以配天，已经失去郊祀的本来意义。

可以说，圆丘、方丘、天郊、地郊、明堂，这套祭祀天地的结构，本来就是郑玄在注解《大司乐》《祭法》《孝经》中，为了说通经文而阐释出来的，也就是说，对郑玄经学而言，这是一种解释方法的产物。郑玄如此注经，目的不在理解周代历史、制度，也并非要让后世将之变成制度，而是要把各处看来矛盾不通的经文解释清楚。但于郑玄是注经方法，于魏氏则是政治实践，注经方法导出的是经文的博洽融通，要按照经文进行实际操作，却无法产生出政治意义。也就是说，魏明帝落实圆丘、方丘、天郊、地郊、明堂这套祭祀天地的政治实践，无法产生出实际的政治意义。也因如此，这套祭祀天地之礼很快就没有再实行下去，《宋书·礼志》云：“自正始以后，终魏世，不复郊祀。”(23)《宋书》，第459页。

魏晋之世，王肃出而反郑学，郊祀、宗庙、丧纪诸事最要。《郊特牲》孔疏云：“《圣证论》以天体无二，郊即圆丘，圆丘即郊。郑氏以为天有六天，丘、郊各异。”郑氏家法在郊、丘问题上，作为经学理论，固然可以解释经学的各种问题，但落入现实操作，则经学意义无法产生实际的政治意义，基本上不具可操作性。王肃或有鉴于此，而做出理论上的变革。天有没有六天，在实际操作中的差别，主要是在南郊、明堂祭天时要不要设立五帝之座。郊、丘分合，在实际操作中的差别，主要是在南郊祭天之外别立圆丘祭天之礼，还是在南郊祭天礼中用圆丘坛作为祭天的形制。王肃之意：“郊则圆丘，圆丘则郊。所在言之则谓之郊，所祭言之则谓之圆丘。于郊筑泰坛象圆丘之形。以丘言之，本诸天地之性，故《祭法》云‘燔柴于泰坛’，则圆丘也。《郊特牲》云：‘周之始郊日以至。’《周礼》云：‘冬至祭天于圆丘。’知圆丘与郊是一也。”(24)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，第480、498页。此王肃以郊、丘为一之大要。王肃虽反郑，但是，经过郑玄之后，圆丘祭天已经成为经学中天经地义的教条，王肃所反者，仅是南郊之外别立圆丘而已，经过王肃之后，圆丘之形制便成南郊祭天之定制。

西晋泰始二年(266)正月，晋武帝下诏定郊礼，“时群臣又议，五帝即天也，王气时异，故殊其号，虽名有五，其实一神。明堂南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之号，皆同称昊天上帝，各设一坐而已。地郊又除先后配祀。帝悉从之”。十一月，“有司又议奏，古者丘郊不异，宜并圆丘方丘于南北郊，更修立坛兆，其二至之祀合于二郊。帝又从之，一如宣帝所用王肃议也。是月庚寅冬至，帝亲祠圆丘于南郊。自是后，圆丘方泽不别立”。(25)《晋书》，北京：中华书局，1996年，第583、584页。这一制度，即是将圆丘、方丘并到南郊、北郊，背后是对天的理解，从六天变成一天，五帝不再称天。而在配享上，郊祀以晋武帝的祖父司马懿配享，明堂以其父司马昭配享。司马懿不是感生始祖，所配的“天”也不再是诞生一族始祖的天帝。如果把汉代南郊、明堂的结构理解为通过确立与天实际勾连的典礼，确认政治的神圣性，那么，经过郑玄经学不切实际的努力与魏明帝景初礼的失败设计，从王肃注经到魏武帝重立祭天大礼，天子与天的实际性勾连已经完全丧失，而变成了一种象征性的关系，政治的神圣性无论在现实还是在祭天大典中也完全消失。而圆丘作为祭天坛宇形制则保存了下来，直到清代。

三、作为周代史的圆丘祭天

郑玄推圆丘祭天为周世之礼，固然出于其注经之法。但是，后世史家因注而知经，所以，对经文的理解也影响到对历史的书写。简言之，郑玄解释出圆丘祭天之礼，而对后世史家而言，周代历史便有了圆丘之礼。

《史记》言周代祭祀天地之礼甚简，《封禅书》云：

《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祗。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。……周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。(26)《史记》，北京：中华书局，2013年，第1625、1626页。

《史记》之言《周官》，并非郑玄所注之《周官》；而郊祀、明堂之礼，用《孝经》原文。及至班固《汉书·郊祀志》，其文云：

周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂、辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，四海之内各以其职来助祭。(27)王先谦：《汉书补注》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1664页。

班固虽信《周官》，《汉书》也常引《周官》，但是，此处所述周世祭祀天地之礼，仍然与《史记》相同，并没有提供更多的周代史内容。究其实，是因为到郑玄之后，圆丘、方丘才真正成为与南郊祭天、北郊祭地并立的大礼，《汉书》虽用“圆丘”之名，但并不以之为特别礼仪。

以《史》《汉》言周世祭天礼仪之简略，而至于杜佑修《通典》，乃发明出一套甚为详备的祭天之礼。《通典》云：

周制，《大司乐》云：“冬日至，祀天于地上之圆丘。”又《大宗伯》职曰：“以禋祀，祀昊天上帝。”郑玄云：“谓冬至祭天于圆丘，所以祀天皇大帝。”礼神之玉以苍璧，其牲及币，各随玉色。《大宗伯》云“苍璧礼天”。其尺寸文阙。下云“皆有牲币各放其器之色”，器则玉也。盖取象天色也。《肆师》职曰：立大祀，用玉帛牲牷。牲用一犊。按《郊特牲》又云：“用犊，贵诚也。”《王制》云：“祭天地之牛，角茧栗。”币用缯，长丈八尺。郑玄注《曾子问》云：“制币长丈八。”郑约逸《巡狩礼》文也。馀用币长短皆准此。王服大裘，其冕无旒。《司服》云：“王祀昊天上帝，则服大裘而冕。”郑司农云：“大裘，黑羔裘。”既无采章，则冕亦无旒也。尸服亦然。以天体质，故王大裘以象之。既尸为神象，宜与王服同也。《周礼》曰“郊祀二人裘冕送逆尸”。又《士师》职曰：“祀五帝则沃尸及王盥。”乘玉辂，钖，繁缨十有再就，建太常十有二斿以祀。樽及荐菹醢器，并以瓦。爵以匏片为之。《郊特牲》云：“器用陶匏，以象天地之性。”以藁秸及蒲，但翦头不纳为藉神席。所谓蒲越藁秸也。藁秸藉天神，蒲越藉配帝。配以帝喾。《祭法》云：“周人禘喾而郊稷。”今以禘大祭，是祭中最大，既禘天于郊，又喾尊于稷。故《大宗伯》注云：“圆丘以喾配之。”按喾配郊，牲尚同色，则圆丘可知焉。其乐，《大司乐》云：“凡乐，圆钟为宫，黄钟为角，太蔟为征，姑洗为羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云门》之舞，冬日至，于地上之圆丘奏之。若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”

其感生帝，《大传》曰：“礼，不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”因以祈谷。《左传》曰：“郊祀后稷，以祈农事。”其坛名泰坛，《祭法》曰：“燔柴于泰坛。”在国南五十里。《司马法》：“百里为远郊，近郊五十里。”礼神之玉，用四珪有邸，尺有二寸。牲用骍犊。青币。配以稷，《祭法》：“周人禘喾而郊稷。”《孝经》曰：“郊祀后稷以配天。”《左传》曰：“郊祀后稷，以祈农事。”其配帝牲亦骍犊。《郊特牲》云：“帝牛不吉，以为稷牛，稷牛唯具。”郑玄云：“养牲必养二。”其乐，《大司乐》云：“乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。”日用辛。按《礼记》及《春秋》，鲁郊于建子月，用辛。郑玄云：“凡为人君，当斋戒自新。”言凡，则天子诸侯同用辛。(28)《通典》，北京：中华书局，2017年，第1152、1153页。

简言之，在祭天礼上，杜佑的《通典》与班固的《汉书》，本都相信《周官》是周公致太平之迹，但是之所以礼制、详略相差如此之大，原因仅在于是否经过了郑玄经学。经过了郑玄天分六天，郊、丘为二，《周官》祭典面貌为之一变。

杜佑对周代祭天大典的历史书写，是把郑注群经分散的圆丘祭天、南郊祭感生帝的内容，集合到一起，构建出一个相对完备的圆丘、南郊祭天礼制。圆丘祭天，涵盖《周官》《郊特牲》《祭法》之文，以成其制；南郊祭感生帝，融通《大传》《春秋左氏传》《祭法》《孝经》《郊特牲》《周礼》诸经，以就其礼。而且，这些经文之所以能够放到一起构建出这两套礼制，主要的依据是郑玄注。若依王肃之义，二祭本无相分之理。若依后世孙诒让之说，如《大宗伯》“以禋祀，祀昊天上帝”，昊天上帝包括了天与五帝，因此“禋祀”并非专指圆丘祭天，也应包括南郊祭感生帝。也就是说，杜佑的郊、丘二礼是陶甄经文以造典礼，而且是根据郑注的经文，如果根据王肃、孙诒让的《周礼》学，则郊、丘二礼的礼制并非如此，周代的祭天礼制史亦非如此。

郑玄小心细致地体察经文上下前后的表达结构，通过他的注解，不同篇目的经文之间既能互相联系，又避免了互相矛盾。通过郑玄的注解，经文不一定可以在现实中推行，也不一定符合以往的历史，但是，同一经的经文、不同经的经文，可以成为一个可以相互解释，而且没有根本性矛盾的知识体系。郑玄没有刻意去追求构建一套经文背后的制度或者历史，因此，他的经注中并没有对那些相关的经文进行推衍、引申、发挥，使之与制度或者历史的层面结合得更加紧密。但是杜佑则不同。对郑玄而言的注解经文，杜佑把各处注解放到一起，便变成构建制度。而且，他所构建的制度，就是周代历史。从郑玄注经，到构建制度，再到把制度系于“周制”使之成为周代历史记载，本应一波三折，杜氏则一蹴而就。

四、中国的经史传统

今人言中国之经史传统，往往上引章学诚“六经皆史”，乃至章太炎夷经为史，以为把经书当成古史的源头，以及《尚书》为本纪之祖之类，便是经史传统，其实不然。章学诚偏好乙部之书，故以乙部观经，乃有“六经皆先王之政典”之说，其论与杜佑《通典》之《礼典》，专用经、注为材料以造史，异曲同工，同是化经书入史学。若古人皆从此说，《中经簿》以下乃至《隋书经籍志》，乃至《四库全书》，早无须单列经部。事实上，在中国文明传统中，经是经，史是史，无论就文献内容分类而为经部与史部，还是就学术形态分类而为经学与史学，除偶有交叉重叠，绝大多数时候皆判然有别。其文献内容分类之交叉者，如《汉书·艺文志》因循刘歆《七略》，以《史记》隶“六艺略”《春秋》之后，盖以汉世史籍尚少，不足以单列一类，且司马迁志在继《春秋》而兴作，故缀在《春秋》之后。其学术形态分类之重叠者，如章学诚以为“六经皆史”，则六经成为先王政典，古经即先王之古史，此是以史学方式观经籍，乃至混同经史。至于清人之考证《左传》《尚书》事实、地理，形同考史，如顾栋高《春秋大事表》、胡渭《禹贡椎指》之类，则是出于清人注经之法的特殊性。

中国经史传统的主流，是经、史分部，性质不同，经学义理代有不同，如两汉较重《春秋》，汉唐之间较重礼学，宋明较重《四书》，但是，经学进入政治、社会的方方面面，塑造了中国文明的基本形态，也就成为“历史”本身的基本价值。同时，经学的变化也导致了三代史书写的变化，规定了三代史书写的基本标准。要理解这一经史传统，作为“郑玄问题”的圆丘祭天之礼，是一个典型的例子。

在经学层面，郑玄之前，两汉今文经学不信《周官》，主要根据《孝经》之说安排南郊、明堂大礼。而郑玄把《周官》视为周公致太平之书，是“礼经”，在他的“经文主义”注经法中，解释出一套几近完整、且高于南郊的圆丘祭天大典，郊、丘分二，其宗旨既非考证周史以求历史事实，也非廷议奏书以求政治实践，而完全是郑玄以其独特的解经方法，平衡经文，弥合经义的结果。郑玄以这一方式，使群经窒碍难通、歧说纷生之处，皆得以豁然贯通、圆融无碍，也就是说，使经学内部的制度、义理得以重新统一。

在政治层面，当“郑氏家法”被普遍接受，新的经学形态成为三国两晋之后的核心价值，由此，礼乐建设成为国家政制的核心问题。这包括西晋开始制定以五礼为基本框架的一代大典，《丧服》作为人伦的核心文献开始得到前所未有的重视，等等。而魏明帝开始以郑玄经学为基础构建祭天大礼，其后虽有郑王之争，礼制不无变革，但《周礼》的地位得到极大的重视。

经学对传统政治的塑造，蒙文通《论经学遗稿三篇》中曾说：“由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过发挥之方面不同，而中心则莫之能异。”(29)蒙文通：《经学抉原》，蒙默编：《蒙文通全集(一)》，成都：巴蜀书社，2015年，第310页。李源澄《经学通论》亦云：“吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想。圣君贤相经营天下，以经学为模范，私人生活，以经学为楷式，故评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡，无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据，经学与时王之律令，有同等效用，而经学可以产生律令，修正律令。在吾国人心目中，国家之法律不过一时之规定，而经学则如日月经天，江河行地，万古长存。”(30)李源澄：《经学通论》，林庆彰、蒋秋华编：《李源澄著作集(一)》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2007年，第7页。以祭天言之，汉世不尚《周官》，东汉祭天大典依《孝经》而在南郊。郑玄以《周官》为本遍注群经，解释出圆丘、南郊并立的祭天大礼，遂使魏明帝分立圆丘、南郊二礼。王肃违反郑义，郊丘合一，以南郊为祭天方位，圆丘为祭坛形制，使晋代祭天又合南郊、圆丘为一礼。祭天大典的演变，背后是经学解释的变化。

而政治的演变过程，即构成后人的“历史”，由此，经学与历史的关系，事实上是经学作为一套有常有变的价值体系，不断塑造历史的过程。李源澄所谓经学是“吾国人之大宪章”，是从文明的意义讲的，即经学是中国文明的“大宪章”。正是经学作为一种独立的价值不断塑造着中国历史，最终铸就了中国经史传统的主流形态。

在历史书写层面，经书在史源上与三代政典密切相关，所以，三代史的书写，可以绕过“折中”六艺的孔子，而回到孔子删削以前，把经书视为三代历史的原始文献。在这一意义上，对经书的不同理解，直接关系着对三代历史的书写方式。当郑玄把《周礼》理解为周公制作的一代大典，周公又是一个历史人物，那么，周公制作的大典，便成为周代的历史，而且因其具有“经”的地位，而成为最可信的历史。所以，杜佑的《通典》用郑玄经注锻造殷周历史，实际上是经史关系的错位。